La crise de la philosophie politique

La crise de la philosophie politique

Catherine Audard

« L’oiseau de Minerve ne s’éveille qu’à la nuit tombée ». Jamais la formule de Hegel n’aura paru plus vraie qu’au lendemain des événements du 11 septembre. Une tragédie d’une telle ampleur a pris tous les témoins par surprise. Persuadés que nos institutions, nos valeurs politiques démocratiques et laïques, ne pouvaient que gagner l’assentiment de tous, tant elles nous semblaient tendre vers le raisonnable et le juste « pour tous », nous n’avions pu anticiper l’étendue de la haine et du rejet qu’elles suscitent dans le monde. Nous ne pouvions imaginer qu’un être humain « normal » ne puisse pas y aspirer, ne puisse pas souhaiter un monde où règneraient l’égalité des droits, la possibilité pour chacun, homme ou femme, de développer son potentiel comme il le souhaite, de mener une vie digne et autonome en toute sécurité. Nous n’avions pas les moyens de penser l’Autre de ce monde démocratique qui semblait, après la chute du communisme, voué à disparaître. Cette chute n’annonçait-elle pas une « paix universelle », puisque, selon Kant, les nations démocratiques ne peuvent vouloir se faire la guerre ? Une utopie partagée par des millions d’êtres humains semble s’être effondrée.
La tâche de la philosophie politique est devenue en un instant dérisoire puisqu’elle a été incapable de nous éclairer sur cette déroute. Mais n’était-ce pas une illusion de croire qu’elle aurait pu nous éclairer, illusion que bien peu partagent, en réalité ? Ne serait-il pas temps de revenir à la tâche modeste, certes, mais plus urgente que jamais, qui est la sienne et qui est la tâche de penser la politique ?

Penser la politique : un impératif théorique

Cette réponse appelle des éclaircissements. Tout d’abord, il s’agit d’un impératif théorique. Penser la politique ne veut pas dire s’imaginer pouvoir ainsi maîtriser l’événement, la contingence historique. Cela veut dire, en premier lieu, élucider les concepts, les principes, les modes de pensée et de raisonnement typiques des pratiques, des institutions et des idéologies politiques. De la même façon que la philosophie des sciences essaie de se faire une idée plus exacte et plus claire des présupposés de l’activité scientifique, de même la philosophie politique a pour objectif de penser ce qui est présupposé dans les débats et les décisions politiques.
Mais la grande difficulté est que ce « présupposé » est constitué par des croyances, des valeurs, des normes présentes dans la culture politique, culture à laquelle appartient le philosophe. L’effet de distance qui serait souhaitable est très difficile à réaliser, sauf, mais c’est banal, à apparaître comme un traître aux dieux de la cité. Nationalisme et philosophie vont de pair comme pourra en témoigner quiconque a jamais essayé de faire comprendre à un Français le sens du terme « libéralisme » pour un Américain et celui de « républicanisme à la française » à un étranger. C’est pourquoi la réponse modeste à ce premier impératif est qu’il faut nous limiter à penser la politique hic et nunc. Mais jusqu’à quel point faut-il se cantonner à la politique telle que nous la connaissons ? L’un des échecs les plus frappants de la philosophie politique récente en France a été l’incapacité de penser correctement cette nécessaire « contextualisation » de la philosophie politique. Elle a été confondue avec le relativisme ou le sociologisme, ce qui a justifié l’abandon de toute recherche sérieuse sur des critères de comparaison et d’évaluation de différentes valeurs politiques à l’œuvre dans le monde contemporain.
Lorsque Claude Lefort écrit que « la démocratie inaugure l’expérience d’une société insaisissable, immaîtrisable, dans laquelle le peuple est souverain, certes, mais où il ne cessera de faire question en son identité, où celle-ci demeurera latente… […] Le culte bourgeois de l’ordre […] témoigne d’un vertige devant la béance d’une société indéfinie » , il a certes raison d’insister sur un changement historique et politique majeur. Mais sous couvert de description, il introduit un jugement de valeur qui n’est jamais examiné de manière critique, à savoir que le contenu normatif de l’idéal démocratique est devenu insaisissable, que les notions du juste ou du bon ne sont plus pertinentes. Plus explicitement, dans les Essais sur le politique, il affirme : « La démocratie s’institue et se maintient dans la dissolution des repères de certitudes » . Or, je dirais, au contraire, que le défi contemporain de la philosophie politique est justement de penser la démocratie dans sa nouvelle contextualité historique, son « désenchantement » contemporain, en tentant de déchiffrer la nouvelle normativité qui s’y fait jour, le sens nouveau que prennent les notions de justice, d’égalité, de citoyenneté, etc., mais sans perdre de vue la rigueur de l’argument moral dans sa recherche d’une universalité prescriptive .
La démocratie n’est pas un régime comme les autres, elle exprime une certaine conception de l’être humain et de la société, du monde proprement « humain », qui sont des idées régulatives pour l’action et la décision politiques, non pas des constatations de fait. L’échec de la philosophie politique, en face du drame des attentats du 11 septembre, n’est pas tant de n’avoir pas pu prévoir que d’avoir été incapable d’exprimer ces idées régulatives dans des termes compréhensibles et riches de sens pour le monde islamique. Une exception, dans ce domaine, me semble être l’effort du philosophe israélien Avishai Margalit. Dans La société décente , il analyse de manière magistrale le concept d’humiliation et son rôle dans une société « décente » qui ne se contenterait pas de respecter les droits et les libertés de ses membres, ce que cherche à faire une société « juste », mais qui chercherait également à respecter ses citoyens, ou, du moins, à leur éviter l’humiliation. Ici, il s’inspire de l’expérience politique israélienne, de l’existence de citoyens de seconde catégorie, Arabes israéliens, et de leur souffrance. Mais il ne renonce pas pour autant à mettre à l’épreuve l’idéal démocratique et ses aspirations à la justice. Il enrichit l’idéal démocratique d’une idée nouvelle ou, en tout cas, d’une idée qui a été éliminée des sociétés dites modernes, celle que la souffrance morale provoquée par l’humiliation est aussi inacceptable que la souffrance matérielle et que la misère. Une telle affirmation irait de soi, au contraire, dans de nombreuses cultures. Elle manifeste une compréhension en profondeur de ce qu’attend des institutions et des pratiques politiques une grande partie de l’humanité, pas seulement d’ailleurs le monde islamique. Les mouvements féministes, les mouvements de reconnaissance des droits civiques des Noirs ou les mouvements de défense des homosexuels incluent le respect et la protection contre l’humiliation dans la liste de leurs revendications.
Voilà ce que voudrait dire penser la politique dans les circonstances contemporaines, « post-métaphysiques » (Habermas) sans abandonner la recherche des repères de certitude et d’intelligibilité. Comme le suggère Charles Larmore, « nous pouvons apprendre à réconcilier le sens de la contingence et la conviction morale ». Rien n’est plus urgent dorénavant.
Tâche impossible ? Tâche trop lourde ? Certes, à l’ombre de la tragédie des attentats du 11 septembre, nous sommes sommés d’être plus modestes, d’une modestie qui, par une sorte de prescience, domine également un débat récent, celui que mènent deux des philosophes contemporains les plus importants, Rawls et Habermas, chacun assurant l’autre de la modestie de ses ambitions . La modestie demande de réévaluer la relation entre la pensée théorique et son contexte historique et social, de dénoncer le rêve de normes universelles abstraites aussi bien que l’abandon des prétentions à la normativité.
La philosophie politique est une discipline « en tension » et c’est cette tension qui fait son intérêt. D’un côté, elle s’appuie sur des descriptions empiriques de situations réelles, de pratiques et d’institutions politiques telles que nous les connaissons : « les hommes tels qu’ils sont », disait Rousseau. De l’autre, elle vise la « cité bonne » (Platon et Aristote), la liberté morale et politique (Locke et Rousseau), la justice (Rawls, Habermas). C’est donc une discipline normative qui a pour objet « les lois telles qu’elles devraient être », pour citer encore Rousseau. Or, depuis Hume et Kant, nous savons qu’il est impossible de dériver un droit d’un fait, une norme ou une valeur d’une constatation de fait . Comment alors utiliser les données empiriques pour procéder à une réflexion sur les normes, leur modification, leur réforme, leur critique ? Une théorie politique valide doit-elle viser l’universel ou être applicable seulement dans un contexte politique donné ? Comment se combinent, en elle, le désirable et le factuel ? Quels sont les rapports entre les faits sociaux, économiques, culturels, etc. et les normes ou les principes que le philosophe cherche à expliciter systématiquement ? Je ferai deux remarques ici. D’une part, le contexte n’a jamais une influence uni-directionnelle, il ne « détermine » pas la réflexion. D’autre part, les faits n’influent jamais « directement » sur la réflexion, ils doivent d’abord exprimer une normativité.
Voyons le premier point. Une théorie politique normative est nécessairement contextuelle, au sens où elle s’appuie sur des descriptions empiriques hic et nunc et où elle n’est pas universelle et intemporelle. Ses jugements normatifs sont informés, sinon nous serions en pleine utopie ! Une théorie normative doit effectivement réexaminer sans cesse principes, normes et valeurs à la lumière de nouvelles informations, de nouveaux contextes sociaux, culturels, technologiques (comme le développement de l’Internet, etc.). Mais c’est tout autre chose que de dire que les principes dépendent des contextes socioculturels. Un déterminisme de ce type n’a pas de sens. Il conduit au relativisme culturel et, en ne faisant pas de distinction entre les faits sociaux et les « jugements normatifs bien pesés » qu’expriment les citoyens dans leurs revendications, par exemple leurs convictions en matière de discrimination sexuelle, ou raciale, de protection de la personne, de sa dignité, convictions manifestes dans les déclarations des droits de l’homme, par exemple , il détruit le problème même qui se pose : trouver des normes capables de réconcilier ou d’unifier les conceptions du Bien qui coexistent dans la société. Comme l’écrit le philosophe allemand Ernst Tugendhat, « on ne peut jamais remettre en question un jugement moral de manière normative à partir du simple constat des conditions socio-économiques qui déterminent ce jugement puisqu’un jugement moral ne peut être remis en question que d’un point de vue normatif » . En d’autres termes, le « fait » ne peut pas à lui seul ébranler les concepts normatifs.
En second lieu, il est clair d’après ce que nous avons dit que seule l’analyse des valeurs ou des normes que les faits impliquent doit être prise en considération. La première tâche est donc de proposer une explicitation de ce contenu normatif que l’histoire, les faits économiques, sociaux et culturels nous présentent. Rawls nous fournit un instrument pour penser cette relation : elle est réflexive ou circulaire au sens d’un « équilibre réfléchi entre principes et convictions bien pesées » et toute tentative pour rompre cette circularité est vouée à l’échec. La tâche de la philosophie politique est de comprendre, d’analyser réflexivement, d’expliciter et de discuter de manière critique les contenus normatifs et évaluatifs présents dans les contextes culturels, sociaux etc. pour les reformuler en termes de principes suffisamment généraux et de méthodes de justification suffisamment intelligibles. Si l’humanité s’incarne dans une diversité irréductible de cultures, de styles de vie et de valeurs, alors la raison humaine doit être conçue différemment et plus modestement, comme raison « communicationnelle » et « dialogique », dirait Habermas, et non plus comme raison législative et universelle. Si l’on prend des théories normatives comme celles de Rawls ou de Habermas, elles visent non l’universel mais l’universalisable à partir d’un contexte empirique lui-même susceptible d’interprétations diverses, de discussion, de « communication » ou de « conversation », selon la formule heureuse du philosophe américain Richard Rorty. Elles prennent leur point de départ dans un ensemble de « convictions bien pesées », d’intuitions morales propres à une certaine population, ayant une certaine expérience morale, religieuse, historique commune. Ce qui est universellement communicable, c’est le raisonnement ou la procédure par lesquels de ces convictions situées on peut tirer des principes régulateurs et des normes acceptables de tous. C’est la réflexivité qui est ici la dimension proprement théorique ou philosophique. Donc il est tout à fait légitime d’incorporer des faits sociaux ou historiques dans une théorie politique normative, à condition de le faire de manière indirecte et réflexive, et de bannir toute idée de détermination uni-directionnelle. La tâche de la philosophie politique normative est, en dernier ressort, la justification des principes, leur légitimité morale. Si les convictions qui sous-tendent les revendications ne sont peut-être pas universellement valides, il faut à tout le moins qu’elles soient communicables ou formulables en des termes tels que l’on puisse les justifier, les reconnaître comme valides même sans les partager. « La justification vient de ce que de multiples points de vue s’y trouvent mutuellement renforcés » . La force d’une théorie normative vient donc de la manière selon laquelle elle explicite et organise de manière cohérente et convaincante les normes et les valeurs sous-jacentes dans l’interprétation morale d’une situation sociale donnée. « Un test pour savoir si une justification est suffisante consiste à voir si on continuerait à l’accepter en étant à la place d’autrui. […] L’harmonisation des jugements demande la construction d’une forme réellement interpersonnelle de justification qui soit néanmoins acceptable pour chaque individu » . C’est quand elle renonce à cette ambition, sous prétexte de contextualité, que la philosophie politique faillit à sa tâche, à la fois critique et reconstructive, et se fourvoie dangereusement dans le relativisme et le sociologisme.

Penser la politique : une tâche politique

Cette tâche d’élucidation du langage, des concepts et des modes de raisonnement de la politique pour en dégager des contenus normatifs ne doit pas, cependant, être considérée comme un pur exercice intellectuel. C’est également une tâche politique à part entière. Elle a pour fin la formation de ceux qui participent à cet exercice d’élucidation, leur transformation en « citoyens socratiques », capables de pensée et, surtout, de jugement politique. De quoi s’agit-il ?
De Platon à Hannah Arendt et à Rawls ou Habermas, une continuité se fait jour. L’absence de pensée est le mal, la déshumanisation. Penser ensemble de manière critique, au sens de penser par soi-même et de penser en se mettant à la place des autres, est au contraire, le signe de l’humanité, la promesse d’un « monde commun proprement humain » (Arendt). La philosophie politique joue un rôle, modeste certes, dans cette entreprise d’élucidation et de clarification de nos modes de pensée pour que nous puissions mieux juger, le moment venu. Les citoyens sont le plus souvent des spectateurs, mais ils deviennent aussi parfois des acteurs de l’histoire, lors d’événements exceptionnels, et c’est là que leur jugement jouera un rôle crucial. En ce sens, si la philosophie n’éclaire pas directement sur la politique, elle devrait au moins nous rendre davantage capables de juger, de comprendre en affermissant nos convictions les plus solides, en nous aidant à tirer les conclusions qui s’imposent pour être cohérents avec nous-mêmes.
Or, l’échec de la philosophie politique n’est-il pas patent dans ce domaine ? Non seulement, l’élucidation vient trop tard, mais elle est souvent victime d’illusions ethnocentriques, culturelles, nationalistes et ne fait que théoriser les préjugés d’une époque, d’un peuple ou d’un groupe social. Comment espérer libérer ce pouvoir de juger chez ceux qui n’ont jamais eu accès à un contexte dialogique, ou qui s’en écartent par peur du rejet ou de la sanction ? C’est qu’une partie et non la moindre de la philosophie politique est du ressort de la philosophie morale et doit faire face, sans faiblir, à des questions normatives pour lesquelles elle est peut-être mal équipée. L’échec de la philosophie politique, d’après moi, est lié à cette incapacité de reconnaître que la recherche de la vérité, ensemble, impose de traiter l’autre avec respect, de lui reconnaître une personnalité morale et un statut. Sans cette reconnaissance, le travail d’éveil du jugement ne pourra jamais se réaliser. C’est l’immense mérite de Rawls et de Habermas que d’avoir fortement insisté sur cet aspect de la philosophie politique. La recherche de la vérité est dépendante des conditions dans lesquelles elle se fait : respect réciproque, reconnaissance des différences, refus des rapports de force, etc. Kant n’avait pas tort lorsqu’il modelait l’exercice de la « raison publique » sur l’idéal d’une république de savants. Il y a une éthique de la discussion et de la recherche philosophiques qui est comme l’ébauche du type d’association politique que nous voulons réaliser. Ce n’est pas un hasard si l’un des concepts politiques les plus discutés récemment est celui de « démocratie délibérative ».
Dans les moments de grand péril, la responsabilité politique du philosophe est de rappeler cette exigence de pensée commune critique. Le souvenir du philosophe tchèque Jan Patočka ou celui de ses disciples, qui animaient les séminaires de philosophie de Prague, de Brno ou de Bratislava pendant les années noires de la dissidence, n’est pas seulement celui d’actes personnels de courage moral et politique. Il éclaire sur un fait historique de première importance. Sans cette culture politique qui s’est maintenue dans la clandestinité pendant près de quarante ans, la société tchèque contemporaine n’aurait pas pu passer de manière aussi remarquable à la « normalité » de la pratique politique démocratique. La « révolution de velours » a une dette à l’égard de ceux qui ont continué à penser la politique pendant toute cette période.
Quelle est alors la contribution de la philosophie politique au développement d’une culture politique publique ? Une réflexion plus poussée sur la nature du jugement politique va nous aider à mieux comprendre la faillite contemporaine d’une certaine philosophie politique. Je renvoie ici à Kant qui, avec l’analyse du jugement réfléchissant et du sens commun, dans la Critique de la faculté de juger, selon le commentaire de Hannah Arendt, nous donne les moyens de mieux comprendre comment se constitue, dans l’individualité, le jugement moral politique . L’horizon du jugement politique n’est pas celui du jugement déterminant, c’est-à-dire de l’application d’une règle universelle à des cas particuliers. Sa logique est différente, c’est celle de l’opération réflexive par laquelle nous référons le cas particulier à d’autres cas comparables, nous comparons, discutons et validons nos conclusions à l’aide de celle des autres. « Pour avoir été incapables de s’abstraire des schémas préétablis, pour avoir confondu l’universalité déterminante et l’habitude, beaucoup sont devenus – à divers degrés – des fonctionnaires du mal », écrit Myriam Revault d’Allonnes dans son commentaire du texte de Hannah Arendt. Kant parle de la « faculté de juger qui, dans sa réflexion, tient compte, lorsqu’elle pense (a priori), du mode de représentation de tous les autres êtres humains afin d’étayer son jugement pour ainsi dire de la raison humaine dans son entier. C’est ce qui se produit lorsqu’on étaye son jugement grâce aux jugements des autres et lorsqu’on se met à la place de tout autre être humain » . Et, dans les maximes du sens commun du § 40, il donne comme impératif de « penser en se mettant à la place de tout autre être humain : la pensée ouverte […] réfléchit sur son propre jugement à partir d’un point de vue universel » .
Cet impératif n’est pas l’apanage exclusif du théoricien. Il doit être largement répandu si l’on veut que les institutions politiques conservent leur pertinence grâce à la vitalité du débat public dans la société civile. L’intérêt de cette analyse du jugement est simplement de nous montrer que la culture politique d’une société libre se constitue comme une sorte de « conversation généralisée » entre philosophes, sociologues, historiens, artistes, écrivains et le public, dont les débats nourrissent les arguments politiques comme ils reflètent les inquiétudes et les incertitudes de la société civile. Les philosophes contemporains parlent d’un « usage public de la raison » (Habermas) qui serait comme l’épine dorsale de toute société démocratique. Ceci est vrai à condition de se défaire de l’illusion que la raison serait une faculté supérieure de connaître et de juger la politique. Soyons modestes et entendons par là seulement la mise en commun des « raisons » d’agir et de juger que nous trouvons bonnes, ainsi que l’effort pour les justifier publiquement les uns vis-à-vis des autres.
La philosophie politique a donc un rôle limité, certes, mais utile à jouer dans la constitution de l’éthique publique. Renoncer à ce rôle sous prétexte qu’il n’y aurait plus de critères communs ou que seule l’ironie serait de mise devant le retour de l’éthique et des croyances morales, repose sur l’illusion que le jugement politique est nécessairement un jugement déterminant. Puisque nous n’avons plus accès à la règle universelle, l’événement, quel qu’il soit, nous commande de rester silencieux, de nous abstenir de juger autrement que de manière réflexive.

Éthique publique et philosophie politique

Il vaudrait peut-être la peine, pour conclure, de revenir sur la notion d’éthique publique dans ses rapports avec la philosophie politique.
Le concept d’éthique publique est bien connu depuis les analyses que Hegel a faites de la Sittlichkeit tant dans la Phénoménologie de l’esprit que dans les Principes de la philosophie du droit. Par « éthique publique », il faut entendre d’abord un ethos, une manière d’être et de juger propres à une société qui ne se confond pas avec une doctrine ou une religion particulières, mais qui regroupe ou crée une convergence entre visions du monde distinctes. C’est elle qui permet la prise de décision collective et la législation. Elle inclut des fins, des valeurs et des normes communes , des conceptions du bien commun et de la justice qui inspirent aussi bien les pratiques que les institutions politiques. Mais surtout, elle est commune à la fois aux acteurs politiques, aux théoriciens et aux citoyens. Elle s’appuie sur la culture politique et « l’opinion publique », pour fonder ou critiquer la légitimité des décisions, institutions et pratiques politiques. En tant qu’éthique, elle doit, à partir de cette opinion publique, fournir des raisons pour ou contre l’action publique, ces « raisons » étant entendues ici en un sens très large, les arguments et les justifications que l’adversaire ne peut pas rejeter, même s’il ne les partage pas.
En effet, un premier contresens consisterait à confondre éthique commune et éthique publique . L’éthique commune est l’habitus plus ou moins inconscient propre à une société dans ses mœurs et ses pratiques normées, juridiques, morales, etc. L’éthique publique, au contraire, exige une explicitation et un débat publics sur les raisons invoquées pour préférer telles ou telles normes, sur les principes utilisés dans les pratiques, les institutions et la législation qui en est issue, sur ce qui la rend légitime et pas seulement légale. Un exemple de ce débat public par excellence, est le moment constituant dans l’histoire des démocraties modernes : la fondation de la Constitution américaine, l’Assemblée constituante pendant la Révolution française, le New Deal ou le Front Populaire en France, etc. L’idée de raison publique est donc une composante essentielle de ce qu’il faut entendre par éthique publique démocratique : la discussion est partie prenante de la légitimité au sens où, pour des agents autonomes, les raisons d’agir ou de consentir ne peuvent être externes ou imposées de l’extérieur, mais doivent être intériorisées. C’est la participation des citoyens au débat qui va conduire à la légitimation.
Peut-on parler ici de quelque chose comme « l’esprit des lois » à l’œuvre de manière implicite dans le processus législatif ? S’agirait-il des deux faces, conscientes et inconscientes, d’un même phénomène ? Peut-être, mais même si c’était vrai, ce dont je doute, il faudrait conserver la distinction entre les deux phénomènes sous peine de voir s’évanouir la question même qui nous préoccupe : l’existence de ces valeurs partagées, d’un « sens commun » normatif et public qui est discuté, remanié, renégocié dans le débat public. Non pas que cet « esprit » ne soit pas une réalité historique, mais il s’exprime politiquement comme un ensemble de principes normatifs, trans-historiques, régulatifs et universalisables. Tel est le sens de la propriété essentielle de l’éthique publique : la publicité. Ce qui distingue, selon Hegel, la période antique du monde moderne en route vers la démocratie, c’est que, loin de préexister de manière factuelle aux justifications et aux raisons que l’on peut avancer, les normes et les valeurs collectives doivent être publiquement explicitées et débattues par les membres du corps politique. Elles ne sont pas simplement et factuellement communes ou partagées par la société à un moment donné de son histoire. Elles prétendent à la même universalité que la moralité au sens kantien, mais une universalité objectivée dans les institutions, et non pas dans un pur devoir-être des libre-arbitres des individus.
Dans une démocratie, l’éthique publique doit donc être effectivement publique, elle n’est pas simplement un héritage historique implicite, une tradition culturelle. C’est pour cela que la philosophie politique a ici un rôle à jouer, un rôle de reprise critique, de réévaluation, d’élucidation, pour que le « penser ensemble » ne soit pas simplement la pensée commune, « normale ». Une mesure du niveau de démocratisation est justement que l’éthique publique soit connue et reconnue de tous, explicite, et non pas sous-jacente à la manière d’un inconscient collectif. En effet, dans les sociétés démocratiques contemporaines, où n’existe plus de consensus fort sur une conception unitaire, religieuse, morale ou philosophique, de la vie bonne, cet ethos va nécessairement être l’objet d’un débat puisqu’il n’est pas nécessairement en accord avec les convictions morales privées des citoyens.
Les normes et les valeurs ont une prétention à la moralité, au type d’universalité requis par la moralité au sens de Kant . Les normes collectives ne sont ni extérieures ni transcendantes par rapport au jugement moral des individus, par rapport à la moralité en son double sens individuel et universel, même si elles en sont distinctes. C’est cette relation complexe qu’il s’agit de comprendre. La défense de l’ordre politique ne peut plus se fonder sur un ordre rationnel extérieur à la conscience humaine, comme c’était le cas chez Spinoza ou chez Hegel. On ne peut plus désormais, dans un contexte démocratique, partager la conviction de Hegel que « l’individu lui-même n’a d’objectivité, de réalité et d’éthicité que s’il est membre d’un État » . C’est au contraire de l’intérieur du débat public entre individus que naît l’ethos, non pas de la tradition ou de l’autorité de l’État . Traduisons cette idée en termes d’éthique publique. Un débat public et inclusif est nécessaire comme source de légitimité politique, débat entre citoyens et débat entre normes et valeurs en concurrence. Ce qui conduit à l’idée d’arbitrage et de principes pour décider du poids des différentes fins en concurrence. Reste à savoir comment ce débat public va se dérouler effectivement, quelles en sont les conditions institutionnelles, les limites et les résultats. Est-ce le lieu d’une simple explicitation ou d’une véritable formation des raisons présentées à l’appui de l’action publique ? Quels en sont les lieux institutionnels ? Les garants et les vecteurs principaux ? Toutes ces questions devront trouver une réponse qui n’est plus seulement du ressort de la philosophie.
L’éthique publique sert de forum pour la justification publique des normes politiques à partir de convictions et de croyances personnelles qui dépassent de loin la sphère publique politique. Cette justification permet de comprendre pourquoi les raisons publiques sont prioritaires par rapport aux intérêts, préférences ou choix personnels. En tant que telle, elle est donc instrumentale dans le développement de la citoyenneté comme dans son affaiblissement, si les individus ne peuvent plus s’identifier aux normes et valeurs collectives et les ignorent ou les rejettent. En ce sens, elle joue un rôle essentiel dans la préservation et la stabilisation des démocraties, par définition instables et fragiles. Si elle est en crise, la stabilité démocratique est menacée.

Conclusion

La critique philosophique vise donc à expliciter et à justifier, non à fonder les principes normatifs de la démocratie qui permettent de décider des fins politiques et d’en assurer la stabilité. Elle a sa place dans le débat public, dans le processus de constitution de la volonté générale et de l’éthique publique qu’elle cherche à informer. Elle procède à une explicitation de ce que nous entendons en général par un ordre juste, par une décision juste et correcte, etc., mais elle ne procède pas à la révélation d’un ordre normatif antérieur et supérieur à nos notions ordinaires. L’éthique publique existe déjà, elle est le résultat de l’histoire, de la culture, des traditions d’une nation. Mais il est important, pour qu’un débat public démocratique existe, que ses principes et ses présupposés soient clairement perçus et discutés. La tâche de la philosophie se limite à dégager ces présuppositions, à analyser et à démêler la complexité et les ambiguïtés de nos croyances les plus sérieuses, elle ne vise à rien de plus . Aller au-delà de ce projet pour chercher un « fondement » philosophique, par exemple des Déclarations des droits de l’homme, serait faire preuve d’un manque de respect pour la capacité de jugement et de réflexion des citoyens à partir de leurs propres convictions personnelles et de leur propre culture. Affirmer qu’il existe un fondement universel dans la « raison pure » pour ces droits, c’est demander de la philosophie qu’elle joue le rôle de la théologie, c’est « une illusion de la raison elle-même » au sens de la critique de Kant, l’expression de notre ethnocentrisme et donc de notre intolérance vis-à-vis d’autres cultures et d’autres conceptions de la raison.
Le rôle et la conception de la philosophie dans une démocratie « désenchantée », dépourvue de critères de justification ultimes théologico-métaphysiques, sont profondément modifiés. La place de la philosophie politique ne peut être de fournir une légitimation à l’autorité politique par un discours normatif qui justifierait le recours à la violence ou l’atteinte aux libertés individuelles quand la communauté semble menacée, pas plus qu’elle ne consiste dans la recherche d’une solution de rechange à ce discours de légitimation. « La philosophie en tant que recherche de la vérité quant à un ordre moral et métaphysique indépendant ne peut pas fournir une base commune et applicable pour une conception politique de la justice dans une démocratie » . C’est d’un autre type de philosophie, d’une sorte « d’analytique de l’opinion » que les démocraties ont besoin pour se comprendre elles-mêmes.