La philosophie politique et l’irréductibilité des antagonismes

La philosophie politique et l’irréductibilité des antagonismes

Christian Arnsperger

Les pages qui suivent se veulent une exploration aussi rigoureuse que possible, mais nécessairement limitée par l’espace et le temps, d’une question cruciale dans toute philosophie politique, à savoir la manière dont les antagonismes sont gérés en politique, et le degré auquel la philosophie politique doit considérer ces antagonismes comme irréductibles. Si l’on considère que l’antagonisme fait partie intégrante du politique en tant que description du réel social, il y a lieu de se demander si la philosophie politique doit ou non nous permettre de comprendre la politique en tant que pratique sociale.
La philosophie politique a-t-elle jamais pu nous apprendre quoi que ce soit sur la politique ? Est-elle incapable de contribuer à notre compréhension de la politique ? Est-ce là, en fin de compte, la bonne question à poser ?
Nous allons tâcher d’enraciner ces interrogations à un niveau suffisamment fondamental pour faire ressortir des aspects qui, dans un recours prématuré à la sociologie ou à la socio-psychologie, risqueraient d’être perdus. Ce niveau fondamental, c’est — qu’on nous pardonne — celui de la liaison entre ontologie et politologie, que nous discuterons dans les sections 1 et 2. Dans la section 3, nous mettrons nos catégories analytiques à l’œuvre dans la discussion comparative de deux approches actuelles en philosophie politique : celle du « pluralisme agonistique » et celle du « consensus par recoupement ». Nous tenterons, à travers cette discussion, de montrer que si les deux approches possèdent des limites, la seconde permet mieux que la première de faire droit à l’autonomie relative de la philosophie politique par rapport à la pratique politique. Enfin, dans la section 4, nous tenterons de localiser l’enjeu selon nous essentiel d’une philosophie politique contemporaine, à savoir le déplacement de la notion d’antagonisme de la sphère politique vers la sphère existentielle.
Il ne sera guère possible de faire l’économie de certains développements quelque peu ardus ; la compréhension en profondeur des malentendus qui entachent la relation entre philosophie politique et pratique politique est à ce prix. Gageons qu’à l’issue de cette étude, le lecteur aura une idée plus nuancée du rôle que devrait jouer la philosophie dans notre compréhension de la politique : ressaisir la praxis comme un moment de sa propre élaboration, et non comme une contrainte imposée par le critère d’effectivité, tel est en définitive l’enjeu (ancien, certes, mais constamment à reprendre) de la philosophie politique aujourd’hui.

L’être-politique comme co-présence de totalités partielles

Être authentiquement au monde, se tenir dans le réel tel qu’il est, tel qu’il se donne — et non tel qu’on désirerait qu’idéalement il soit —, être réellement et non idéellement aux prises avec le monde et avec autrui dans des rapports qui sont de l’ordre de la vérité, est-ce être politique ? La question mérite d’être posée à ce niveau de généralité, car c’est seulement à travers notre réponse à l’interrogation « Qu’est-ce que le réel ? » que nous pouvons repérer le rapport qui peut ou non s’établir entre la philosophie politique et la pratique politique.
Si être c’était être-politique, si donc l’ontologie était identiquement politologie, sans excédent, sans ailleurs, alors ce serait au sein même du politique que devraient, par nécessité, s’articuler la philosophie politique et la politique. Dire que l’être est politique, que l’ontologie est identiquement politologie, ce serait dire entre autres choses que toute réalité, quelle qu’elle soit, est et n’est que co-présence de totalités partielles.
L’exemple le plus fréquemment invoqué de totalités partielles est celui des conceptions religieuses qui se côtoient dans les sociétés modernes ; il est loisible aussi de penser à divers partis politiques aux options normatives inconciliables, ou même à diverses conceptions du bien aux prescriptions morales structurellement incompatibles. D’un point de vue plus métaphysique qu’il n’y a pas lieu d’exclure à ce stade, on pourrait aussi représenter comme totalité partielle chaque individu (en tant qu’il est radicalement transcendant à tout autre individu, et en tant qu’il déploie en soi une totalité de sens qui est son existence vécue comme unique, vécue à partir de soi).
En tant que totalités, ces totalités partielles sont irréductibles les unes aux autres, perpétuellement en tension soit sans dépassement (dialogique), soit en vue d’un dépassement (dialectique) ; en tant que partielles, ces totalités partielles font partie d’une totalité totale, que ce soit un groupe, une société, le genre humain, etc. Cette totalité-là n’est totale qu’en référence aux totalités partielles qu’elle recueille ; elle peut simultanément être totalité partielle au sein d’une totalité de degré supérieur. Dès lors, dire que l’ontologie est identiquement politologie, ce serait dire que l’ensemble du réel (matières, idées, paroles, relations) est une imbrication sans extériorité de totalités qui sont partielles vers le haut (comme parties d’une totalité plus large) et totales vers le bas (co-présentes en tant que mutuellement irréductibles). Dès lors, l’expression « le politique » serait strictement synonyme de l’expression « le réel ». Certains théoriciens ambitieux ont tenté de proposer à partir de cette idée une cartographie ontologique complète, présentant tous les aspects du réel (physique, mental, social, spirituel, etc.) comme imbrication multidimensionnelles de totalités partielles . Les sciences sociales, quant à elles, ont largement abandonné (à tort ou à raison) les visées ontologiques grandioses et se cantonnent volontairement dans l’étude du réel social. Dès lors, peu importent quelle est la structure la plus profonde de l’être, la manière dont ce qui est se donne à une conscience, et ainsi de suite ; ce qui seul importe, c’est de savoir si une ontologie du social (un discours sur ce qu’est la vie en société) est ou non réductible à une politologie.

Critique de la réduction de l’ontologie sociale à la politologie

Opérer une telle réduction, ce serait affirmer que la vie en société serait de nature irréductiblement politique, qu’il n’y aurait donc rien derrière, rien en amont de la structure politique de la société comme co-présence de totalités partielles — plus encore : que tout phénomène social non politique (s’il peut y en avoir) aurait à être déduit de la structure primairement politique de la réalité sociale. En d’autres termes encore, ce ne serait que par arrachement au politique lui-même qu’une réalité sociale non politique pourrait se constituer comme telle, gardant donc à jamais en elle la trace de la structure politique qui lui servit de matrice. Un rite funéraire où se rassemblent des personnes antagonistes ou même ennemies (c’est-à-dire rattachées ou identifiées à des totalités partielles irréconciliables) serait, par exemple, à interpréter comme dépassement d’un « être-politique » originaire, un arrachement à une réalité politologique — et non, à l’inverse, comme le retour fugace à une authenticité par libération provisoire à l’égard de l’être-politique. Ainsi, on interprétera le degré éventuellement limité auquel ces personnes d’obédiences si diverses sont capables de se parler, de pleurer dans les bras les unes des autres, etc., comme limité par ces obédiences mêmes, comme par une limitation interne qui émane de l’être-politique de chacune des ces personnes ; au lieu, au contraire, de voir ces obstacles à la pleine sympathie comme des avatars indésirables d’un parasitage du politique pas encore tout à fait éliminé. On a bien là un enjeu herméneutique radical : oui ou non tout phénomène social, même s’il ne fait intervenir aucun parti officiel, aucune discussion parlementaire, etc., doit-il être interprété comme un phénomène politiquement structuré ? Oui ou non toute ontologie du social est-elle identiquement une politologie ?

La « colonisation politique » des pratiques humaines

Supposons que nous répondions à cette double question par l’affirmative. Dans ce cas, la politique comme praxis de mise en ordre ou de réalisation de l’être-politique sera la seule pratique qui vaille la peine d’être étudiée — la politique sera même, à strictement parler, la seule pratique tout court, puisque toute pratique se prétendant non politique serait victime d’une illusion idéaliste qui lui ferait omettre la structure politique qui la fonde. Ainsi, en particulier, faire de la philosophie en se prétendant hors du réel clivé et divisé qui est le propre de l’être-politique, serait une pure illusion : même si je suis néo-thomiste et si ma pensée ne repose sur aucune prise de parti au sens de la politique (parce que, par exemple, j’étudie les hiérarchies angéliques), cette pensée en tant que totalité partielle s’oppose nécessairement et inévitablement à d’autres pensées elles-mêmes totalités partielles ; et même si vous et moi pouvons vouloir œuvrer à dépasser en fin de compte cette opposition par une meilleure intercompréhension ou par un pacte d’amitié qui nous fait renoncer l’un et l’autre à notre système de pensée au nom de notre relation elle-même, il n’en reste pas moins que ce dépassement lui-même aura été fondé, mis en branle, par une opposition de nature politique. Ainsi, si au contraire nous ne pouvons pas, ou si nous ne désirons pas, dépasser notre opposition, nos possibilités de co-existence tomberont directement dans le champ de la politique : allocation de budgets, nomination à tel ou tel poste, publication dans telle ou telle maison réputée, et ainsi de suite — toutes sortes de circonstances qui font entrer en jeu la catégorie fondamentale de l’arbitrage, c’est-à-dire du choix et de la décision entre deux totalités partielles qui pourront dans une certaine mesure rester co-présentes, mais jamais se rendre l’une à l’autre sans médiation. Autre exemple : « vivre en famille » en se croyant hors de l’être-politique serait, dans cette perspective, également une illusion. La catégorie de base serait et resterait l’antagonisme d’intérêts (entre parents et enfants, entre époux et épouse, etc.), et aussi bien la prodigalité que l’amour seraient soit un arrachement provisoire à cette logique, soit le règlement sous une forme moins visible d’un irréductible antagonisme stratégique. Une telle interprétation de la vie pourrait avoir des effets très concrets. Ainsi, tel philosophe politique « réaliste » verra dans les paroles de colère, d’amour ou de supplication de son épouse des tentatives (à ses yeux maladroites, trop transparentes) de manipulation stratégique — et cela le fera secrètement sourire, quitte à la laisser gagner cette fois-ci pour lui faire croire que sa stratégie (du moins est-ce son interprétation à lui) a fonctionné… On voit à travers ce genre d’exemple que la réduction de l’ontologie sociale à une politologie pourrait impliquer concrètement la « colonisation » politique de toute praxis interhumaine, c’est-à-dire la réinterprétation dans un cadre stratégique de toute activité sociale. Cette colonisation ne serait bien entendu pas toujours consciente ou explicitement formulée, mais elle serait, dans tous les cas, vécue : la négociation, la résolution de conflits, voire la manipulation stratégique, deviendraient les seuls supports instrumentaux du rapport social, c’est-à-dire (dans le droit fil logique de cette perspective elle-même) du rapport humain tout court. La politique, répétons-le, deviendrait la seule et unique forme pertinente de praxis. Il faudra, dans un instant, prendre la mesure exacte de ce que cela signifie pour la philosophie.
Auparavant, cependant, on pourrait objecter que dire la praxis de bout en bout politique, c’est la caractériser ontologiquement, mais ce n’est pas — loin de là — en repérer les modes de fonctionnement effectifs. La mise en ordre de la co-présence de diverses totalités partielles se fait-elle nécessairement dans un vide de valeurs ? La vision stratégique présentée précédemment n’est-elle pas aveugle sur le fait que, certes, la politique est lieu de stratégie, mais que ce dont il y est question, ce sont des valeurs, des conceptions du Bien ou du Juste auxquelles chacune des totalités partielles tient, qu’elle entend promouvoir activement ? Si tel est bien le cas, alors dire que toute praxis est politique ne dit encore rien, ou presque : encore faut-il dire quelque chose sur la manière dont s’effectue la mise en ordre politique. Mais pas davantage que les intérêts, pour lesquels c’est une évidence, les valeurs portées par divers groupes ou individus ne peuvent empêcher, en elles-mêmes, que chacun des porteurs de valeur, agissant comme totalité partielle, ne se comporte à l’égard des autres totalités partielles, comme un adversaire au sein de la politique comme praxis. Une fois que l’ontologie sociale est identifiée strictement à une politologie, négociation, résolution de conflits, manipulation stratégique sont présentes dans une politique des valeurs tout autant que dans une politique des intérêts — un fait que devraient méditer maints dénonciateurs de la « politique politicienne » qui rêveraient d’un « retour des valeurs » en politique.

De la philosophie politique à la politique philosophique

S’il en était ainsi, faire de la philosophie politique, ce serait de manière indistincte faire de la politique philosophique : échafauder des concepts et des arguments, certes, mais ne le faire que dans la perspective de leur victoire au sein des arbitrages institutionnels, des nominations, des créations de centres de recherche, des attributions de budgets — et, plus avant, dans la perspective de l’adoption de ces idées par les partis politiques et autres groupements capables de les porter jusque dans les lois, les règles, les textes, les mentalités. Le succès d’une idée ou d’une conception du Bien ou du Juste ne serait certes pas complètement indépendant de sa « vérité », mais cette dernière (pour autant que l’on soit capable de la définir) ne serait pas suffisante : serait suffisante, en revanche, la victoire de l’idée ou de la conception en question au sein des choix et arbitrages politiques divers qui la mèneraient de la feuille de papier du philosophe jusqu’au texte de loi ou à la « conscience populaire ». Le texte de loi ou la conscience populaire ne sont évidemment pas, eux non plus, « vrais » en eux-mêmes : ils relèvent de ce que Sartre appelait à la suite de Hegel une « vérité devenue » , c’est-à-dire une vérité non éternelle née de la stabilisation historique de certains arbitrages politiques, de certains choix tranchés dans l’absence d’une certitude absolue.
Dans cette coïncidence complète de la philosophie politique et de la politique philosophique, les critères de validité et d’effectivité de la pensée philosophique seraient entièrement dérivés des critères de fonctionnement de la politique. S’il en était ainsi, aussi bien le libéralisme politique de Rawls que le socialisme de marché de Roemer , la démocratie marchande de Hayek , le libéralisme hégémoniste de Mouffe , l’« anarcho-capitalisme » de Nozick , l’expérimentalisme démocratique de Unger , le « réel-libertarisme » de Van Parijs , l’anarchisme situationniste de Debord ou la « Troisième voie » de Giddens ne seraient politiquement effectifs — et donc « vrais » au sens pratique, non platonicien du terme — que s’ils contenaient les fondements d’une praxis permettant de les faire adopter par les forces politiquement porteuses du moment, le mot « politique » étant ici entendu au sens étroit des pouvoirs exécutifs et/ou parlementaires aux divers niveaux de décision. Une philosophie politique ne pourrait alors atteindre l’effectivité concrète (puisque c’est là le seul objectif valable) que par un phénomène de congruence : soit avec les intérêts déjà en place, soit avec les intérêts d’une force révolutionnaire en gestation.
« La politique », nous dit en effet Pierre Bourdieu, « est une lutte pour des idées mais pour un type d’idées tout à fait particulier, à savoir les idées-forces, des idées qui donnent de la force en fonctionnant comme force de mobilisation » . La mobilisation, cependant, n’est pas la politique elle-même : elle est plutôt la prise de force qui permet à une idée de s’arrimer à la mécanique politique pour faire son chemin, comme on dit. La philosophie politique comme politique philosophique ne nous apprend donc strictement rien sur la politique — ni sur ce qu’elle est (qui lui est absolument et irrémédiablement extérieur), ni sur ce qu’elle devrait être (qui lui échappe du fait de la focalisation sur la mobilisation et l’effectivité concrète). Notons bien la nature de notre critique ici : une fois identifiées strictement ontologie du social et politologie, c’est-à-dire une fois le réel social structuré originairement par le politique, il s’opère paradoxalement mais nécessairement une scission complète entre la philosophie comme opération spécifique de réflexion et la politique comme mode exclusif d’effectuation de cette réflexion. En d’autres termes, le tracé d’une théorie politique s’opère en deux temps, qui d’ailleurs ne sont pas nécessairement diachroniques : d’un côté, la réflexion proprement philosophique sert à la construction d’une théorie, à son auto-justification aux yeux du seul théoricien et des ses éventuelles ouailles académiques ; d’un autre côté, un moment politique absolument instrumental, et donc impossible à intégrer dans la réflexion philosophique elle-même, préside nécessairement au passage de cette théorie dans la praxis effective. Au stade théorique, raison philosophique, argumentation, finesse analytique ou recherche de justesse existentielle ; au stade pratique (et quel que soit le contenu de la théorie), noyautage, rétention d’informations, abus de pouvoir. Ainsi verra-t-on tel philosophe, lui-même d’origine ouvrière, rédiger des traités élaborés sur la souffrance sociale des exploités, sur les choix de solidarité envers les opprimés, à grands renforts de citations et de technicité conceptuelle — et le verra-t-on, dans l’institution, prôner la non-transparence, pratiquer la médisance et le rapprochement avec le pouvoir central, embrigader ses chercheurs et les regrouper autour du slogan « C’est la guerre ». Car il s’avérera, aux yeux d’un observateur avisé, qu’il y a dans la maison d’autres philosophes qui désirent prendre des directions opposées (des ennemis extérieurs) ou des directions similaires (des ennemis de l’intérieur)… Dans le droit fil de cette logique s’opèrera un renversement dont le monde politique est bien coutumier : parti d’une situation où il désire utiliser le pouvoir politique pour faire passer ses idées, un tel individu finira, à cause de la logique immanente qui préside à la scission que j’ai décrite, par utiliser ses idées pour prendre et conserver le pouvoir. Le renversement, ou plutôt le rabattement de la philosophie politique sur une politique philosophique sera alors complet : cet individu verra sa tâche principale dans la rationalisation de son vécu politique institutionnel en un construit philosophique congruent, c’est-à-dire en une théorie politique mobilisant de manière apparemment conceptuelle précisément les mécanismes stratégiques, les jeux de pouvoir, qui lui permettent de se poser institutionnellement en penseur populaire à l’exclusion de ses ennemis tant extérieurs qu’intérieurs.

Le brouillage des pistes

Joseph Pestieau a pu poser naguère avec une très grande clarté, à la page inaugurale d’un essai sur le pouvoir, la question fondamentale à quoi s’affronte tout participant à la politique : « Au cours de la mise en œuvre des projets les mieux définis, il arrive qu’on se laisse entraîner par les moyens, les alliés ou les ferveurs sur lesquels on comptait. On a besoin d’appuis, de complicités et d’assurance pour déployer ses intentions, mais ce qui se déploiera correspondra-t-il encore aux intentions ? » Ce problème aiguillonne certes tout promoteur d’une vision de la société en politique, qu’il soit de gauche ou de droite ; combien plus brûlant est-il dans le cas du philosophe politique qui croit devoir intégrer à sa philosophie même — afin qu’elle soit politiquement congruente — le moment politique par lequel elle devra passer pour venir à la pleine effectivité ? Si ma philosophie politique a pour but de faire système au point où elle parviendrait à penser les conditions de sa propre effectuation, et les forces à mobiliser pour que cette mobilisation soit elle-même effective, ne masquera-t-elle pas radicalement sa propre connivence opportuniste avec la politique, brouillant par là même et définitivement la frontière entre ontologie et politologie, mais aussi entre éthique et sociologie, voire même entre philosophie et description ? Il semble bien que, quel que soit l’attrait — à notre sens indiscutable — de son projet d’ensemble, l’école de la sociologie critique de Francfort (Horkheimer, Adorno, Marcuse, le premier Habermas, plus tard Honneth) a glissé dangereusement sur cette pente : voulant à tout prix poursuivre le dessein marxien d’une « réalisation de la philosophie » ou d’une union organique entre théorie et praxis , cette école a dû renoncer progressivement à une éthique de la politique. La nature originairement politique de tout le réel social devant nécessairement mener à une utilisation de la politique comme instrument de prise de pouvoir en vue de déployer une vision particulière de l’émancipation sociale, aucune réflexion autonome sur la politique, sur les valeurs morales qu’elle pourrait mobiliser, etc., ne pouvait être conduite sans compromettre le schéma intellectuel d’ensemble : le réel, politique de bout en bout, est et n’est qu’un champ de forces où la morale et n’importe quel autre critère transcendant n’a aucune place — seule est possible une compréhension stratégique des rouages effectifs de la politique en tant que pratique historique, à tel ou tel moment, afin de dégager si possible les leviers d’une conquête effective du pouvoir de décision.
De Machiavel à Laclau et Mouffe, en passant notamment par Sorel, Gramsci, Sartre et Foucault, une telle conception de la philosophie politique se veut pragmatique et même réaliste, et ne nous apprend effectivement rien, ni sur la pratique politique telle qu’elle est — puisque cette dernière préexiste à la réflexion, qui devra à un certain moment en intégrer les rouages dans sa construction d’une théorie « effectuable » —, ni a fortiori sur la pratique politique telle qu’elle devrait être — puisque aucune conversion morale extra-politique n’est possible dans un monde où le réel social peut être exhaustivement caractérisé comme être-politique, co-présence de totalités partielles.
La pensée « hégémoniste » reprise par Laclau et Mouffe à Gramsci illustre parfaitement l’aboutissement de ce genre de conception de la philosophie politique : l’être-politique n’étant rien que la succession historique de diverses hégémonies provisoires sans cesse remises en question, il convient que chaque entité politique, chaque totalité partielle essaie de détecter dans la réalité historique du moment les insatisfactions et les intérêts sur lesquels s’adosser afin de faire advenir le règne momentané de ses propres intérêts. Bien entendu, les meilleurs intérêts sont toujours ceux « du peuple » — même si personne dans cette mouvance, Machiavel inclus, n’a jamais pu vraiment fonder éthiquement (et pour cause !) cette conviction extra-politique.
Voyons donc bien, à la lumière de ces quelques références philosophiques, la portée de notre présente critique. Le travail proprement philosophique consiste, dans la perspective que nous critiquons, en un double mouvement : tout d’abord, l’élucidation (forcément conduite à l’aide de convictions et de choix de solidarité qui n’ont pas à être justifiés de façon impartiale) de ce qu’est « le peuple », c’est-à-dire la totalité partielle à défendre contre les autres totalités partielles ; ensuite, l’étude des modes d’action collective les plus effectifs que possède ce peuple afin d’instaurer son hégémonie (saisie à travers ce qui constitue ses intérêts non impartiaux, explicitement dressés contre les intérêts d’autres catégories) contre l’hégémonie des autres totalités partielles. Dans la mesure où cette conception de la philosophie politique se fonde sur l’être-politique intégral, sans reste, du réel, elle n’offrira aucun garde-fou contre l’histoire : cette histoire où l’effectivité aura toujours tendance à primer sur la réflexion philosophique et où, à l’inverse de toutes les meilleures intentions du philosophe, ce ne sera pas le peuple qui règnera à travers le Prince (ou à travers le Parti), mais bien le segment le plus effectif de la société — soit l’élite bureaucratique, soit l’élite capitaliste, soit une alliance des deux. Selon qu’il existera ou pas, à tel ou tel moment de l’histoire, un potentiel révolutionnaire, l’alternance des hégémonies se fera ou ne se fera pas : penser leur dépassement ou du moins leur coopération serait déjà incompatible avec l’ontologie politologique du social qui sous-tend l’ensemble de cette perspective philosophique ; il importe, au contraire, de garder vifs les antagonismes et les ressentiments réciproques — non pas (comme l’espérait encore Sorel) pour garder ouvert un avenir paisible qui ne saurait advenir que par une dialectique de la violence, mais bien pour garder ouverte la possibilité (seule constitutive du réel social tel qu’il est appréhendé ici) d’un va-et-vient des hégémonies, d’un tissage agonistique du lien social .

Pluralisme agonistique ou consensus par recoupement ?

Proposer des « complexes anthropologico-politiques » cohérents

Au terme de cette (trop) brève discussion des implications d’une identification entre ontologie du social et politologie, nous pouvons nous rendre compte de la nécessité de dégager, au sein d’une philosophie politique, une sphère ou une aire où (i) être-social ne signifie pas d’emblée et exclusivement être-politique, et/ou (ii) l’être-politique de l’être-social, c’est-à-dire le fait que le social ne serait que co-présence de totalités partielles, n’implique pas qu’il faille d’emblée penser comme l’un des moments de notre philosophie politique la praxis politique qui lui donnerait immanquablement une effectivité concrète. L’option (i) consiste à introduire un clivage entre socialité et société politique, permettant de penser des rapports entre moi et autrui qui, quoique mettant en présence des totalités partielles, ne se résument pas dans des rapports de forces indépassables ; l’option (ii) consiste à instiller dans la philosophie politique elle-même une dose de philosophie morale, permettant de circonscrire et discuter des capacités morales requises pour une société juste, et non seulement politiquement faisable étant donné les forces actuellement en présence.
Ces deux gestes, nous allons le voir, sont en fait complémentaires. L’un comme l’autre revient assurément à dés-historiciser quelque peu la philosophie politique en la dé-politisant (option (i)) et/ou en la re-moralisant (option (ii)). Bien entendu, nous n’en apprendrons pas davantage qu’avant sur la politique telle qu’elle est ; nous deviendrons capables, cependant, de déployer une pensée sur la politique telle qu’elle devrait et/ou pourrait être. Nous ne scinderons plus le moment philosophique du moment politique, nous n’arrimerons plus notre réflexion sur la politique à une nécessité impérieuse d’effectivité. Cela revient à remplacer l’exigence précédente de congruence d’une philosophie politique avec des intérêts historiquement porteurs — exigence qui, nous l’avons vu, transforme de facto toutes les philosophies politiques en de simples inputs d’un processus politique réel qui leur échappe par définition — par une exigence de cohérence entre une philosophie politique et une certaine vision qui en découle quant à la politique. La praxis politique ne sera alors plus vue comme essentiellement et nécessairement lutte ou combat ; elle ne le sera que si la philosophie politique dont elle est issue considère elle-même que ce qui fonde l’être-politique ne peut qu’être la lutte ou le combat — par exemple, parce que le but de toute existence humaine serait d’exercer une activité ou d’occuper un lieu symbolique qui donne pouvoir ou puissance sur autrui ; ou parce que le Dasein humain ne se comprendrait lui-même que dans la contradiction voire dans le confit ; ou encore, parce qu’un « désir mimétique » universellement ancré dans la psyché humaine pousserait tous les êtres humains à se rejeter perpétuellement les uns sur les autres une culpabilité insondable.
On l’aura compris, effectuer l’un ou l’autre des gestes (i) et (ii), ou les deux, cela revient à accepter la nécessité de rouvrir un dossier fortement négligé par la philosophie politique contemporaine : celui des soubassements anthropologiques de la pensée politique — au sens de l’anthropologie philosophique plutôt que de l’anthropologie culturelle, même si les deux peuvent avoir des connexions dans certains cas. En effet, il nous semble que rejeter le scission entre moment philosophique et moment politique, c’est devoir proposer un complexe anthropologico-politique cohérent, c’est-à-dire une théorie politique qui aille jusqu’à penser non pas les conditions contemporaines de sa propre effectivité politique, mais les conditions anthropologiques sous lesquelles elle sera lisible par des individus comme une théorie politique inspirante, attirante, porteuse d’horizons insoupçonnés, etc.
Pour mieux faire comprendre les enjeux sous-jacents à ce passage de la congruence politologique d’une théorie à sa cohérence anthropologico-politique, nous proposons un parcours en deux étapes. Tout d’abord, nous allons discuter les insuffisances respectives de deux approches abondamment discutées dans la philosophie politique contemporaine : d’une part, la « démocratie radicale » ou « pluralisme agonistique » de Mouffe ; d’autre part, le « libéralisme politique » de Rawls. Bien que Rawls ébauche les gestes (i) et (ii) alors que Mouffe s’y refuse résolument, ni l’une ni l’autre de ces approches ne va jusqu’à une discussion de la cohérence anthropologico-politique, et nous expliquerons pourquoi pour tirer de cette confrontation des leçons concernant la nature des relations du philosophe politique au monde politique. Cela nous permettra, dans un second temps, d’esquisser les contours de ce que serait une philosophie politique réellement soucieuse de relever le défi de la cohérence anthropologico-politique ; il s’avérera que la place à accorder au choix collectif des mécanismes économiques et des rapports de production et de propriété sera au moins aussi cruciale que chez Mouffe, mais pour des raisons profondément différentes.

Deux approches antagonistes de la philosophie politique : Mouffe versus Rawls

Dans un article intitulé « Political philosophy without politics », Chantal Mouffe tente de construire une critique machiavélienne du libéralisme politique de John Rawls. « Le problème est que dès le début Rawls a utilisé un mode de raisonnement qui correspond spécifiquement au discours moral et dont l’effet, quand on l’applique au champ politique, est de le réduire à un processus rationnel de négociation entre intérêts privés sous contrainte de moralité. Ainsi, les conflits, les antagonismes, les relations de pouvoir, les formes de subordination et de répression disparaissent tout simplement et nous nous trouvons devant une vision typiquement libérale d’une pluralité des intérêts pouvant être régulée sans nécessairement avoir recours à un niveau supérieur de décision politique, et d’où la question de la souveraineté est évacuée. […] Penser la politique en termes de langage moral, comme le fait Rawls, nous amène nécessairement à négliger le rôle que jouent le conflit, le pouvoir et l’intérêt » . On voit ici à l’œuvre une conception de la philosophie politique dans laquelle ontologie du social et politologie se réduisent l’une à l’autre — la référence à Carl Schmitt dans ce même passage, gommée ici pour ne pas alourdir la citation, servant d’indice supplémentaire. Plus précisément, nous dit Mouffe, « une partie de la lutte caractérisant la politique moderne est de constituer un certain ordre, de fixer les relations sociales autour de points nodaux, mais les succès sont nécessairement partiels et précaires à cause de la permanence de forces antagonistes. Les discours sur la justice font partie de cette lutte car, en proposant des interprétations concurrentes des principes de liberté et d’égalité, ils permettent de légitimer différents genres de revendications, de créer des formes particulières d’identification, et de façonner les forces politiques. En d’autres termes, ils jouent une rôle important dans l’établissement d’une hégémonie particulière et dans la construction du sens de la “ citoyenneté ” à un moment donné du temps. Une hégémonie victorieuse signifie une période de stabilisation relative et la création d’un “ sens commun ” largement partagé, mais un tel consensus par recoupement doit être distingué du point d’Archimède de consensus rationnel que recherche Rawls. […] [Ce dernier] propose une nouvelle articulation [du sens du mot “ égalité ”] qui pourrait, si elle était victorieuse, redéfinir le “ sens commun ” des démocraties libérales et donner un sens nouveau à la citoyenneté » . Le verdict est sans appel : « chez Rawls, le politique proprement dit est absent » , d’où le caractère défaillant de sa théorie politique de la justice sociale.
Le renvoi au « politique proprement dit » indique suffisamment l’identification de l’ontologie sociale et de la politologie chez Mouffe : nous avons vu plus haut les conséquences qui en découlent quant à l’incapacité constitutive d’une telle théorie de nous apprendre quelque chose sur la politique. Si l’on scrute le travail de Mouffe à la recherche d’une caractérisation du politique, on retrouve immanquablement une perspective schmittienne : selon elle, « il nous faut appréhender la multiplicité des formes de subordination existant dans les relations sociales, et fournir un cadre au sein duquel puissent être articulées les différentes luttes démocratiques — autour du genre, de la race, de la classe, de la sexualité, de l’environnement et ainsi de suite. […] Cela requiert que l’on reconnaisse l’existence du politique dans sa complexité : la dimension du “ nous ”, c’est-à-dire la construction du côté ami, et la dimension du “ eux ”, c’est-à-dire l’aspect constitutif de l’antagonisme » . Il faut bel et bien reconnaître la politique comme une sphère d’activité sociale d’ores et déjà constituée, ayant ses propres lois de fonctionnement et ses exigences extra-théoriques — exigences qui s’imposent donc même à la philosophie politique. Celle-ci n’est donc pas habilitée à penser une politique d’où serait absent l’aspect constitutif de l’antagonisme. En quoi cet aspect serait-il constitutif ? Dans leur ouvrage-phare, qui constitue en partie une réactualisation et un dépassement du marxisme althusserien, Laclau et Mouffe signalent que « L’impossibilité de la clôture (c’est-à-dire l’impossibilité de la “ société ”) [apparaît à travers] la précarité de toute identité, laquelle se manifeste comme mouvement continuel de différences. [Pourtant,] n’y a-t-il pas des “ expériences ”, des formes discursives, dans lesquelles ce qui se manifeste n’est plus [ce] diffèrement constant du “ signifié transcendantal ”, mais la vanité même de ce diffèrement, l’impossibilité finale de toute différence stable et, partant, de toute “ objectivité ” ? La réponse est oui. Cette “ expérience ” de la limite de toute objectivité possède effectivement la forme d’une présence discursive précise, qui est l’antagonisme » . Si la clarté de la formulation laisse certes à désirer, le message est relativement précis : dans un monde social pluraliste où aucun sujet individuel ne peut plus stabiliser son identité très longtemps, où chacun de nous est à la croisée de multiples « positions de sujet » (subject positions), l’impossibilité radicale de toute objectivité nous est notifiée par le fait que certaines positions de sujet sont de manière constitutive antagonistes aux nôtres. D’où ce passage, auquel nous pouvions nous attendre à la lumière de notre discussion antérieure : « À strictement parler, les antagonismes ne sont pas internes mais externes à la société ; ou plutôt, ils constituent les limites de la société, l’impossibilité pour cette dernière de se constituer pleinement elle-même. […] L’antagonisme comme la négation d’un ordre donné est, tout simplement, la limite de cet ordre, et non le moment d’une totalité plus vaste à l’égard de laquelle les deux pôles de l’antagonisme constitueraient des instances partielles différentielles, c’est-à-dire objectives » . En d’autres termes, il n’est pas possible ici de considérer des totalités partielles antagonistes comme faisant partie malgré elles d’une totalité sociale plus large auquel leur antagonisme donnerait pour ainsi dire sa substance.
De ce postulat extra-politique, de cette hypothèse socio-ontologique qui signale bien que la politologie sera la seule ontologie sociale possible, Mouffe tire une conséquence issue de Machiavel : « Pour le “ pluralisme agonistique ”, la tâche primaire de la politique démocratique n’est pas d’éliminer les passions de la sphère publique pour rendre un consensus rationnel possible, mais de mobiliser ces passions dans la direction de constructions démocratiques. […] Une démocratie qui fonctionne bien requiert un choc vibrant [a vibrant clash] entre positions politiques démocratiques » . D’où la limite intrinsèque de l’approche rawlsienne, qui se montre « incapable de reconnaître que clore une délibération consiste toujours en une décision qui exclut d’autres possibilités et pour laquelle on ne devrait jamais refuser de prendre la responsabilité en invoquant les impératifs de règles ou de principes généraux » .
Nous avons vu plus haut les implications de ce genre de vision quant au rôle de la philosophie politique ; de fait, si on lit les travaux de Mouffe, on se rend rapidement compte qu’ils ne proposent strictement aucune discussion normative de la pratique politique, des institutions qui devraient être créées, des attitudes personnelles des individus, de la substance d’un ethos démocratique, etc. Le lecteur ne rencontre qu’une réaffirmation constante du fonctionnement de la pratique politique telle qu’elle existe déjà et de l’impuissance de la philosophie à en infléchir le fonctionnement. « Alors que bien peu de gens osent défier ouvertement le modèle libéral-démocratique, les signes d’une désaffection croissante envers les institutions actuelles se multiplient. Un nombre croissant de gens sentent que les partis politiques traditionnels ont cessé de prendre en compte leurs intérêts, et des partis d’extrême droite effectuent des avancées importantes dans bon nombre de pays européens ». Rien de plus qu’un constat sociologique rudimentaire, non argumenté. Et pour cause : le rejet de toute incursion de la philosophie morale dans la réflexion politique, et le refus de tout élargissement de la notion de socialité au-delà de ce que suggère spontanément l’image d’un « social antagoniste », impliquent que la philosophie politique se doit d’être réaliste et de reconnaître l’existence d’une conflictualité irréductible qui, selon Mouffe, rend tout accord raisonnable sur des principes régulateurs impossible. « Plusieurs courants théoriques contemporains […] nous permettent de formuler la nature sociale et politique de l’être humain dans des termes non essentialistes. Il devrait ainsi être possible de combiner la défense du pluralisme et la priorité du juste, caractéristiques de la démocratie moderne, avec une revalorisation du politique compris comme la participation collective dans une sphère publique où les intérêts sont confrontés, les conflits résolus, les divisions exposées, les confrontations mises en scène, et où, de cette manière — comme Machiavel fut le premier à la reconnaître — la liberté peut être assurée » .
Si, à notre sens, l’approche rawlsienne reste infiniment plus féconde que celle de Mouffe, ce n’est pas tant à cause de désaccords entre ces deux auteurs sur la nature profonde de la démocratie (Mouffe affirme bien elle-même son accord avec Rawls sur ce point), mais à cause de la plus grande profondeur avec laquelle Rawls aborde des problèmes que Mouffe, comme en témoigne ce dernier passage, laisse totalement dans le vague. En effet, la manière dont la défense conjointe du pluralisme, de la justice sociale et de l’antagonisme constitutif « devrait être possible » selon Mouffe — cette manière n’est-elle pas, en fin de compte, l’élaboration patiente du consensus par recoupement rawlsien, tant décrié par Mouffe mais jamais analysé par elle dans sa structure profonde ?
Dans un autre article intitulé « Democratic Politics and the Question of Identity » , Mouffe propose une version assez schématique et appauvrie de Political Liberalism de Rawls, sans jamais montrer en quoi sa propre théorie est « neuve », comme elle le prétend. Le pluralisme n’est pas, pour Mouffe, un « fait » mais un « choix historique » dont l’implication est que, si la sphère politique doit se montrer agnostique pour ce qui est des diverses doctrines morales, elle ne peut pas l’être quand il s’agit du fondement de la citoyenneté. Ainsi, la notion rawlsienne de « citoyens libres et égaux » lui apparaît comme une valeur et non comme un fait — valeur qu’il importe de défendre de manière normative, et non seulement d’entériner comme quelque chose qu’il faudrait « accepter tant bien que mal » , attitude fataliste selon elle, et dont elle accuse Rawls. Mais quand elle assimile le consensus par recoupement à un « rêve d’une harmonie parfaite » , elle commet une grossière simplification des visées rawlsiennes. C’est se méprendre fortement que de déduire du style certes un peu juridique et ennuyeux de Rawls qu’il mène une analyse froide du pluralisme ; comme le montre à l’envi la nouvelle introduction à la version « paperback » de Political Liberalism , Rawls est parfaitement conscient des conflits latents qui, sans cesse, menacent de faire imploser le consensus qu’il vise.
De plus, Mouffe propose une compréhension de la notion de citoyen qui semble en fait extrêmement proche de celle de Rawls : « Nous avons besoin d’une conception de la citoyenneté en tant qu’identité politique qui consiste en l’identification avec les principes politiques de la démocratie moderne et l’engagement à défendre ses institutions-clef. La citoyenneté comprise comme allégeance aux valeurs éthico-politiques constitutives de la démocratie moderne pourrait fournir le consensus qui est requis pour rendre possible le pluralisme. Un tel consensus sur les principes n’implique pas une négation du conflit et de la division et la création d’une volonté collective homogène. Des interprétations conflictuelles de ces principes existeront toujours et fourniront différentes conceptions de la citoyenneté. Le mode d’identification radical inhérent à la démocratie n’est qu’un parmi beaucoup d’autres possibles, et il ne peut prétendre à aucun privilège consistant à être le “ bonne ” interprétation » . Rien de cela, nous semble-t-il, n’est incompatible avec une lecture de Political Liberalism, où Rawls insiste sur le caractère historiquement situé (et donc provisoirement « hégémonique » au sens de Mouffe) de la notion de citoyens libres et égaux.
Peut-être la critique de Mouffe est-elle adressée surtout au plus ancien Theory of Justice , où effectivement les idées de pluralisme et de raison publique étaient largement absentes. Cependant, dans The Return of the Political, elle s’attaque également à Political Liberalism (en tout cas à deux articles qui y figureront par la suite sans modifications), en arguant que Rawls propose une « philosophie politique sans politique ». L’un des ses arguments les plus faibles (p. 54) est que Rawls, au fond, privilégierait les inégalités purement économiques (alors qu’en fait celles-ci n’arrivent que très loin dans la priorité lexicographique des trois principes rawlsiens de la justice) et serait ainsi condamné à n’exercer aucune fascination sur « l’imagination des nouveaux mouvements sociaux ». Mais même si on laisse de côté ce genre de simplification outrancière, on trouve des arguments chez Mouffe qu’on a du mal à distinguer de ceux de Rawls. Ainsi, dans un passage que nous avons déjà cité, elle affirme très justement que la démocratie moderne a pour rôle principal « de faire obstacle à [une] fixation finale de l’ordre social et d’interdire à tout discours d’établir une suture définitive. Différents discours tenteront, en effet, de dominer le champ discursif et de créer des points nodaux par la pratique de l’articulation, mais ils ne peuvent parvenir qu’à fixer le sens de manière temporaire ». Or, précisément, l’ambition de Rawls est de nettoyer sa conception politique de la citoyenneté de la fixation du « sens » en ce sens-là : dans le domaine de la raison politique publique, nous dit Rawls, aucune prétention au sens ne peut acquérir de position dominante et la sphère politique doit être construite de manière à ce que cela n’arrive jamais. Il y a donc chez Rawls, contrairement à ce que prétend Mouffe, une conscience aiguë de la conflictualité et du caractère fortement normatif de sa notion de citoyenneté.
On en vient donc à la critique qui me semble la plus profonde, à savoir que le consensus par recoupement serait homogénéisant parce qu’ignorant une dimension cruciale d’incommensurabilité entre les conceptions de la citoyenneté en présence. On ne peut nier que ce problème soit réel, et doive être posé avec sérieux. (D’ailleurs, William Connolly le pose également en disant que, comme Rorty, Rawls a recours à des « pré-compréhensions » sur ce qu’est un citoyen américain libéral, qu’il ne remet jamais en question, ce qui lui permet de dire que sa notion de justice est politique et non métaphysico-ontologique.) Cependant, l’argument de Mouffe elle-même me semble faible. Elle a de nouveau recours à son argument d’apolitisme à l’encontre de Rawls : « En politique, l’intérêt public est toujours une question débattue, et un accord final ne peut jamais être atteint ; imaginer une telle situation, c’est rêver d’une société sans politique. On ne devrait pas espérer l’élimination des désaccords mais leur circonscription à l’intérieur de formes respectant l’existence d’institutions démocratiques libérales » . Il me semble que c’est, de nouveau, précisément ce que Rawls cherche à faire, et que l’attaquer sur ce terrain-là revient à se fourvoyer radicalement.
Notre constat doit donc être celui d’une déception. On aurait pu se promettre beaucoup d’une lecture conflictualiste de Rawls, qui aurait mis en évidence des problèmes que le consensus par recoupement aurait éludés ; et une telle lecture conflictualiste reste nécessaire ; mais Mouffe ne semble pas aller vraiment dans le sens approprié. Pourtant, elle me semblait tenir un point central quand, dans l’introduction de The Return of the Political, elle écrit : « Là où il y a un manque de luttes politiques démocratiques auxquelles s’identifier, leur place est prise par d’autres formes d’identification, de nature ethnique, nationaliste ou religieuse, et l’adversaire est alors défini aussi en ces termes. Dans de telles conditions, l’adversaire n’est plus considéré comme un concurrent à qui se frotter, mais comme un ennemi qui doit être détruit » . Ce passage cristallise des problèmes essentiels ; mais la suite des développements de Mouffe se perd dans des considérations crypto-rawlsiennes qui semblent « à côté de la plaque »… D’où la question que nous devrons nous poser dans la section suivante : quelle est dans la philosophie politique contemporaine l’alternative, s’il y en a une, au consensus rawlsien par recoupement ?

La philosophie politique rawlsienne et l’ethos politique du philosophe

La philosophie politique hégémoniste ne permet pas, à ce stade de notre réflexion, de construire une position alternative convaincante par rapport au libéralisme politique de Rawls. Pourquoi ? Essentiellement parce qu’elle invoque des « différences radicales » d’avec Rawls qui, à l’analyse, n’en sont pas. Cela ne signifie certainement pas que la théorie rawlsienne soit le fin mot en matière de philosophie politique ; cependant, il faudra aller plus profond — au niveau proprement existentiel, comme nous le verrons plus loin, ce qui est absolument exclu pour un anti-fondationnalisme creux comme celui de Mouffe — pour soulever des difficultés auxquelles le consensus par recoupement aurait du mal à répondre. Ce n’est donc pas pour rien que Rawls reste le philosophe politique de référence pour ceux qui tentent de penser la politique contemporaine .
Par conséquent, avant de passer dans un moment à une remise en question de ses prémisses morales, demandons-nous si, dans la perspective rawlsienne, toute philosophie politique doit déboucher, par nécessité, sur une « politique philosophique ». La réponse est négative. Dans la perspective rawlsienne, en effet, l’effectivité politique d’une idée, d’une conception du bien, est entièrement subordonnée au respect des contraintes morales imposées par le consensus par recoupement. Avoir le sentiment que les partis actuels « ne prennent pas en compte nos intérêts » n’est pas une raison suffisante pour que la désaffection qui s’en suit soit philosophiquement légitime. Pour qu’elle le soit aux yeux de Rawls, ces intérêts eux-mêmes doivent avoir été formés comme des « jugements moraux bien pesés » au sein d’un processus de délibération intérieure raisonnable. Il n’y a là qu’un historicisme très modéré, qui tout au plus prend comme historiquement fixée, donc relative, la valeur même de la raison raisonnable en tant qu’instrument de délibération politique.
Qu’il faille éventuellement infléchir certaines composantes de la théorie rawlsienne dans la direction habermassienne afin de mieux saisir les articulations langagières de la raison politique, soit . Qu’il faille en plus, comme le suggèrent par exemple certains philosophes communautariens issus de la théologie de la libération, « envisager la perspective d’un devenir éthique commun médiatisé par la formation d’une communauté de promesse » , rien n’est moins certain. Certes, à travers son recours au constructivisme kantien l’approche rawlsienne rend explicite ce que la perspective hégémoniste rendait incompréhensible : la formation d’un ethos de l’engagement moral envers les principes généraux de la justice sociale . Comme le montre Ruol, cet ethos amène les individus à « recouper » suffisamment leurs formes de vie pour que s’engendre une praxis stable ajustée aux principes de la justice. Quoi d’autre qu’un tel ethos est visé par le philosophe communautarien quand il affirme que « l’entente sur des normes communes dépasse […] le cadre “ ponctuel ” de l’équilibre produit par le pluralisme argumentatif et engage effectivement l’avenir à travers une promesse de coopération effective pour l’application des normes décidées collectivement » ? Or, l’erreur de ce genre de pensée communautarienne est le symétrique de l’erreur hégémoniste : si celle-ci tient le consensus argumentatif pour impossible, celle-là le tient pour insuffisant ; et dans les deux cas, c’est la consistance ou l’épaisseur de la communauté — communauté agonistique dans le premier cas, communauté harmonique dans le second — qui est avancée pour critiquer l’ethos rawlsien.
Mais c’est précisément le but de Rawls que d’instaurer un ethos déconnecté de toute visée hégémonique, d’une part, de toute visée organique, de l’autre. Le « libéralisme politique », contrairement à un « libéralisme englobant » (comprehensive) comme celui prôné par John Stuart Mill — un libéralisme comme mode de vie intégral embrassant tous les aspects de l’existence, qu’ils soient publics ou privés — ne voit le pluralisme ni comme un obstacle à surmonter, ni comme un moment dans une conquête dialectique de la « vérité devenue », mais comme la chance d’une ouverture de la raison à un au-delà d’elle-même . L’ethos rawlsien ne propulsera donc le philosophe politique dans aucune spirale stratégico-manipulatrice ; il impliquera le devoir moral d’examiner avec rigueur et patience les divers arguments avancés par les diverses théories politiques — non pas pour réduire la vie sociale à une aire d’argumentation rationnelle, mais pour cultiver le respect maximal des positions normatives d’autrui . Naturellement, une fois la raison promue au rang d’instrument de respect plutôt que d’instrument d’argumentation pure, cette vocation de respect contamine pour ainsi dire toute position philosophique en lui instillant le « désir éthique » d’un recoupement entre positions qui rende la vie politique possible, et qui surtout en fasse autre chose qu’une arène d’antagonismes et de mises en scène conflictuelles. Un tel ethos, s’il ne remet pas en question le caractère politique de la réalité sociale (puisque tous les citoyens restent des totalités partielles), permet de penser une politique où la co-présence des idées n’est pas orientée vers la mobilisation ou la résolution de conflits, mais vers la construction anarchique et incertaine d’une raison politique : la scission entre moment philosophique et moment politique est radicalement dépassée. Cette force tranquille du consensus rawlsien par recoupement ne peut être facilement balayée ni par les gesticulations hégémonistes, ni par les pseudo-religiosités communautariennes.
Cela ne signifie pas, loin de là, que l’approche rawlsienne puisse servir d’ancrage incontestable pour la philosophie politique. La vision de l’antagonisme possède en effet une force descriptive incontestable si l’on consent, comme nous allons le faire à présent, à la déplacer de la sphère politique à la sphère existentielle — sphère qui, loin de découler du politique, le conditionne en profondeur, à l’insu même des penseurs de l’hégémonie.

La perspective de la concurrence des sens : vérité ultime du politique ?

Le terme de pluralisme évoque non pas tellement un fait plus ou moins inéluctable (comme l’exprime souvent John Rawls), mais d’abord un mode de pensée, un choix de vision du monde, comme on a pu parler d’impressionnisme ou de marxisme. Il me semble que le pluralisme est avant tout une option de la modernité, une sorte de choix (même si le mot est peut-être mal choisi en l’occurrence) : option en faveur du pluriel, ethos de la pluralisation comme l’écrit William Connolly . De quelle(s) valeur(s) le pluralisme se fait-il le messager ? Du pluriel : mais quel est le fondement du pluriel comme « quelque chose à promouvoir » ? La question a, bien évidemment, quelque chose de paradoxal, puisque l’ethos de la pluralisation émerge en même temps qu’une modernité qui, de plus en plus, se veut non (voire anti-) fondationnaliste. Mais peut-on se contenter, à notre époque, de prendre le pluralisme comme un fait sans en interroger le fondement ?

Le caractère fondateur de la « concurrence des sens »

Il nous semble qu’une première piste de réponse serait à chercher dans la conjonction de deux constatations. Tout d’abord, il y a la recherche individuelle d’une forte consonance cognitive avec soi-même, sur fond d’un éclatement cognitif par ailleurs de plus en plus indéniable ; en clair : chacun de nous a besoin de se forger « une identité » alors même qu’il y a une explosion des « sources de formation d’identité ». Par exemple : là où auparavant j’aurais eu à simplement opérer une herméneutique sur un arrière-fond religieux ou spirituel donné, je ne peux aujourd’hui plus tout à fait ignorer l’existence, à l’échelle de la planète, d’une quantité d’arrière-fonds, ce qui m’oblige tout au fond de moi-même à devoir assumer comme un choix ce qui, il y a cent ou deux cents ans, était peut-être un pur donné. Or (et c’est la seconde constatation), qui dit choix dit possibilité d’erreur, et la recherche d’identité — au sens fort de la recherche d’une consonance avec moi-même qui donne un sens à mon existence — passe dès lors (nécessairement, et ce n’est pas ici une vision du monde mais bien une description phénoménologique) par une lutte à mort. Il y a en effet une concurrence (plus insidieuse qu’on ne le croit) pour le sens de la vie ; concurrence existentielle qui vient du fait que, bien souvent, « mon » sens de la vie ne peut que passer par la négation de « votre » sens de la vie. On sous-estime en général massivement cet antagonisme radical : si le sens que vous donnez à votre vie est « le bon » (comme vous l’affirmez implicitement en le maintenant), le sens que je donne à la mienne est nécessairement « faux ». Votre présence même nie, ou en tout cas menace, la mienne tant que l’enjeu de la présence passe par la recherche d’identité . Il n’y a aucun moyen d’éviter cela, à moins d’accepter d’un coup, radicalement, sans aucun retour possible, l’indétermination du sens de l’existence, l’indétermination de la « vraie » identité, et de faire de cette indétermination même la source d’une sorte de méta-identité, de non-identité devenue pseudo-identité dans la reconnaissance de l’indétermination foncière. À notre sens, c’est là la source, définitivement installée dans notre pensée, de ce qu’on a pu appeler le postmoderne — celui de Lyotard et Nancy notamment, avec la « pensée du différend, de l’incommensurabilité, de l’être-singulier-pluriel » .
Ainsi, l’option pluraliste serait peut-être, au fond, l’assomption d’une humilité issue de la prise de conscience de cette immense difficulté : indépendamment de ce que je peux avoir l’impression à certains moment de devoir affirmer dans une sphère symbolique ou autre, je ne sais jamais si « mon » identité est « la bonne » et je renonce pourtant à la concurrence où je chercherais à éliminer les autres identités (ce qui serait effectivement la seule possibilité si la présence même d’autres choix de sens invalide le mien). La question est alors la suivante : comment s’établit ce pluralisme ? Est-ce sur un consensus au sein duquel la conflictualité se serait soudain auto-limitée (comme chez Rawls) ; est-ce sous forme d’un modus vivendi où chaque identité tolère l’autre, au sens péjoratif, et préfère une paix relative à une guerre absolue ?
On pourrait arguer qu’il y a déjà dans ce parti pris une distorsion : est-on si sûr que l’enjeu du pluralisme se formule sur fond de la question du sens ? Peut-être, en effet, pourrait-on formuler l’enjeu autrement : l’enjeu ne serait pas tant la concurrence des sens, mais le dépassement du sens en tant qu’horizon pertinent. Le pluralisme serait peut-être davantage la reconnaissance de l’irréductibilité des ipséités — y compris au sens qu’elles se donnent. Irréductibilité, ou singularité, qui viendrait de ce que même « mon » identité, le sens que chacun donne à « son » existence, n’épuiserait pas ou ne définirait pas ce qui est en jeu dans la question du pluralisme.
Cependant, il semble malgré tout que la concurrence des sens soit fondatrice dans la manière dont nous nous rapportons les un(e)s aux autres. L’avantage de cette vision par rapport à celle de Rawls, qui se formule en termes strictement de « conceptions englobantes du bien » (ou de « doctrines morales englobantes »), est que l’idée de sens de l’existence est à même de couvrir des choses qui peuvent être floues, incohérentes, ou mal articulées ; le sens est une notion suffisamment diffuse pour pouvoir rendre compte de bien d’autres choses que des structures morales formelles que certain(e)s d’entre nous peuvent porter en eux (elles). Et dans l’idée d’une concurrence des sens se trouve aussi l’idée d’un antagonisme existentiel fondateur, qu’il nous paraît dangereux d’éluder. Dangereux humainement, car on se leurre sur les possibilités réelles de communication entre les personnes (c’est l’erreur anthropologique qu’on pourrait peut-être imputer aux éthiques de la discussion, celle d’Habermas notamment) ; dangereux politiquement, parce qu’on se complaît dans une vision trop optimiste de la démocratie, comme d’un système capable d’aplanir tout différend et de le transformer, selon l’expression de Lyotard, en un « litige » sur lequel un ensemble de principes peuvent permettre de statuer (c’est l’erreur politique qu’on pourrait peut-être imputer aux libéralismes anglo-saxons, celui de Rawls notamment).
Et pourtant, il faut bien coexister — et autrement, si possible, que par juxtaposition ou par homogénéisation forcée. Nous portons en nous, à une profondeur assez appréciable, la conception éthique et morale selon laquelle la balkanisation, la ghettoïsation où des groupes d’êtres humains se séparent les uns des autres de manière hermétique et définitive, s’ignorant mutuellement ou se protégeant les uns des autres par la menace de la force, est un échec moral. Et de l’autre côté, nous avons une sorte d’aversion profonde pour l’idée selon laquelle ce qui devrait fonder la pratique politique, c’est un monde commun de valeurs, un catalogue de règles (morales ou autres) à suivre au sein d’une communauté organique forte. Comment concevoir, dès lors, un pluralisme qui ne soit pas une atomisation totale ? À la lumière de ce qui vient d’être dit sur la concurrence irréductible des sens, il nous faut tirer la conclusion suivante : l’antagonisme au sein du pluriel doit être en même temps maintenu et neutralisé. Voilà bien le double bind postmoderne : comment résoudre un antagonisme sans le résorber ?

L’avènement de la « responsivité critique » : une issue satisfaisante ?

Ces conclusions sont étonnamment proches de la vision qui sert de point de départ à Chantal Mouffe, mais situées à un niveau existentiel plutôt qu’au niveau d’une vague et fruste sociologie. Nous avons vu à l’envi, à travers les travaux de Mouffe, qu’une fois que l’on rejette le communautarisme et l’éclectisme, on se retrouve assez directement avec une théorie politique qui ressemble à s’y méprendre à celle de Rawls. Mais justement, la question que prétend traiter Mouffe est celle de l’acceptation d’un antagonisme irréductible entre les diverses identités en présence dans la société ; Rawls aurait-il dès lors raison en affirmant que seule sa notion de « consensus par recoupement » est à même de rendre compte des exigences pluralistes modernes ? Y a-t-il réellement une pensée alternative à celle de Rawls qui permette de mieux rendre compte de la concurrence des sens sans tomber dans l’un des deux extrêmes du communautarisme et de l’éclectisme ?
Cela exige de nous que nous reposions la question à nouveaux frais, en essayant d’aller vraiment au fond des choses concernant ce qui est affirmé dans la notion de pluralisme. La conséquence paradoxale de l’idée de concurrence des sens (c’est-à-dire, rappelons-le, de l’idée selon laquelle dans un double mouvement je recherche une identité forte pour moi-même tout en ayant conscience de l’éclatement croissant des sources d’identité) est que l’on doit à la fois suivre Habermas dans son affirmation que la seule possibilité qui reste à la modernité est un consensus discursif dans un champ de valeurs minimaliste, et le réfuter dans sa croyance qu’un tel consensus est possible. Comment penser l’affrontement pacifique des prétentions de sens ? Il semble bien qu’en fin de compte, il ne puisse se penser qu’en relativisant d’un coup, sans médiation ou transition, toutes les prétentions de sens. Il faudrait ne plus savoir et même ne plus croire savoir. Ou, pour citer Jean-Luc Nancy à propos d’un épigraphe qu’il emprunte à Nietzsche : « Pour que l’homme soit découvert, et pour que “ sens humain ” prenne un sens, il faut d’abord que soit défait tout ce qui prétendait à la vérité sur la nature, sur l’essence ou sur la destination de “ l’homme ”. Autrement dit, il faut qu’il n’y ait plus rien de ce qui, au titre du sens, rapportait la terre et l’homme à un horizon désignable » . Le nihilisme postmoderne nous apparaît dès lors, une fois dépouillé de tout l’esthétisation dont il fait trop souvent l’objet, comme un effort sincère pour penser le pluriel comme pluralité paisible mais sans clôture, serait-elle transcendantale. (Quelle est, au fond, la distance qui sépare existentiellement Habermas des postmodernes, au-delà de ce qu’il en dit dans des simplifications parfois outrancières ?)
Car la clôture semble toujours agir dans le même sens : décréter un achèvement, une finalisation qui alors peut sans cesse se retourner en establishment. Il existe, comme le dit Connolly, un conservatisme pluraliste ; certaines différences peuvent se cristalliser et devenir des horizons qui bloquent de nouvelles pluralisations . (Ainsi, par exemple, la construction langagière de la légitimité hétérosexuelle, alors même qu’elle a pu soutenir une pluralisation des modes de vie commune : mariage, union libre, relations occasionnelles, etc., a en même temps servi de blocage contre toute légitimation de l’homosexualité.) Peut-on penser un pluralisme qui ne clôture jamais la pluralisation tout en « gérant » la concurrence des sens ? La piste de réflexion à mon sens la plus prometteuse est celle que propose Connolly à travers son idée de « responsivité critique » [critical responsiveness] : « La clef est peut-être de transformer le dérangement de ce que l’on est en responsivité critique à ce que l’on n’est pas. […] Parfois, des groupes concurrents deviennent, à travers [leurs] engagements, plus alertes aux traces de l’autre en elles. Chacun en viendra peut-être à reconnaître ces traces comme des différences qu’il régule pour être ce qu’il est, reconnaissant ainsi une certaine affinité avec cet autre à qui il résiste ou avec qui il s’engage à travers un espace de différence. Il en viendra peut-être même à sentir qu’il est impliqué dans un ensemble de différences qui l’aident à se définir et habité par des énergies diffuses, des restes et des surplus qui excèdent de manière persistante ses pouvoirs d’articulation. Il affirmera peut-être, de cette manière, une certaine dette envers ce qu’il n’est pas, tout en reconfigurant les interprétations dogmatiques de ce qu’il est » .
Ce passage est crucial. Ici, quelque chose se fait jour qui peut en effet, contrairement à ce qui était le cas pour les affirmations de Mouffe, mettre au défi la notion rawlsienne de consensus par recoupement. En effet, cette notion repose fondamentalement sur l’idée d’une « élimination historique » des sources d’identité qui ne correspondraient pas à l’idée moderne du citoyen ; une telle élimination historique est en tout cas ce qui sous-tend la notion rawlsienne de « société bien ordonnée » : au cours du temps, les membres de la société acquièrent une « culture politique » par laquelle la notion de citoyens libres et égaux s’auto-valide et s’auto-renforce — ce qui est l’objectif central dans le cadre de ce que Rawls appelle la recherche de la « stabilité ». Mais n’y a-t-il pas là un vice caché ? Est-on si certain que le consensus par recoupement ne porte pas sur un « ensemble vide » tant que l’on n’a pas affirmé au sein même de la sphère politique la nécessité (qui est loin d’être simplement d’ordre factuel) d’une relativisation complexe (mais radicale) des prétentions au sens ? En d’autres termes, toute l’entreprise pluraliste ne repose-t-elle pas sur le postulat qu’il est possible de créer une mentalité de « responsivité critique » permettant la prise de conscience d’une sorte de dette toujours impayée au sein même du plus ardu conflit ? Et est-on bien sûr que la notion rawlsienne de « raisonnable » [reasonable] recouvre adéquatement cette difficile exigence ?
Peut-être le citoyen rawlsien « raisonnable » est-il trop quiétiste pour se montrer à la hauteur de cette exigence. Mais peut-être la vision de Connolly lui-même est-elle encore trop optimiste, qui table malgré tout sur une sorte de capacité morale, appelée non pas reasonableness mais critical responsiveness, et qui se trouve déjà bien au-delà du portrait dressé par Cornel West de personnes essayant, contre la terreur de la mort et pour satisfaire un désir abyssal d’appartenance et de reconnaissance, de « tisser des réseaux de sens existentiel » et se trouvent donc dans une compétition identitaire ? Comment s’opérerait le passage de ce pluralisme profondément antagoniste (et sans cesse menacé de se muer en croisade) vers un pluralisme où nous aurions au moins cette capacité de recul critique dont parle Connolly ?
C’est là notre tâche de philosophes politiques : celle de comprendre ce qui, au sein de l’indétermination radicale du sens, peut faire émerger une valorisation positive du pluriel… Il semble bien qu’il faille, pour cela, commencer par regarder du côté de la postmodernité et de ses efforts de penser le non-essentialisme (sous diverses formes, comme le différend, l’impossibilité de la clôture, la perte définitive d’un retour, etc.) dans toute son ampleur non seulement sociologique, comme le font Laclau et Mouffe, mais existentielle. C’est là qu’il faut, à notre sens, chercher la source des facultés ou dispositions morales requises pour le maintien d’un pluralisme démocratique.

De la philosophie politique à l’existentialisme économique ?

Du coup, la philosophie politique se trouve devant une tâche qui peut sembler titanesque, mais qui est passionnante. Il ne s’agit plus de comprendre la politique à travers la scission entre moment philosophique et moment politique ; cette perspective, ces pages ont voulu le montrer, est caduque car la politique comme pratique fait partie intégrante de ce que la philosophie politique doit construire et sonder — la politique n’est pas une contrainte déterminant le degré de liberté de la réflexion philosophique, car (nous l’avons vu) cette façon de voir engendrerait une incapacité foncière pour le philosophe de comprendre une pratique politique qu’il devrait cependant lui-même utiliser en permanence (selon sa propre logique) pour faire passer ses idées. Ce dont il s’agit, c’est plutôt de la compréhension profonde des rouages existentiels qui poussent les individus que nous sommes à entrer dans la concurrence des sens — concurrence qui, nous le savons désormais, fonde les antagonismes en apparence irréductibles tissant notre quotidien politique.
Chercher à comprendre ces antagonismes en termes de pouvoir est vain, car le pouvoir n’est pas une essence, il est un épiphénomène. Et dans ce domaine, nous pensons devoir nous ranger du côté d’un certain freudo-marxisme : ce dont la recherche du pouvoir est un épiphénomène, c’est un vécu de rareté qui engendre chez l’individu une structure pulsionnelle particulière. Certes, la notion de rareté est présente de manière centrale dans des pensées aussi disparates que celles de Marx, de Freud, de Sartre, de Girard et de Rawls. Mais précisément, quand Rawls fait référence aux « circonstances de la justice » comme le cadre nécessaire au développement d’une théorie de la justice sociale, il insiste sur le fait que ces circonstances relèvent de la rareté relative, d’un manque modéré inassimilable à la misère ou à la déchéance généralisées. Dans le cas où règnerait une rareté profonde, précise-t-il, la théorie de la justice ne serait pas pertinente ; or, pouvons-nous nous demander, le vécu pulsionnel primaire qui induit la concurrence des sens — et précipite donc la philosophie politique dans des apories — n’est-il pas tel que, indépendamment de la richesse ou de la pauvreté effective des individus, ils tendent à se comporter « comme si », existentiellement parlant, ils vivaient dans une rareté brutale, impossible à combler sinon par des fuites en avant dans « un » sens exclusif de tout autre sens, etc. ?
Comme nous avons commencé à le montrer ailleurs , il est urgent de reconnaître un tel vécu existentiel — non pas pour en faire une limite indépassable, comme Mouffe le fait pour l’antagonisme proprement politique, mais pour pointer les « blocages » qu’il faut défaire et dépasser afin qu’une vision rawlsienne de la justice sociale dans une société pluraliste puisse acquérir une pleine plausibilité. Or, la racine des blocages existentiels dont il s’agit là est économique : c’est l’économie en tant que système de distribution des finitudes humaines qui conditionne en grande partie la possibilité d’une justice sociale libérée de la concurrence des sens. À cet égard, une analyse existentielle approfondie du capitalisme s’impose, non pas — encore une fois — pour elle-même, mais parce qu’elle permettra de mieux comprendre ce qui empêche la justice sociale d’être réalisée pleinement.
Que le projet soit, à ce stade, à la fois ambitieux et vague, nous en convenons volontiers ; nous pensons cependant qu’il ouvre des perspectives importantes sur la philosophie politique en l’arrachant à un lien à notre sens trop hâtif avec la question de l’effectivité pratique.