La gauche comme équation politique

La gauche comme équation politique

John Crowley

Entre agnosticisme doctrinal et valeurs traditionnelles

L’Europe a connu à la fin des années 1990 une sorte de « vague rose », qui a vu jusqu’à onze des quinze pays de l’Union gouvernés par des socialistes ou des sociaux-démocrates, seuls ou en coalition. Peut-être l’alternance italienne en annonce-t-elle le reflux – mais après tout, au même moment, les travaillistes britanniques ont remporté une deuxième large victoire sur leurs adversaires conservateurs. Pourtant, la gauche gouvernementale paraît en crise, intellectuelle sinon toujours politique. « Europe de droite, vote à gauche », pourrait-on peut-être titrer, en détournant une célèbre étude française de sociologie électorale . Quand la gauche gagne, en d’autres termes, c’est souvent soit parce qu’elle s’est elle-même « droitisée », soit parce que les divisions de ses adversaires lui offrent des victoires comme par défaut – les deux explications n’étant évidemment pas incompatibles. Certes, tout n’est pas à déplorer dans ce bilan. La gauche gouvernementale est rassurante – alors que, un peu partout, quoique sous des formes diverses, la pression réactionnaire et xénophobe s’accroît dans les droites européennes – et elle s’est forgée une réputation de compétence gestionnaire. Mais elle semble s’être désertifiée sur le plan intellectuel. Devant le nouveau foisonnement de l’extrême gauche et l’ambition théorique d’une « troisième voie » post-socialiste, la gauche gouvernementale semble à court d’idées.
Est-ce grave, cela dit ? On a, en France, des attentes doctrinales élevées à l’égard de la gauche, mais ce n’est pas le cas partout ; et il n’est pas sûr qu’il existe une corrélation entre le niveau de théorisation d’un parti politique et son succès électoral. Bien au contraire, un regard comparatif suggère que les partis ne se mettent vraiment à réfléchir que quand ils sont durablement confinés dans l’opposition. Bad Godesberg, la reconstruction du Parti socialiste après 1971, la rénovation de la SPD allemande et du Parti travailliste britannique après leurs défaites successives dans les années 1980-90, l’émergence du « nouveau » Parti démocrate aux États-Unis après la défaite de 1988, en sont autant d’exemples. Tant que la gauche gagne, en d’autres termes, ou ne subit que des alternances ponctuelles, elle peut se dispenser de réfléchir, et n’a d’ailleurs aucune incitation à le faire.
Pour valable que soit le constat, on a du mal à en faire une préconisation. Tout d’abord, les longues périodes d’opposition, qui exigent et rendent possible la rénovation programmatique, résultent souvent directement de l’enlisement pragmatique préalable. Réfléchir alors que l’on exerce le pouvoir – exercice certes fort difficile – est sans doute l’une des conditions pour espérer le conserver sans avoir à compter exclusivement sur les divisions de l’adversaire. Ensuite, et surtout, l’immobilisme intellectuel a un prix direct, indépendamment des échéances électorales. Pour autant que l’époque fasse surgir des défis nouveaux et urgents, il risque d’interdire à la fois de les comprendre et d’y répondre.
Une telle réflexion se pense volontiers comme aggiornamento – comme mise à jour d’un programme à partir de la tradition et de l’identité qui le nourrissent, confrontées à l’« époque ». C’est précisément cela que revendique, malgré toutes ses audaces, Tony Blair. Selon sa formulation caractéristique, « Je suis convaincu que nous devons être d’une fidélité absolue à nos valeurs fondamentales. Sans elles, nous n’aurions pas de boussole pour nous guider. Mais nous devons être infiniment adaptables, et faire preuve de la plus grande imagination quant aux moyens de les mettre en œuvre. Il n’y a pas de préconditions idéologiques, pas de veto préalable sur ces moyens. Ce qui compte, c’est ce qui marche » . D’ailleurs, l’agnosticisme doctrinal affiché par Lionel Jospin n’est pas fondamentalement différent à cet égard. « Je ne sais plus ce que serait le socialisme en tant que système. Mais je sais ce que peut être le socialisme en tant qu’ensemble de valeurs, en tant que mouvement social, en tant que pratique politique » . Encore faut-il, pour que cette idée d’une mise à jour fonctionne, que la tradition et l’identité survivent plus ou moins intactes à leur confrontation avec l’époque. Dans la version un peu caricaturale de Tony Blair, on voit bien que l’opposition stricte entre valeurs et techniques politiques ne tient pas. Pour le meilleur et pour le pire, la nationalisation, par exemple, a dans la tradition travailliste le statut d’une valeur, qui synthétise les différentes dimensions du rejet du capitalisme (comme égoïsme de l’appropriation privée, comme séparation de l’économique et du politique, comme gaspillage et irrationalité de la concurrence, comme marchandisation des biens essentiels…), et inséparablement celui d’une technique d’intervention économique. Autant dire que le blairisme ne sauve les valeurs de la gauche que rhétoriquement : en réalité, il revient à les déclarer (en partie) incompatibles avec les exigences de l’époque.
Les limites de cette solution ne liquident cependant pas le problème. Rien n’est moins sûr que la compatibilité des valeurs historiques de la gauche – et, surtout, de ses traditions et de ses identités partisanes – avec les logiques actuelles d’opposition politique. Il n’est pas davantage certain que celles-ci étayent une polarité classique, donc un rapport binaire entre gauche et droite. Quitte à compliquer les choses, quitte à se priver de réponses tranchées, il importe d’ouvrir ces questionnements. Se donner pour tâche de penser ou de repenser la gauche, c’est donc engager en parallèle deux ensembles de réflexions. D’une part, de manière diachronique, il s’agit de situer les pensées pertinentes d’aujourd’hui dans une tradition qui est facteur d’identité politique. D’autre part, de manière plus synchronique, il s’agit de saisir une polarité. La gauche, en effet – c’est terriblement banal, mais ce n’est pas sans conséquence –, se définit dans son rapport à la droite. Le risque, bien entendu, est que l’on ait du mal à faire converger ces deux réflexions. Mais il faut bien l’affronter, sous peine d’accepter par défaut une rupture entre gauche gouvernementale et gauche d’opposition qui offrirait de solides garanties d’impasse politique durable. Il faut, au Royaume-Uni, toute la particularité des institutions et du système électoral, et toute la profondeur de la crise d’identité conservatrice, pour masquer cette rupture. En France, elle ne saurait être ainsi sans conséquence immédiate.

Une vaine recherche de l’identité ?

L’« époque » aurait-elle donc des exigences qui mettraient des bornes à la pensée de gauche et lui assigneraient des urgences nouvelles ? Toute réponse est forcément spéculative, et s’expose au risque, dans un climat hypermédiatisé, de prendre l’écume pour une lame de fond. En outre, la gauche est depuis toujours composite, et elle n’est pas touchée de manière uniforme par le nouveau contexte de l’action politique. Si la social-démocratie – au sens large, qui englobe non seulement le travaillisme et le socialisme à la française, mais aussi le communisme post-stalinien – est en crise, c’est autant par le biais de ses relations organiques avec les grandes institutions de l’État social (santé, éducation, services sociaux) que pour des raisons doctrinales. Le libéralisme (dont on négligerait à tort l’ancrage historique à gauche), le « mouvement social », en France le républicanisme, sont moins liés à des institutions spécifiques, et donc moins touchées par leur crise. Mais je pars ici du principe que la vitalité de la gauche passe, notamment, par sa capacité à conquérir et à exercer le pouvoir institutionnel. Cela suppose une coalition politique dont, pour des raisons structurelles, la social-démocratie ainsi comprise est nécessairement le noyau. La crise de celle-ci n’est pas celle de la pensée de gauche, mais elle interdit en tout cas de réduire cette pensée à une posture purement oppositionnelle. À titre stratégique, ce sont donc les exigences de l’époque à l’égard de la social-démocratie qui comptent avant tout.
Les exigences positives restent pour l’essentiel insaisissables. Sans doute peut-on repérer des enjeux – de la globalisation financière au devenir des systèmes de retraite, des biotechnologies au changement climatique – qui exigent de tout programme politique crédible à la fois une analyse et des réponses. Il est beaucoup moins sûr, en revanche, qu’il s’agisse de clivages porteurs d’un réalignement politique nécessaire ou même possible. On est plutôt devant une inquiétude très largement partagée, qui admet de nombreuses variations aux couleurs politiques les plus diverses. La gauche ne peut se désintéresser de tels enjeux, et sa réponse naturelle ne peut être que conservatrice, au sens le plus strict . Mais précisément parce que ce conservatisme n’oppose pas clairement la gauche à la droite, tout en brouillant le rapport de la gauche à ses propres traditions intellectuelles et politiques, il peut difficilement donner à la gauche une identité renouvelée.
Sans doute faut-il, pour cette raison, insister davantage sur les exigences négatives. Elles sont d’autant plus importantes que, loin d’être simplement des aspects de l’actualité, elles correspondent plutôt à la révélation des limites de certaines composantes majeures de la tradition intellectuelle de la gauche. En effet, ce qui est en cause dans les enjeux qui viennent d’être cités, c’est l’articulation entre l’idée de progrès, surtout dans sa conception technologique, et l’aspiration corrélative à la maîtrise rationnelle des processus sociaux. Le délitement de ces idées a été tellement spectaculaire qu’il passe presque inaperçu , mais ce n’est ni un effet de mode, ni un pur artefact idéologique. Les systèmes qu’on appelle désormais « chaotiques » le sont vraiment : il a fallu simplement de nouveaux moyens de mesure, d’analyse mathématique et de calcul pour s’en rendre compte. Il n’est pas sûr que les phénomènes sociaux (ou certains d’entre eux) soient de ce type, mais il s’agit en tout cas d’une hypothèse raisonnable compte tenu à la fois des échecs observables de toute planification sociale fine et des effets chaotiques d’interactions non linéaires même dans des systèmes comparativement simples. Il en résulterait une déconnexion radicale – au-delà de celle, contingente, qui résulte de connaissances limitées ici et maintenant – entre compréhension analytique et capacité de maîtrise. Si la prévision tendancielle n’en serait pas forcément désarmée, le social deviendrait en revanche partiellement opaque à l’action humaine – surtout collective. Reprendre à son compte une telle idée, ce n’est pas davantage céder à l’idéologie dominante du moment. Pour autant que celle-ci se laisse résumer par l’utopie du marché, elle suppose au contraire, comme nombre de composantes de la tradition de gauche, la transparence du social au regard d’une ingénierie institutionnelle délibérée.

Les clivages de la gauche : signe de délitement ou promesse de recomposition ?

Parce que l’époque met à mal des idées reçues sans vraiment en dicter de nouvelles, on en retrouve la trace dans les clivages internes à une gauche qui, intellectuellement, se cherche. En tant qu’ils divisent, ces clivages sont facteur de faiblesse politique – mais il est vrai que la droite aussi est touchée. En tant qu’ils font réfléchir, en revanche, ils sont autant de sites d’une possible recomposition. Trois clivages généraux – qui dépassent en tout cas telle ou telle conjoncture politique nationale – me paraissent d’une importance particulière. Ils sont d’ailleurs imbriqués en ce qu’ils expriment différents aspects de la crise du progrès et de la maîtrise rationnelle. Il s’agit des tensions entre conceptions individuelle et collective de la liberté, entre souveraineté et émancipation et entre politique et gouvernement. Chacune mérite un bref développement.
Libéralisme contre républicanisme : c’est la forme que prend en France la tension entre conceptions individuelle et collective de la liberté. Si chacun, à gauche, peut être d’accord avec l’idée d’une primauté du politique sur l’économique – donc de la décision collective des citoyens sur l’agrégation des décisions individuelles des consommateurs –, il est moins sûr que chacun admette la priorité générale de la décision collective sur la décision individuelle. Dans sa forme la plus générale, cette tension porte sur le sens de la distinction entre public et privé. Dans la tradition libérale, le partage du public et du privé résulte de la nature même de l’interaction sociale – à travers, dans la version canonique de John Stuart Mill, la notion de harm, de dommage causé ou susceptible d’être causé à autrui. À défaut d’être fixe, ce partage est au moins assez stable et plus ou moins objectif. Pour la tradition républicaine, au contraire – qui ne se confond en aucun cas avec la seule « liberté des Anciens » –, ce partage est subordonné au principe architectonique de la décision collective. Sans doute n’imagine-t-on pas qu’un choix démocratique cohérent et respectueux de tous les désaccords et clivages internes du demos ne protège pas une sphère privée dont l’extension pratique soit très semblable à celle du libéralisme . Il n’empêche que subsiste une différence essentielle : le partage n’est pas inscrit dans la nature de l’interaction sociale et n’a aucun fondement quasi objectif analogue au principe général de nuisance ou de dommage. Il résulte au contraire d’une décision publique, en droit toujours révisable.
Ensuite, l’émancipation s’oppose à la souveraineté interprétée comme maîtrise du destin collectif. Bien qu’il y ait des raisons fortes de considérer celle-ci comme illusoire, une partie de la gauche continue à se définir essentiellement par rapport à elle. Et, dans un sens, elle n’a pas tort. Hors de la référence à la maîtrise collective – et à moins de s’appuyer sur un essentialisme humaniste encore moins plausible –, l’émancipation se développe aisément sur un mode libertaire qui risque de conduire à un libéralisme trop individualiste pour garder son ancrage à gauche. Le seul barrage à ce glissement est une lecture éthique du libertarisme qui (à moins de se naturaliser ou de s’individualiser) reconduit vers une maîtrise collective, qui soit minimalement celle de valeurs choisies. Ce clivage est d’autant plus dommageable que, devant les enjeux du moment, la réarticulation de l’émancipation et de la maîtrise est indispensable. Comme Giddens le souligne à juste titre, par rapport à la technique, au sens le plus large, la maîtrise est à la fois à l’origine des problèmes et au cœur des solutions.
La tension entre politique et gouvernement, quant à elle, est subtile et demande un peu plus d’attention. C’est ici, en effet, que se rejoignent une question classique – peut-on exercer le pouvoir sans perdre son âme ? – et une question théorique, à la limite très abstraite : la nature même du « politique » comme domaine ou mode d’activité spécifique. La gauche hérite d’une manière assez simple d’assurer cette articulation : le « gouvernement », l’exercice du pouvoir est un moyen (parmi d’autres) au service du politique, qui se comprend à son tour comme réalisation d’un processus historique d’émancipation inscrit en creux dans les contradictions de l’ordre existant. Or, cette articulation, pour beaucoup à gauche, ne paraît plus plausible. Chez ceux qui assument une vocation gouvernementale, le doute d’un Lionel Jospin, déjà cité, est caractéristique. Le trait le plus important en est le balancement : le socialisme comme « système » intègre valeurs, mouvement social et pratique politique ; au moins par sous-entendu, donc, un socialisme qui n’est plus un système les juxtapose. Si le politique peut encore s’articuler au gouvernement, c’est donc au prix de sa propre démultiplication, au point qu’il devient impropre d’en parler au singulier. Selon une logique devenue familière à l’âge du socialisme « responsable », le politique se joue dans l’interface souvent chaotique d’une gestion et d’une mobilisation contestatrice adossées l’une à l’autre. Étayage réciproque qui traduit le terrible paradoxe, en tout cas pour la pensée socialiste, de contradictions à la fois profondes et indépassables. D’où l’approche théorique concurrente, caractéristique du « mouvement social » au sens large, dans laquelle le politique ou la politique s’oppose – comme pôle de liberté, de créativité, d’action – au poids mort de la « gouvernementalité » . Le problème, c’est que l’on ne se débarrasse pas si facilement de la gouvernementalité. À moins de trouver que le monde est bien comme il est, l’usage du pouvoir est un enjeu essentiel de la mobilisation. La « mise en acte de la présupposition égalitaire » peut offrir à l’action collective une motivation et un registre ; elle tient difficilement lieu de mot d’ordre et d’objectif. Or, les plus attachés à distinguer politique et gouvernement sont également, en pratique, les plus inquiets de la marche des choses. L’objectif apparemment le plus libertaire – l’absence totale d’entrave à la circulation des personnes – se mue insensiblement en exigence de régulation étatique – « des papiers pour tous » (alors que le slogan le plus pur serait plutôt « des papiers pour personne »). A fortiori, la crainte qu’une économie en voie de globalisation échappe à tout contrôle démocratique favorise l’appel contestataire à une « police » (au sens de Rancière) renforcée. Quoi de plus gouvernemental, après tout, que la taxe dite « Tobin » sur les mouvements internationaux de capitaux à court terme ?
Ce qui fait de ces clivages des facteurs de division plutôt que de recomposition est qu’ils ne se superposent pas. D’un certain point de vue, la politique est au gouvernement ce que l’émancipation est à la maîtrise du destin collectif. L’axe libéralisme-républicanisme, en revanche, n’est en aucun cas parallèle. Encore faut-il tenir compte, surtout dans la tradition française, de l’idée d’État. Pris dans son sens philosophique et politique fort, l’État est le lieu de la rationalité collective, donc un lieu de pouvoir qui ne soit pas gouvernemental (parce qu’il est à la fois descriptivement et normativement souverain) et un lieu de mobilisation qui ne soit pas social. C’est le point, en d’autres termes, où est surmontée la triple contradiction entre politique et gouvernement, entre émancipation et maîtrise, entre individuel et collectif. Les nouvelles formes à la fois du débat concret et de la théorie politiques témoignent assez de l’effacement relatif, y compris en France, de l’idée proprement étatique. Surtout, cet effacement ne paraît pas simplement contingent ou circonstanciel. La crédibilité politique de l’idée philosophique de l’État passe par le maintien de cloisonnements stricts entre public et privé, individu et citoyen, politique et administration, particulier et général – bref par sa capacité à échapper à toute détermination sociologique. Or, il est difficile, même dans le cas le plus abstrait, d’imaginer un tel État indéterminé qui soit à la fois acteur et idée, institution et concept. À l’âge de la protection sociale, de l’éducation universelle et obligatoire, des services publics, de la régulation, de l’aménagement du territoire et de la politique industrielle, le tiraillement entre la sociologie politique et la notion philosophique de l’État devient consubstantiel. La nécessité d’une posture critique à l’égard d’un État dont on n’imagine pas le dépassement résume sans doute mieux que tout le caractère négatif des exigences troublantes que l’époque adresse à la gauche.

Peut-il encore exister des valeurs de gauche ?

Trouver des solutions de gauche aux difficultés qui viennent d’être esquissées, c’est donc les inscrire à la fois dans un ensemble relativement ordonné de traditions et d’identités politiques et dans l’opposition à une droite elle-même en évolution et ébranlée par les dynamiques contemporaines. Dit comme cela, c’est extrêmement banal, mais on peut tout de même en tirer des indications utiles.
Que la distinction entre et droite soit aujourd’hui brouillée est assez évident. L’abandon, par la gauche gouvernementale, de toute grande ambition de transformation sociale est évidemment un facteur dans ce brouillage. On aurait tort, toutefois, d’y voir le seul ou même le principal. En effet, à la disparition incontestable des grandes oppositions sur les questions économiques se superposent de nouveaux clivages, souvent adossés à des urgences pratiques (déjà évoquées) ou à des enjeux idéologiques brûlants, qui divisent aussi bien la droite que la gauche. Géométriquement, ces clivages sont à angle droit, orthogonaux, par rapport à l’axe gauche–droite dans sa forme classique. L’environnement, les mœurs, la nation, la mondialisation, l’immigration – et, surtout aux États-Unis, la religion – sont de ce type. C’est de l’analyse de ces clivages orthogonaux qu’était parti Anthony Giddens, dans l’ouvrage de 1994 qui offre l’arrière-plan théorique de ce qu’il devait ultérieurement présenter comme « troisième voie ». Ces contributions ont été beaucoup raillées, surtout en France. Pour avoir commis le titre provocateur Beyond Left and Right, pour en avoir vulgarisé la substance sous un titre commun – The Third Way – à lui-même et à Tony Blair, à qui il a apporté clairement son soutien politique, Giddens s’est déconsidéré aux yeux de tous ceux qui se veulent « vraiment » de gauche. Compte tenu de sa stature proprement universitaire, Giddens mérite de toute façon mieux que d’être simplement congédié, à la manière de Pierre Bourdieu, comme un penseur « vulgaire » . Mais surtout, l’idée d’une crise ou d’un brouillage de la polarité du champ politique a une importance qui dépasse le centrisme assez banal que Blair veut en tirer, et que Giddens, de manière parfois improbable, cautionne . Encore faut-il éviter un piège évident. Après tout, que le capitalisme ait un intérêt objectif à ce que des clivages secondaires viennent masquer les oppositions de classe est une maxime classique dont la pertinence reste intacte. Si c’était en l’occurrence le cas, il y aurait pour la gauche une forfaiture intellectuelle et politique à en être dupe. Pour que le raisonnement de Giddens soit valable, il faut donc des arguments de gauche pour la moindre priorité accordée aux questions économiques.
Une première indication est la réalité des difficultés que les tendances actuelles du capitalisme soulèvent pour la droite. L’impact du thatchérisme, en particulier, tend à masquer son caractère profondément contradictoire. Marx et Engels, dès le Manifeste du Parti communiste, avaient très bien vu que le libéralisme éco¬nomique fait mauvais ménage avec le nationalisme. Margaret Thatcher n’a pu se convaincre du contraire qu’à la faveur d’un récit tout à fait particulier de l’histoire britannique : puisque le Royaume-Uni dirigeait le monde à une époque (la deuxième moitié du XIXe siècle) où il adhérait à la fois au moralisme victorien et au libre-échange ; puisque son déclin a coïncidé avec l’abandon progressif des deux ensembles de principes ; il suffirait logiquement de revenir à ceux-ci pour reconquérir la grandeur perdue. L’expérience a prouvé que les choses étaient beaucoup plus compliquées. La crise du Parti conservateur, qui a offert à Tony Blair deux éclatantes victoires électorales, en est le résultat direct. Le détail le plus cocasse et le plus révélateur est qu’il existe, au sein de la frange conservatrice la plus hostile, au nom de la souveraineté britannique, à l’intégration européenne, un mouvement favorable à l’adhésion britannique à l’ALENA, voire (de manière groupusculaire) aux États-Unis. On n’exprime pas mieux la quête pathétique d’un monde où puissance et libre-échangisme seraient à nouveau synonymes. La situation de la droite américaine n’est d’ailleurs pas complètement différente à cet égard, même s’il est évidemment plus facile d’y croire à la coïncidence de la puissance et de la mondialisation capitaliste – surtout à la faveur d’une crise japonaise qui n’en finit pas. Il est dans la logique des choses que le conservatisme américain soit protectionniste, et on peut prévoir sans grand risque qu’il le redeviendra . La situation de l’Europe continentale est un peu différente, en raison du faible poids historique du libéralisme de droite, mais la tension entre conservatisme et capitalisme n’y est pas moins visible.
Tout cela n’est nullement décisif, toutefois. On ne saurait faire de la dépolitisation de l’économie ou de la mondialisation marchande une idée « de droite ». Mais si ce constat interdit à la gauche de fonder son identité et sa stratégie politiques exclusivement sur l’opposition à ces évolutions – ce qui n’est certes pas sans importance –, aucun enseignement positif n’en résulte directement. Pour y voir plus clair, il faut repartir des éléments de la tradition de gauche, afin de voir lesquels sont à la fois vivants et inscrits dans une polarité gauche-droite. Toute sélection des éléments « constitutifs » est évidemment arbitraire et biaisée. Celle que je retiens ici se justifie principalement à la lumière des clivages internes évoqués plus haut, ainsi que par le souci de ne pas réduire la gauche – fût-elle sociale-démocrate – à une doctrine économique. Ce qui compte, c’est qu’on a une vision moins claire aujourd’hui qu’il y a vingt ans des principes, valeurs ou idées qui seraient essentiels à la gauche.
La liberté. Que la liberté puisse poser problème à la gauche aurait paru absurde il y a encore une vingtaine d’années. Pour tous ceux qui furent éveillés au politique dans les années 1970, quand les partis conservateurs démocratiques regardaient avec une certaine faveur la multiplication des régimes militaires autoritaires, quand l’« ordre » était sans conteste une valeur « de droite », et quand la révolution conservatrice contre le mercantilisme et l’État-providence n’était qu’une ébauche d’idée dans quelques think tanks marginaux, le rapport de la gauche à la liberté était des plus simples. Dès 1984, en revanche, Robert Badinter, constatant que la droite avait réussi « un tour inouï de prestidigitation politique » en s’érigeant en « championne des libertés », s’écriait « Moi, ça me coupe les bretelles ! » . On ne dit pas mieux que, à la faveur de la révolution libérale dans la pensée conservatrice, les choses commençaient à bouger. Aujourd’hui, la liberté est devenue à la fois consensuelle et indéterminée. D’où, sans doute, le fait qu’une bonne partie de la gauche rejette désormais le libéralisme, et non pas simplement l’« ultra- » ou le « néo-libéralisme », ce qui représente une rupture par rapport à la tradition, et qui pose à bien des égards des problèmes politiques et conceptuels. On le voit avec l’émergence d’un autoritarisme social et éthique – dont le blairisme est bien sûr exemplaire – qui tend à exclure a priori le courant libertaire, pourtant composante historique de la gauche. Il ne faut évidemment pas conclure que la liberté a cessé d’être une valeur de gauche, mais plutôt que, à moins d’une spécification beaucoup plus fine, elle ne saurait servir à structurer la polarité gauche-droite. Une telle spécification passe nécessairement par la réflexion sur les conditions de la liberté, et donc par une pensée rénovée de l’émancipation.
La « foi en l’homme ». Ici encore, il pouvait paraître évident il y a deux décennies que la gauche était humaniste par opposition à une droite conservatrice, marquée par la théologie du péché originel, souscrivant au « pessimisme anthropologique » au sens de Carl Schmitt . Aujourd’hui, avec la découverte du libéralisme par une partie des conservateurs, les choses sont plus compliquées. C’est une partie de la droite, dans ses manifestations les plus vigoureuses sur le plan intellectuel, certes mal représentées en France, qui propose une utopie d’émancipation ; alors que la gauche insiste davantage sur les déterminismes, les effets pervers, les limites de l’action collective consciente. Peut-on, cependant, sauver l’humanisme en le détachant de la « foi en l’homme » conçue comme discours sur sa bonté naturelle ou sur sa perfectibilité ? Le problème posé est à la fois conceptuel et éthique. Il n’est pas sûr, tout d’abord, que l’idée de l’« Homme » survive à la remise en cause de la philosophie de la conscience et de la laïcisation de l’eschatologie chrétienne qui en sont historiquement les sources. Ensuite, de toute façon, les usages de l’« Homme » posent problème. Difficile, en effet, d’échapper à un essentialisme normalisant qui étaie à son tour un dualisme normatif entre « Homme » et « Nature ». Quand l’Homme se mue en au-delà de l’homme – pour paraphraser Marx, qui avait bien vu le problème –, c’est la cage de fer de l’aliénation qui s’affirme indépassable. Resterait à savoir si la gauche a besoin de cet humanisme qui semble lui échapper. Sans qu’il soit possible d’approfondir ce point ici, je suggérerais volontiers qu’elle peut s’en passer, y compris pour fonder positivement les droits de l’homme, auxquels, à juste titre, elle tient.
L’égalité. Il est intéressant que, même pour Anthony Giddens , ce soit le noyau permanent de la pensée de gauche. De fait, c’est un point sur lequel les polarités politiques ont peu changé. La tradition de droite est soit de se désintéresser des inégalités socio-économiques, soit de s’en réjouir ; la tradition de gauche, au contraire, est de s’en inquiéter. Encore faut-il savoir ce que signifie et ce qu’implique cette inquiétude. En outre, l’égalité peut aussi s’apprécier sur d’autres plans (celui de la critique multiculturelle de la démocratie « stato-nationale », par exemple), où la polarité peut s’estomper, voire s’inverser. Ce qui est en jeu, c’est une double opposition, aux interactions complexes, entre égalité formelle et égalité réelle, d’une part ; égalité des chances et égalité des conditions, d’autre part. Cette opposition induit des tensions persistantes, au sein même de la gauche, entre libéraux et socialistes. Le n’importe quoi du discours de Tony Blair sur l’égalité en est un témoignage grotesque. Refusant d’articuler égalité des chances et égalité des résultats (de peur d’effaroucher les « classes moyennes »), il a en effet réussi à dire plusieurs fois, au cours de la dernière campagne électorale, qu’il voulait que les pauvres gagnent plus sans que les riches gagnent moins, mais qu’il ne voulait pas pour autant que l’échelle des revenus se resserre… Autre indice de la complexité de ces débats, la réception très mitigée des réflexions de Rawls sur les conditions d’une inégalité « juste » (perçue comme légitime) au sein de la gauche française. Le principe d’un encadrement de l’inégalité semble faire barrage au rêve utopique d’un dépassement des « circonstances de la justice » (au sens que Rawls emprunte à Hume) ; mais, à l’inverse, ce rêve peut faire barrage au traite¬ment concret des inégalités réelles en contexte d’égalité formelle – dilemme qui touche les républicains autant que les (post)-marxistes. Il semble tout de même y avoir deux manières d’être égalitaire auxquelles une pensée de gauche n’échappe pas, et qui sont de surcroît intimement articulées l’une à l’autre. Tout d’abord, les inégalités de résultats ou de conditions, surtout quand elles ont un caractère quasi héréditaire, sont des indicateurs d’inégalités de chances, quelles que soient les apparences d’égalité formelle. Ensuite, des inégalités de condition trop fortes empêchent la reconnaissance mutuelle d’une citoyenneté véritablement égalitaire. À droite, au contraire, on se préoccupe davantage de limites prudentielles : à partir de quand des inégalités deviennent-elles incompatibles avec l’ordre social ? Or, quoi qu’en dise Rawls lui-même, justice et stabilité ne coïncident pas.
Le refus de la distinction entre économie et société. Une des indications du fait que la gauche social-démocrate marche aujourd’hui sur la tête est que chacun souscrive, en tout cas en apparence, à la formule vide : « oui à l’économie de marché, non à la société de marché ». On peut comprendre le sentiment, surtout à l’âge de la préoccupation écologique et de la biotechnologie, mais cette façon de l’exprimer est absurde. Bien au contraire, toute la tradition de gauche exprime la conviction qu’économie et société sont inextricablement liées. Cela implique, bien sûr, que rien n’est de droit soustrait au contrôle démocratique, et que l’économique – comme sphère de liberté constituée, et non pas naturelle – est normativement subordonnée au politique. Le marché, le libre-échange, le capitalisme, etc. sont alors des techniques dont la validité est conditionnelle à leur acceptation démocratique. La seule particularité de la troisième voie à cet égard est de suggérer, contre une bonne part de la tradition de gauche, que ce sont des techniques qui méritent d’être adoptées. De façon plus profonde, le refus de distinguer le politique et l’économique (sinon positivement, par le biais des institutions et des idéologies) implique un soupçon à l’égard de toute tentative de découpage de la société en « sphères » distinctes. Le découpage institutionnel et idéologique – comme celui sur lequel s’appuie la théorie de la justice de Michael Walzer – trouve sa limite dans l’indivisibilité des personnes qui, tour à tour, y agissent. À juste titre, la pensée de gauche a toujours particulièrement insisté sur deux découpages arbitraires et délétères – entre producteur et consommateur, d’une part, travailleur et citoyen, d’autre part –, mais le principe est tout à fait généralisable . Sans doute convient-il d’abandonner l’anthropologie philosophique de Marx au même titre que tout essentialisme humaniste : l’intégrité et la transparence indivises comme dépassement de l’aliénation sont probablement humainement inaccessibles, que ce soit dans le capitalisme ou en-dehors de lui. Mais une perspective pratique d’émancipation exige que soient constamment aiguisées les armes de la critique des formes concrètes, multiples et mouvantes, du morcellement de la personne.

Assumer les contradictions : quel avenir pour une coalition de gauche au pouvoir ?

Résumons. Réfléchir à des réponses aux exigences de l’époque qui tiennent compte à la fois des traditions et des identités partisanes et intellectuelles, c’est également penser à la constitution d’une coalition politique viable ici et maintenant. Ce dernier point vient évidemment limiter considérablement la portée des conclusions que l’on peut tirer des présentes réflexions. L’espace politique, en effet, n’est ni isotope, ni isochrone. C’est un point qu’on ne peut pourtant pas esquiver, sous peine de sortir d’une pensée de « la gauche » à proprement parler. En l’occurrence, toutefois, on peut aspirer à une certaine généralité. Au moins en Europe occidentale – et, je pense, au-delà –, la coalition qu’il s’agit de constituer associe nécessairement le libéralisme (dans sa variante de gauche, aux connotations libertaires), la social-démocratie et ce qu’on appelle en France le « mouvement social » . Des tensions entre ces composantes ont toujours existé, mais elles sont particulièrement vives aujourd’hui. Selon la sévérité de la crise de la droite dans tel ou tel pays, il est évidemment plus ou moins facile de les masquer. Ce qui importe ici, cependant, c’est moins la faisabilité pratique de telle ou telle opération électorale que la cohérence intellectuelle d’un projet global.
Le contexte d’un tel projet est, avant tout, un contexte d’incertitude, qui semble à la fois ouvrir le champ des avenirs possibles et fermer celui des actions envisageables. Nombre de choses vont mal dans le monde tel qu’il est, mais il n’est pas sûr qu’elles reflètent des contradictions, au sens propre où elles interdiraient l’extrapolation des tendances actuelles. Celle-ci suggère un avenir où la « République des satisfaits » , majoritaires, s’impose à la minorité des exclus et des mécontents par le déploiement d’une coercition étatique et privée – la distinction s’érode de toutes manières – de plus en plus forte. Ce sera coûteux, mais les « satisfaits » en auront, par hypothèse, les moyens ; et ce sera facilité par la réorientation délibérée de la dépense publique de l’inclusion vers l’exclusion. Ce sera également idéologiquement douloureux, puisqu’il faudra renoncer aux idéaux à la fois du libéralisme et de la démocratie ; mais, après tout, les gens s’y feront. Un tel avenir est déplaisant : il n’est sans doute pas impossible. Le « sens de l’histoire », en tout cas, n’y fait pas barrage. Privée de l’inscription dans une nécessité historique par le caractère sociologiquement majoritaire des « satisfaits », la gauche l’est également d’un « contre-modèle » complet et cohérent. Aussi bien le socialisme d’État que le keynésianisme fordiste ont échoué dans leurs propres termes avant d’être discrédités par la nouvelle hégémonie néo-libérale ; et cet échec est inévitable pour autant que l’idée d’un contrôle démocratique de l’économie repose sur le postulat d’une transparence essentielle du social. Inversement, l’aspiration, toujours pertinente, à une économie démocratique offre un registre de résistance ou de révolte, mais non pas une technique d’intervention conforme à la rationalité instrumentale.
Que reste-t-il, alors ? Tout d’abord, les idéaux formels du libéralisme et de la démocratie sont précieux, parce qu’ils offrent à la fois un barrage idéologique à la « république des satisfaits » et un registre de protestation et de critique à son encontre. Ce n’est pas rien, mais ces idéaux ne sauraient servir à structurer la gauche parce qu’ils peuvent aussi bien se penser à droite. Ce qui est proprement à gauche, en revanche, et qui peut faire barrage aux tendances les plus déplaisantes de l’époque, est le principe d’égalité articulé au refus de la distinction entre économie et société. Il y a ici, en effet, une relation interne forte. L’égalité prise au sérieux exige, notamment, le refus que la mesure de l’utilité économique serve à mesurer les personnes attributaires des rémunérations marchandes.
Mais définir la gauche par une telle conception de l’égalité ne suffit pas encore. Il faut pouvoir montrer, de surcroît, qu’il pourrait en résulter, en pratique, une coalition politique viable. Comme on s’y attendrait, au vu de la menace d’une « république des satisfaits », c’est précisément là que les choses deviennent compliquées. Il faut imaginer, en effet, une forme d’égalitarisme qui soit susceptible de recueillir l’adhésion libre de la grande majorité, en toute connaissance de cause. La force rhétorique, symbolique, identitaire, de cette croyance – qu’elle tire du lien indissoluble qu’elle affirme entre égalité de respect, égalité des chances et égalité des conditions – est telle qu’on en trouve des traces jusque dans le blairisme, toute incohérente qu’en soit son interprétation. De cette croyance éthique, aussi forte soit-elle, ne résulte toutefois pas par magie une coalition politique. Ainsi, le socialisme éthique a souvent été d’inspiration religieuse, et plus généralement l’engagement à gauche a été historiquement marqué par la foi. Mais pour être source de motivation militante, une telle foi n’offre ni programme d’action, ni justification au-delà du cercle des fidèles. Le renvoi du règne de l’égalité parfaite à un « au-delà » – qu’il soit de facture religieuse ou utopique – devient facilement négation du regard et de l’action politiques. Le marxisme lui-même s’est souvent contenté de reporter vers la « science » la foi qu’il critiquait vertement chez ses adversaires utopistes. Quant à l’humanisme, nous avons vu qu’il n’offre à cette difficulté qu’une solution apparente .
L’enjeu pratique de l’égalitarisme est ainsi politique plutôt que métaphysique, pour paraphraser John Rawls. Il s’agit de savoir quelles institutions, quelles règles de droit, quels jeux de symboles politiques sont susceptibles de favoriser une société moins inégalitaire que celle qui prévaudrait en leur absence ; comment les justifier ; et comment les fonder en pratique. C’est sur le deuxième point que la philosophie politique, à l’instar de Rawls lui-même, a surtout investi . Malgré l’intérêt de ces travaux, et la vigueur des controverses qui les alimentent, je suggérerais volontiers que, d’un point de vue politique, c’est la partie à la fois la plus facile et la moins porteuse du problème. Tout l’intérêt d’une réflexion sur la réflexivité et la complexité – dont la troisième voie représente, dans l’esprit de Giddens, la traduction en programme, ou en tout cas en grille d’analyse, politique – est de souligner l’importance et la difficulté des deux questions parallèles.
S’agissant de la réduction des inégalités, c’est l’adaptation des processus sociaux aux interventions conçues pour les infléchir qu’il faut intégrer. C’est d’autant plus difficile que cette adaptation n’est plus ou moins prévisible que pour des interventions qui restent dans les bornes du familier – donc celles-là précisément qui sont peu susceptibles d’avoir un impact important. Tout au plus l’expérience, notamment comparative, suggère-t-elle une forte résistance des inégalités aux dispositifs conçus pour les réduire. Universels, ceux-ci tendent à favoriser ceux qui ont le plus de capacité culturelle à les exploiter ; ciblés, ils risquent de redoubler les inégalités visées. S’agissant du fondement pratique de l’égalitarisme, le problème est avant tout sociologique. Il n’y a aucune raison générale de penser que l’égalité, comme valeur, est en conflit avec d’autres valeurs – telle la liberté, souvent citée à ce titre. Il y a toutes les raisons, en revanche, de penser que l’adhésion normative à l’égalité se distribue de manière socialement déterminée. La volonté de promouvoir l’égalitarisme dans une société où toutes les dynamiques poussent en sens inverse serait alors une impasse politique. C’est précisément parce qu’il analyse dans ces termes l’hégémonie supposée des classes moyennes que Tony Blair a tenu à se débarrasser de l’égalitarisme traditionnel du Parti travailliste .
L’équation politique de l’égalité – si l’on admet ce qui est en toute rigueur un pléonasme – est donc fort complexe. Sous peine de tomber dans une circularité vicieuse ou dans un utopisme purement irénique, la réflexion sur les conditions sociales de l’égalitarisme doit passer par des institutions et des pratiques qui peuvent être défendues – à la fois normativement, in abstracto, et politiquement, en pratique – d’une manière qui ne soit pas strictement égalitaire mais dont l’existence favorise l’égalitarisme. En outre, sous peine de perdre toute pertinence pratique, une telle articulation doit partir du constat banal d’une diversité des conditions qui n’inscrit pas l’égalité dans l’uniformité des formes de vie. L’intérêt de la troisième voie blairiste est d’offrir à cet égard à la fois un contre-modèle et un point d’appui. Renonçant à toute forme d’égalitarisme au nom de la diversité et de l’individualité, Blair s’attaque à ce qui reste de collectif et d’uniforme dans les grands services publics – éducation, santé, protection sociale. Précisément parce qu’elle est d’une logique implacable, cette démarche souligne par contraste le rôle que jouent ces services dans le fondement sociologique de l’égalitarisme.
Il est d’une grande banalité de dire que la défense, sur des bases renouvelées, des services collectifs est l’un des grands défis pour la gauche. Encore faut-il prendre la vraie mesure des changements qui les touchent – et ici c’est Giddens plutôt que Blair qui est utile. L’équilibre subtil de l’assurance et de la solidarité qui caractérise la protection sociale ne peut, par exemple, avoir le même sens aujourd’hui que quand celle-ci fut fondée dans le souvenir des sacrifices collectifs et dans les calculs politiques de la guerre froide. Le caractère collectif des services publics ne s’enracine plus, pour la plupart des gens, dans une expérience quotidienne collective du rapport au travail. De même, les classements scolaires ne sont plus aussi clairement articulées à la hiérarchie des positions dans un système social à reproduire. Bref, les représentations et les structures objectives ne sont plus celles qui avaient permis l’émergence des services collectifs, alors même que leurs dysfonctionnements, y compris dans leurs propres termes, sont clairement visibles. Il n’y a pas d’autre langage politique pour y faire face, comme Giddens le souligne à juste titre, que celui du bien-être collectif confronté aux risques collectifs partagés et aux risques individuels communs. L’efficacité de ce langage est incertaine, mais à défaut, c’est l’idée d’égalité, et avec elle la gauche à vocation gouvernementale, qui perdent tout ancrage social.