Philosophie politique (15)

Philosophie politique

Myriam REVAULT D’ALLONNES, Le dépérissement de la politique. Généalogie d’un lieu commun, Aubier, coll. « Alto », 1999, 318 pages

La fin de la politique est un lieu commun à la mode. Myriam Revault d’Allonnes nous montre, en s’appuyant sur les auteurs classiques, anciens et contemporains, de la philosophie politique que l’avènement de la démocratie, la sécularisation et la victoire, selon Fukuyama, de l’idée libérale, ne constituent pas une mauvaise nouvelle. Moins assurée d’elle-même et plus prudente, déprise de la tentation de trouver un fondement ultime, la politique, comme pratique et comme réflexion, n’est pas une chose du passé.
Professeur à Rouen, auteur de nombreux livres de philosophie politique, Revault d’Allonnes, inspirée par Arendt, Merleau-Ponty et Lefort, nous offre un ouvrage utile et bien construit, qui constitue une bonne introduction à la philosophie politique contemporaine, mais qui manque de nouveauté. Curieusement, le pouvoir, le rôle du droit et la guerre paraissent connexes à sa réflexion plus que centraux. Sur le plan épistémologique, on aurait aussi aimé quelques développements sur la question du relativisme et de l’universalisme.


Avishai MARGALIT, La société décente, Castelnau-le-Lez, Climats, 1999, 277 pages

Cet ouvrage est l’un des plus originaux et séduisants qu’il nous soit donné de lire. Il apporte un très subtil contrepoint aux théories de la justice inspirées par Rawls et, sans nécessairement la contredire, lui apporte en quelque sorte de la chair. Cet ouvrage n’est ni à proprement parler un livre théorique, ni bien sûr un ouvrage d’édification fondé sur des exemples et des situations concrètes. Il vise à décrire, en recourant à des concepts moraux comme ceux d’humiliation et d’honneur, ce que pourrait être une « société décente », seule société où s’exprime la dignité de chaque individu. La définition de cette société paraît simple : c’est « une société dont les institutions n’humilient pas les gens » (p. 13). Les institutions et non pas les membres de la société — une société dont les membres ne s’humilient pas est seulement « civilisée ». À partir de là, Margalit précise pas à pas cette intuition : il définit d’abord ce qu’est l’humiliation — et montre que l’absence d’humiliation n’est pas liée aux droits —, puis il essaie de démontrer pourquoi les individus doivent être respectée, avant d’évoquer les formes de rejet hors de la société qui créent l’humiliation — ce qui le conduit à passer en revue les concepts de citoyenneté et de culture —, avant de traiter spécifiquement du fonctionnement des institutions et de différencier décence et équité.
Il fallait d’abord commencer par écarter deux conceptions opposées qui règlent trop vite la question de l’humiliation : l’anarchisme, pour lequel nulle institution politique ne peut être décente, et le stoïcisme, qui veut qu’aucune société ne puisse être humiliante. Le premier évacue le problème et reportant la décence dans l’utopie ; le second, aristocratique et solitaire, nie le caractère politique du problème. Il devait aussi montrer qu’on ne peut penser la décence dans les termes, trop courts, des droits — même si ceux-ci sont nécessaires à la décence d’une société — et qu’il convient de recourir au concept de dignité. Ainsi, l’auteur peut discuter de questions aussi décisives que la minorité, le pluralisme culturel, la tolérance, l’égalité d’accès aux biens matériels et symboliques dont dispose la société, mais aussi des problèmes concrets comme la bureaucratie, le chômage, l’État-providence ou le châtiment. On pourra évidemment lire en filigrane que, souvent, l’auteur pense à la société israélienne ou il vit. Mais sa leçon va bien au-delà : loin de constituer essentiellement une leçon d’éthique, il ouvre de riches perspectives sur la réforme concrète de nos institutions.


Robert LEGROS, L’avènement de la démocratie, Grasset, 1999, 394 pages

Les ouvrages de Robert Legros sont rares et précieux. Spécialiste de Hegel, ce professeur à l’université de Caen et à l’Université libre de Bruxelles nous avait déjà donné en 1990 une très belle Idée d’humanité. Introduction à la phénoménologie, publiée dans la même collection. C’est à l’aune des leçons de la phénoménologie qu’il traque la naissance de la démocratie et son précepte fondateur : l’idée d’émancipation. Déjà dans L’idée d’humanité, il avait « testé » le fonctionnement des deux concepts d’attachement et d’arrachement et montré comment il fallait les tenir ensemble. Ici, il indique comment le processus de dénaturalisation, propre à la démocratie, qui aboutit à la remise en cause des communautés, va de pair avec une expérience du monde où les individus, différents et autonomes, sont en même temps égaux et semblables. L’autre appartient au même monde et nous en faisons l’expérience non pas tant intellectuelle que sensible
Le parcours de Legros est scrupuleux et méthodique. Il part d’abord de la description de deux mondes, celui de l’aristocratie et celui de la démocratie, avant de consacrer une deuxième partie aux expériences aristocratique et démocratique du monde. Tocqueville, Arendt et Aristote aussi bien que Descartes, Hegel et Husserl constituent les pôles de ce parcours dans la constitution subjective de ce qu’on pourrait appeler un « esprit de la démocratie ». La portée de cet ouvrage est potentiellement considérable pour notre conception de la démocratie, mais aussi pour la compréhension de sa genèse. En cela, elle est également polémique — même si celle-ci affleure peu. Elle conduit à mettre en cause la primauté dans l’ordre causal de l’histoire et de la politique, ainsi que, sur un autre plan — on sent là poindre une contestation des thèses de Gauchet (notamment p. 367) —, de la religion. C’est bien l’évolution de la métaphysique, elle-même informatrice de celle de nos perceptions, qui contribue à expliquer la possibilité de la démocratie politique et du désenchantement du monde, et non l’inverse. Qu’on puisse contester certaines des hypothèses de Legros est possible, mais il faudra alors commencer par refaire tout son cheminement. Un grand livre.


Quentin SKINNER, La liberté avant le libéralisme, Le Seuil, 2000, 136 pages

On connaît la théorie libérale classique, celle née avec Locke dans le champ politique et Smith dans le champ économique, relayée après par l’utilitarisme. On se rappelle aussi l’importante notion de « liberté négative » mise en avant par Isaiah Berlin. Mais il est aussi une autre fondation de la liberté politique, celle d’inspiration « néo-romaine », née avec la révolution anglaise au XVIIe siècle, prolongée au XVIIIe dans la lutte contre les oligarchies, puis disparue et oubliée. C’est cette théorie de la liberté des États eux-mêmes, et pas seulement des personnes, que de manière très savante et percutante réveille Skinner, auteur d’un superbe Machiavel (Seuil, 1989) et figure de proue de la nouvelle histoire des idées de l’université de Cambridge, dite contextualiste (en ce qu’elle vise à apprécie la valeur des idées dans leur contexte et pas seulement en elle-même).
Comme Pocock, Tully et d’autres, l’auteur poursuit ainsi sa tâche de réanimation d’un républicanisme civique qui est l’autre face de notre tradition politique. Son érudition nous permet de redécouvrir des auteurs absents des manuels et dont les débats occultés par une histoire trop « unique » des idées sont toujours les nôtres.


Guillaume d’OCKHAM, Court traité du pouvoir tyrannique, PUF, 1999, 337 pages

Guillaume d’Ockham fut l’un des auteurs à qui l’on doit l’une des avancées décisives vers le libéralisme politique moderne : la négation du droit de l’Église à intervenir dans les affaires temporelles. Cet ouvrage fondateur est toutefois plus souvent cité que lu et l’on sait gré à Jean-Fabien Spitz d’en avoir produit une traduction élégante et précise et d’en avoir éclairé la portée par une substantielle introduction. Derrière la thèse centrale d’Ockham, au fil d’une argumentation serrée à partir des Écritures, s’énoncent une série d’autres thèses fondamentales. En premier lieu, nul pouvoir ne saurait disposer d’une absolue puissance, ni le Pape, ni l’Empereur. Se dessine ainsi un équilibre entre les pouvoirs, aucun ne pouvant a priori être maître de l’étendue de ses prérogatives, le peuple ou des hommes sages pouvant en apprécier la nature et les occasions où elles peuvent s’exercer. Ensuite, on ne peut entendre uniquement la limitation du pouvoir du Pape comme contraire à sa mission : en effet, une extension de celui-ci nuirait à son ministère même et à son autorité dans le domaine des choses de la foi — et cette autorité se pervertit lorsqu’elle agit comme un pouvoir. En troisième lieu, en ce qui concerne la provenance du pouvoir de l’Empereur, Ockham contredit, car elle ne repose sur aucun texte, la thèse classique suivant laquelle elle serait issue de la volonté divine. Au contraire, ce pouvoir vient du peuple ou de ses représentants. Enfin, même si l’origine du pouvoir est créatrice de légitimité, l’institution du pouvoir ne peut être conçue qu’en fonction de l’utilité de ceux auxquels il s’applique. Non seulement il n’est pas de puissance absolue d’aucun pouvoir, mais cette puissance même doit s’arrêter dès lors qu’elle nuit aux sujets.
Apparaissent ainsi l’ensemble des éléments du pouvoir moderne : la limitation, le contrôle, l’origine populaire, son orientation à une fin. Le pouvoir répond dans les sociétés à un besoin et à une fonction ; on peut donc discuter — et c’est le rôle des théologiens et des philosophes — de son exercice effectif. Il obéit même à une spécialité fonctionnelle : ainsi du pouvoir du Pape, dont l’objet n’est autre que le salut des croyants. Et, pour reprendre le titre complet de l’œuvre, si ces principes sont bafoués, le pouvoir devient « tyrannique » et est « usurpé par ceux que certains appellent “souverains pontifes” ». Il y a encore mille recoins à explorer dans cette œuvre immense — notamment les longues et superbes pages consacrées à la notion d’empire (livre quatrième) où il est démontré que l’empire romain est devenu légitime, dont on pourra peut-être retrouver l’écho dans les théories bien postérieures de la paix perpétuelle.


Alain BESANÇON, Le malheur du siècle. Sur le communisme, le nazisme et l’unicité de la Shoah, Fayard, 1998, 166 pages

Cet ouvrage a des coins et des recoins multiples : livre d’histoire, de philosophie, de théologie parfois, il confirme l’originalité exigeante et la sensibilité acérée d’Alain Besançon. Qu’il nous permette cependant de passer assez vite sur l’une de ses thèses, quoique centrale à ses yeux, qui consiste à pointer l’asymétrie du traitement réservé au nazisme et au communisme. Le premier est objet d’une mémoire scrupuleusement cultivée tandis que les crimes du second, selon l’auteur, sont couverts par « une amnésie et une amnistie qui recueillent le consentement presque unanime » (p. 10). Admettons, mais on pourrait peut-être risquer l’hypothèse, que n’examine pas l’auteur, que désormais le retour du communisme est moins à craindre que des formes de résurgence d’une idéologie qui emprunte sinon au nazisme du moins à certains de ses schémas. On pourra certes admettre avec Besançon que « bien que l’intensité dans le crime ait été portée par le nazisme à un degré que le communisme, peut-être, n’a pas égalé, on doit cependant affirmer que ce dernier a entraîné une destruction morale plus étendue et plus profonde » (p. 72). Non seulement, les effets du communisme sur les populations qui lui ont été soumises sont plus irréparables — la durée n’y est pas pour rien non plus —, mais aussi parce que le communisme s’adresse à des idéaux de justice et de bonté pour « répandre dans toute la terre le mal », alors qu’Auschwitz empêcherait d’être nazi. Besançon, au terme d’une analyse passionnante, aboutit toutefois ainsi, au terme de deux chapitres consacrés respectivement à la destruction physique et à la destruction morale qu’ont opérées les deux régimes, à une conclusion intellectuellement juste et forte, mais pratiquement incertaine. Si le communisme est mort, c’est qu’il existait aussi d’autres raisons à sa disparition qui l’emportent sans doute sur les facteurs diffus du maintien d’un idéal égalitaire. Concrètement, la perspective d’une société communiste est odieuse à la majorité des citoyens du monde non seulement occidental, mais aussi oriental. Si, en revanche, le nazisme ne figure plus un idéal qui puisse être exprimé, en pratique, il bénéficie de moins d’antidotes autres que strictement intellectuels.
Le quatrième chapitre intitulé « théologie » est le plus profond et original. Il creuse aux sources du mal pour en comprendre la nature. La section consacrée au « biblisme » nazi mérite qu’on s’y arrête. Le nazisme, fondé sur l’élection de la nation et du peuple allemands, rencontre sur son chemin le peuple juif dont Besançon montre, sur la base d’une analyse de Hegel, que « leur rapport à Dieu retranche les Juifs de l’humanité. Ils ne peuvent appartenir à aucune communauté, car le sacré […] de cette communauté leur est éternellement étranger » (p. 105). En témoignerait ce propos de Hitler : le Juif « est un être étranger à l’ordre naturel, un être hors nature » (p. 107). Au terme de développements profonds et précis, il explique ainsi que l’hérésie gnostique a nourri le communisme tandis que le marcionisme allait apporter une légitimation à la destruction des Juifs par le nazisme.
C’est à partir de ces schémas religieux que le dernier chapitre examine la question de la mémoire. Il y a bien un oubli chrétien du communisme, selon Besançon, mais aussi un oubli juif, dont il retrace les raisons. Il lui fallait aussi examiner la mémoire juive du nazisme, qui est tout entière reliée à la nature même du judaïsme. Trois positions possibles peuvent être explorées. La première est l’assimilationnisme, qui tend à ôter aux Juifs le statut exclusif de victimes, mais qui oblitère, outre la spécificité juive, le caractère irréductible de la Shoah. Le deuxième attitude consiste à cultiver la différence radicale de ce qui est arrivé au peuple juif. Elle conduit à lui accorder une spécificité morale, déliée de la religion, qui particularise le mal en prétendant en universaliser la signification — avec des conséquences potentiellement désastreuses sur la perception du judaïsme. Cette attitude est sans espoir et Besançon note finement qu’alors la Shoah « ressemblerait à un étrange doublet du christianisme, mais sans que la mort de l’Innocent ou des innocents, dont toute l’humanité porte à quelque titre la faute, soit porteuse de rédemption et de réconciliation. Mettre au centre de la conscience un fait négatif, le plus négatif qu’il soit possible d’envisager, un mal absolu, sans poser la victoire finale du Bien, c’est installer en elle une douleur rongeuse, inconsolable et vindicative devant le monde entier, puisque, toujours dans l’analogie du Christ, il est tout entier coupable. C’est aussi dangereusement s’écarter de la vocation particulière d’Israël, qui est une vocation sacerdotale au service de l’humanité commune. Il est une tradition dans le judaïsme que la présence juive parmi les nations soit pour celles-ci une bénédiction. Qu’en serait-il si cette présence devenait porteuse d’une accusation universelle ? » (p. 132). Reste la troisième position, qui consiste, selon Besançon, à « s’interroger sur la Shoah en approfondissant le lien qui attache le peuple juif au Dieu de ses pères » (p. 136). Elle ne peut déboucher que sur une réflexion inquiète et sans conclusion certaine, mais c’est la seule qui vaille théologiquement pour une religion qui ne connaît pas le péché originel et qui ne peut expliquer la mort des justes. Sur un plan laïque aussi, c’est la seule manière, pourrions-nous ajouter, de ne pas « assimiler » la Shoah et de ne pas l’enfermer dans une nouvelle théologie de l’élection.
La section consacrée à la mémoire chrétienne du nazisme est aussi passionnante. Revenant sur les ambiguïtés de la condamnation du nazisme par l’Église et sur ses silences, il montre in fine qu’un réexamen lucide de ce qui les a rendus possibles devrait conduire la conduire à « soumettre à examen sa propre interprétation des Écritures » (p. 148). L’ouvrage se clôt par un plaidoyer pour la reconnaissance de l’unicité de la Shoah, terme qu’il faut préférer à Holocauste, mot qui évoque le sacrifice et que les chrétiens doivent se déprendre d’utiliser, comme les Juifs doivent se garder d’avoir recours à la figure du « Serviteur souffrant du livre d’Isaïe » qui les enfermerait dans le statut de victime. L’unicité de la Shoah doit rester une interrogation sans solution.


Adam SMITH, Théorie des sentiments moraux, PUF, 1999, 469 pages

Cet ouvrage est, avec son Enquête sur les causes et la nature de la richesse des nations, le principal ouvrage d’Adam Smith. Publié en 1759, issu de son enseignement de philosophie morale à l’université de Glasgow, il fut réédité et corrigé six fois de son vivant, dont l’année de sa mort en 1790. Son ambition était bien d’en faire une œuvre définitive et un exposé systématique complet qui viendrait couronner l’histoire de la philosophie morale — dont on retrouve de nombreux éléments dans la septième et dernière partie du livre. Son but est non seulement de comprendre comment s’élaborent des normes et des principes moraux, mais aussi de relier le système de moralité à la construction du lien de société — par le biais notamment du concept de « sympathie ». En cela, on ne peut lire son œuvre économique indépendamment des préceptes qu’il développe dans son œuvre morale . On sait gré aux traducteurs Michaël Biziou, Claude Gautier et Jean-François Pradeau d’avoir, par de nombreuses notes, mis en perspective les théories ici développées avec les autres ouvrages de Smith et avec ses devanciers.
On ne saurait évidemment résumer un tel ouvrage. Au-delà d’une analyse qui peut paraître classique des passions et de vertus, Smith analyse et parfois construit des concepts fondateurs : l’utilité, la justice, les rapports entre l’individu et la multitude, la coutume, la bienveillance, la maîtrise de soi — empruntée, comme d’autres concepts, au stoïcisme —, la prudence, les rapports entre morale et droit, etc. Y apparaît le souci de faire reposer l’équilibre social et la justice elle-même, premier devoir de l’État, sur une anthropologie, qui est bien ce que recherche Smith en étudiant non seulement la nature des sentiments moraux, mais bien leur caractère naturel. On pourra y percevoir un ouvrage en définitive résolument optimiste qui, réfutant notamment tout lien entre la sympathie et l’égoïsme, espère bien pouvoir trouver un autre fondement à la société que la contrainte et le pouvoir — en somme la crainte — et concevoir au développement des échanges et des marchés libres un encadrement non politique mais naturel.