Nazisme et génocide : approches de la brutalisation

Nazisme et génocide : approches de la brutalisation

I – Le silence, la brute, la culture

Paul Tolila

« Quel motif a pu vous a mener à mettre un nom qui pour nous est le symbole de la plus haute classe intellectuelle et d’une pureté fanatique, à la disposition d’individus dont la nullité est absolument sans exemple dans l’histoire européenne et dont l’ignominie morale provoque le dégoût du monde entier ? »
Klaus Mann, Lettre à Gottfried Benn, mai 1933

Les recherches maintenant nombreuses sur le IIIe Reich et la terreur nazie, les conversations aujourd’hui les plus banales sur le sujet, nous ont amenés à considérer un certain nombre de choses comme « normales ». Les portraits des décideurs et exécutants de la « solution finale », les Himmler, Heydrich, Eichmann, Höss, Globocnik et autres Von dem Bach Zelewski font partie de l’ordre des choses dans notre univers mental, ils coïncident avec leurs actes. Les comportements de Hitler lui-même et des principaux dignitaires nazis ne nous « surprennent » plus. Plus on creuse la période, et plus il est satisfaisant de découvrir à l’intérieur de la machine nazie leurs comportements de gangsters (Göring), leurs luttes au couteau entre arrivistes (Lammers, Franck, Bormann, Ribbentrop), leur violence convulsive de bandits campant au sein de l’État total.
Il est également assez convenable pour l’esprit de constater que leurs idéologues ne volaient pas haut, surtout les plus éminents (Rosenberg, Darré, Streicher…) et que leurs écrits sont composés pour l’essentiel d’une germanité confuse et d’un teutonisme confinant à la magie noire, d’éructations antisémites échevelées, bref d’une pensée de bas étage sans ordre, sans logique et sans force sinon celle de la vocifération.
Ce qui perturbe, en revanche, c’est d’apercevoir à leurs côté, adhérents tacites ou loquaces d’un système de forcenés, une longue liste de grands noms des sciences (Heisenberg, Lorentz, Von Verschuer…), des arts (Orff, Strauss, Benn) et de la pensée (Schmitt, Heidegger). Qu’ont-ils vu dans ou compris du national-socialisme pour s’y être si fortement attachés ? Qu’y a-t-il de commun entre ces hommes-ci et ces hommes-là, en bottes et chemises brunes ?
Pourquoi leur culture n’a-t-elle pas protégé les premiers, élite de leurs milieux, pourquoi ne les a-t-elle pas empêché de frayer jusqu’à l’enthousiasme et la complaisance avec une bande de SS, ces dieux « à gueule de rempilé » ? C’est à travers ces questions concrètes que nous tendrons vers une énigme plus générale suspendue au-dessus de toutes les interrogations particulières : la culture, dans tous les sens raffinés et spécialisés que l’on peut donner à ce terme, possède-t-elle la capacité de nous prémunir contre ce qui se révèle dans le régime hitlérien et le génocide qu’il a perpétré ? Cette question contrevenante au sens commun, nous tenterons de la cerner à travers la haute figure de Martin Heidegger, de ses actes de ses dires et surtout de ses silences. Si nous l’avons choisie ce n’est pas pour en dresser un énième acte d’accusation mais parce qu’elle nous semble emblématique — elle, en son temps, et elle dans les débats qui la concernent aujourd’hui — des questions qui nous occupent.
Avant d’en venir là, d’ailleurs, nous serons tenus à quelques considérations sur la posture de l’indicible concernant le génocide nazi et certaines caractéristiques de la situation actuelle. Ensuite, à travers l’examen des thèses des heideggériens français comparées aux éléments historiques dont nous disposons, nous tenterons de proposer quelques pistes sur l’engagement nazi du philosophe et de dépasser ce stade vers des hypothèses, plus importantes à nos yeux que « la culpabilité » d’un homme, sur la brutalisation de et dans la pensée.

Au début étaient l’horreur et le silence

Pendant près de cinq ans, de 1940 à la fin de 1944, un pays spécial a existé à l’Est de l’Europe. Ses provinces s’appelaient Warthegau, gouvernement général de Pologne, Reichskommissariat de l’Ostland, d’Ukraine, Protectorat de Bohême-Moravie… Ses principes d’organisation reposaient sur trois mots d’ordre inflexibles : Lebensraum, solution finale contre les juifs, guerre totale d’extermination contre la Russie soviétique. C’est le pays des morts.
Sur les quelques cinquante millions de victimes de la Seconde Guerre mondiale, trente millions d’êtres humains ont été abattus ici. Dénombrement grossier : vingt millions de Soviétiques — soldats et civils — exterminés dans les pires conditions d’une guerre de croisade anti-bolchevique fanatisée contre le régime de Moscou et ses populations de « sous-hommes » (Untermenschen) ; un bon million de « déviants » et de « minoritaires » (homosexuels, tziganes…) ; six millions de juifs, sous-hommes absolus sur l’échelle nazie de la non-humanité ; près de trois millions d’Allemands, instruments dérisoires et criminels, morts sur les champs de neige au service d’un projet politique monstrueux. Affreuse comptabilité.
Encore plus affreuse s’il est possible, celle qui concerne la destruction des juifs d’Europe, crime spécial à l’intérieur de cette tuerie gigantesque. Celle des bourreaux, tout d’abord qui les avaient recensés partout (jusqu’aux 200 individus de la communauté juive albanaise !) pour les besoins de la fameuse conférence de Wannsee (20 janvier 1942) : un peu plus de onze millions d’individus. Celle des historiens, ensuite, qui ont tenté d’évaluer le plus précisément possible le nombre de victimes de la Shoah : leurs estimations convergent toutes dans une zone située entre cinq et six millions de victimes. Conclusion terrible des chiffres : la moitié du judaïsme européen a été exterminée .
À l’insoutenable des nombres, s’ajoute celui des procédures. Tous ceux qui ont connu dans leur chair l’expérience des KZ nazis ont vécu là une humiliation totale, l’esclavage et le broyage humain portés à des degrés inconnus jusqu’alors. Mais pour l’immense système d’extermination mis en place, les juifs n’étaient pas une cible parmi d’autres, ils sont devenus la cible. Ils furent privés de leurs droits et de leurs biens, chassés de leurs maisons, déchus de leurs nationalités, concentrés dans des ghettos, marqués, razziés dans toute l’Europe, déportés, affamés, déshumanisés en d’immondes parcages et dans les camps, gazés dans des camions itinérants, fusillés à la file dans les bois, assassinés en masse dans les chambres à gaz, écrasés sous la trique dans des marches insensées. Hommes, femmes, enfants, vieillards. Ils ne sont plus que cendres dans les champs ou restes anonymes dans des fosses communes que seul veille le vent.
Tenter de « rejoindre » ce pays par l’étude (dans un but d’explication) ou par la ferveur (dans un but de commémoration) est une douloureuse épreuve : aussi solides que soient les idées ou les valeurs qu’on emporte avec soi, c’est pénétrer dans une contrée de terreurs et d’épouvantes.
Cette épreuve, pendant longtemps le monde civilisé n’a pu la supporter : ni pendant la guerre alors que tant de gens savaient ni au lendemain du conflit quand l’appétit de revivre en paix ferma les oreilles des vivants aux récits des survivants. La guerre froide qui s’annonçait referma vite la porte entrouverte au cours du procès de Nuremberg et nombre de bourreaux et de complices cessèrent d’être poursuivis et stigmatisés : l’Allemagne devenait le point nodal du nouveau face à face Est/Ouest et, du fait des « savoir-faire » acquis, ils se coulèrent bien vite dans les nouvelles lignes de la confrontation à venir.
Un premier silence s’installa donc, structurel et pesant, fait tout à la fois d’inaudibilité et d’intérêts mutuels bien compris. Si c’est un homme…. de Primo Levi fut publié en 1947 pour la première fois dans une indifférence totale ; tous les survivants ont ressenti dans ces années une impossibilité de parler par absence d’écoute et c’est sans doute dans ces temps-là que s’est forgée l’idée d’une impossibilité de la parole à dire l’extermination. Cette difficulté est sans conteste liée au caractère exorbitant de l’expérience vécue (Robert Antelme souligna cet écart, cette disproportion « entre l’expérience que nous avions vécue et le récit qu’il était possible d’en faire ») , à l’insondable culpabilité d’être encore vivant quand tous les autres sont morts et consécutivement, à la complication supplémentaire d’être en position de témoin . Bien plus tard, Primo Levi lui-même théorisera cette lévites du verbe concernant Auschwitz : « Nous les survivants, ne sommes pas les vrais témoins. [… Les vrais témoins] ce sont eux, les musulmans, les engloutis, les témoins intégraux, ceux dont la déposition aurait une signification générale. La destruction menée à son terme, personne ne l’a racontée, comme personne n’est jamais revenu pour raconter sa propre mort » . Cette position de Levi, nous pouvons la comprendre et la respecter car elle est liée à une infinie brûlure et à ce voyage aux pays des morts qu’il refit constamment ; mais prenons bien garde à ceci : ici se forme un argument sur l’indicible de l’extermination, l’impuissance du langage et de la connaissance qui, en tant qu’argument séparé de son contexte, pourra servir, nous le verrons, à une rhétorique beaucoup moins respectable.
Les sciences sociales n’ont pas été à l’abri du poids de ce silence et de cette indifférence car elles aussi ont besoin de réceptivité potentielle pour porter au jour du débat leurs travaux et leurs découvertes. En 1961, Raul Hilberg publiait, dans l’atonie générale, une somme de travaux commencés en 1948 : La destruction des juifs d’Europe. La même année (11 avril 1961) s’ouvrait à Jérusalem le procès d’Adolf Eichmann. C’est une année de rupture, mais d’une rupture qui ne pouvait encore produire ses effets tant il lui manquait encore son contexte favorable : la fin de la guerre froide et, en Allemagne même, la fin de la chape de plomb de l’ère Adenauer, l’apparition d’une volonté de comprendre et de savoir, une prise en compte par l’État lui-même d’une nécessaire clarification sur la catastrophe nazie (on se souvient encore des « gestes » du chancelier Willy Brandt). Peu à peu les bouches et les oreilles se sont ouvertes, l’accès aux documents s’est généralisé (difficilement !) et, même si de grands pans obscurs subsistent, le génocide et la période nazie ont pu lentement devenir les territoires de l’historien, du sociologue, de la science politique, de la réflexion tout court et du débat.
De là, l’intérêt pour toutes ces œuvres fondamentales (Hilberg, Levi, Antelme, Klemperer, Poliakov…) dont on a peine à comprendre aujourd’hui qu’elles se soient publiées au sein de tant d’indifférence ; de là, ce passé nié qui a fini par rattraper certains de ses protagonistes (Kurt Waldheim) ; de là aussi, les questions légitimes posées aux « grands hommes » de la culture allemande dont on comprit qu’ils avaient marché de pair avec les brutes. Parmi eux, Martin Heidegger.
Avant d’en venir à lui, deux considérations actuelles. La première pour dire que, même si nous n’en sommes pas des partisans, la seule position respectable sur le silence aujourd’hui nous paraît être celle d’Elie Wiesel poète, romancier et prix Nobel qui a sans cesse insisté sur les obstacles à la compréhension du génocide : « Auschwitz défie l’imagination et la perception, il ne se soumet qu’à la mémoire… Entre les morts et nous, il y a un abîme que l’homme le plus talentueux ne peut franchir » . Wiesel ne nie rien, n’excuse rien, ne travestit rien ; il n’interdit pas les recherches, il n’en fait pas ; il n’inhibe pas le savoir rationnel, il en déclare pour lui l’impossibilité et lui préfère la commémoration. Comme le dit si bien Marrus, « (il) se préoccupe essentiellement du mode artistique » .
La deuxième pour souligner que notre époque, si elle assiste au développement des recherches sur le nazisme et l’intérêt qu’elles rencontrent, voit également apparaître d’étranges mouvements : rémanence assez marquée du racisme dans de nombreux sondages d’opinion, écoles révisionnistes et négationnistes sur le nazisme et le génocide, résurgence de mouvements extrémistes en Autriche et dans le nord de l’Europe, etc. Sans parler de certains littérateurs qui, avec une naïve (?) complaisance, étalent leurs états d’âme curieux sur les « journalistes juifs » dans des journaux intimes destinés à la publication… À tous ceux-là, et à tous ceux qui viendront dans leur genre, il faut continuer d’opposer le débat véritable, celui de la démocratie et de l’apprentissage historique, c’est-à-dire aussi celui des connaissances acquises et poursuivies. Et à tous ceux qui viendront justifier certains silences au moyen de l’inusable aphorisme de Wittgenstein dans son Tractatus (« ce dont on ne peut pas parler, il faut le taire ») utilisé aujourd’hui à toutes les sauces et surtout pas dans sa valeur logique, il faudra continuer d’opposer la petite réponse de N. Elias dans son Mozart : « Wittgenstein a dit : ce dont on ne sait pas parler il faut le taire. Je crois qu’on pourrait dire à aussi juste titre : ce dont on ne sait pas parler, il faut le chercher » .

Un maître qui s’est tu et des disciples qui parlent

Martin Heidegger est mort en 1976 sans avoir jamais dit ou écrit un seul mot pour renier le national-socialisme ni pour en condamner la férocité génocidaire. Il avait été Recteur-Führer de l’université de Fribourg de fin mai 1933 à fin avril 1934 et membre de la NSDAP de son adhésion le 1er mai 1933 à l’interdiction de ce parti en 1945. C’était un homme d’une très haute intelligence et qui, s’il n’avait opté pour la philosophie, eût pu être un grand scientifique. Issu d’une famille plus que modeste, il s’est hissé dès 1927 au premier plan de la philosophie mondiale avec la publication de Sein und Zeit. Husserl qui fut sont maître et à qui Sein und Zeit est dédié, voyait en lui une valeur et le seul homme susceptible de lui succéder à sa chaire de Fribourg. Introduit en France après 1946 par J. Beaufret, il a influencé autant Sartre que Lévinas et Derrida. Il a séduit Char et Célan (qui attendit vainement de lui ce mot qui ne vint jamais), il continue d’inspirer nombre d’intellectuels, philosophes ou non. Quel rapport entre cet homme-ci et cet homme-là ?
Deux choses sont étranges quand on aborde le cas Heidegger. La première tient au fait que, tout en se taisant sur l’essentiel, il a lui-même édicté les principes de lecture de son engagement dans le rectorat et le parti nazis et de sa propre philosophie ; c’est pour sauver l’université qu’il est devenu recteur (il s’agit donc d’un sacrifice et non pas de nazisme) ; ceux qui prétendent « fouiller dans sa biographie » pour la relier à son œuvre ne comprennent rien à la recherche de l’Être et confondent son « berger » avec l’individu concret évoluant dans le monde.
La seconde, c’est que sur ces bases s’est créé autour du nom, des idées et de la vie de Heidegger un cercle de « défenseurs » qui, visiblement, passent une grande partie de leur temps à défendre le maître, en rectifiant les critiques incongrus souvent de façon assez violente . L’historien allemand Hugo Ott est obligé de le constater qui écrit « quiconque aborde Heidegger avec un esprit critique et entreprend de rétablir les faits historiques derrière le masque des conventions est inéluctablement rangé dans le camp ennemi. […] On reste étiqueté, stigmatisé » .
Donc si Heidegger s’est tu, on parle beaucoup pour lui, on parle et on attaque. Seulement avec le temps qui passe, les documents qui sortent, les recherches qui se font, la défense doit se faire à la fois plus élastique et plus globale car la légende apologétique du « berger de l’Être » sur lui-même croule de toutes parts sous le poids d’enquêtes minutieuses et patientes.
En 1988 encore, à la publication du livre de Farias, ce ne fut qu’un concert méprisant de condamnations faciles : pas sérieux, pas méthodique, pas de sources, une démarche malintentionnée, des affabulations fallacieuses . Au cours d’une émission d’Apostrophes consacrée au sujet et où le malheureux Farias fut traité de tous les noms, même Georges Steiner fut appelé à la rescousse en duplex de Genève pour nous expliquer doctement que, si Heidegger n’avait jamais rien dit sur Auschwitz, c’est qu’il était « l’indicible ». Ce n’est pas ce que Steiner a dit de plus intelligent, mais enfin on était à la télévision. Ce soir-là, d’ailleurs, on éreinta Farias au nom du travail de Ott qui allait paraître et qui, lui, bien sûr répondait à tous les critères de sérieux et de méthode scientifique. Surprise : quand le livre de Ott est publié en 1990, c’est le silence le plus total, pas de cris de joie, pas de triomphe, l’ignorance. C’est que le travail de Ott est bien plus dévastateur que celui de Farias : dans sa démarche pas à pas, il dynamite complètement la légende et s’avance dangereusement dans la découverte d’actes écœurants, de conduites minables et dans des analyses idéologiques difficiles. Pire, il annonce que tous les documents du rectorat et de la correspondance de Heidegger ne sont pas encore disponibles et que les travaux vont se poursuivre.
En France, avant Ott et sur un autre plan, seul P. Bourdieu avait pu construire une première approche productive du cas Heidegger en replongeant ce dernier dans l’humeur völkisch, dans les structures et les enjeux sociaux de l’université allemande, en le reliant à la révolution conservatrice sans jamais détruire le niveau spécifique du discours de la pratique philosophique et académique. Très documenté, très cultivé, très intelligent, le livre de Bourdieu est une mine d’informations et un guide pour comprendre le Zeitgeist au sein du quel Heidegger a évolué et pensé. Fondé sur un premier travail exécuté en 1975, il a été publié en 1988 . Farias en 1987, Bourdieu en 1988, Ott en 1990… Il fallait réagir et réagir large, ample. C’est à cet objectif que répond la publication des Écrits politiques de Martin Heidegger par F. Fédier, précédés d’une longue préface du même et qu’il nous faut à présent examiner car elle constitue un exemple magistral de torsion doucereuse de l’histoire et un bel exercice acrobatique qui ne tient, hélas, que par l’accumulation de procédés extrêmement contestables.

Écrits politiques : l’opération « Resistenz und Widerstand »

La longue préface de F. Fédier aux Écrits politiques de Martin Heidegger vise un but classique de l’école heideggérienne en France : maintenir la légende dorée du héros de la pensée dans les termes d’interprétation qu’il a lui-même fixés une fois pour toutes dans son texte « Faits et réflexions » et l’entretien qu’il accorda au Spiegel en 1966 (publié en 1976) . Pour y parvenir, l’auteur de cette préface intitulée « Revenir à plus de décence » se livre à une opération en plusieurs phases.

Première phase : la disqualification des opposants

Farias d’abord : « J’ai exposé dans mon livre Heidegger. Anatomie d’un scandale (Paris, 1988), comment Victor Farias a gravement porté atteinte à la méthode aussi bien qu’à la vérité historique » (p. 9). Ott ensuite : « Je n’ai pas le loisir ici d’exposer comment il procède, les préjugés sur lesquels (son livre) est construit, ni surtout l’image de Heidegger qu’il véhicule. Aussi n’en dirai-je que ceci : tout lecteur attentif et suffisamment familier de la pensée de Heidegger est en mesure, face à chaque interprétation de Hugo Ott […] d’opposer une interprétation différente, sinon même inverse de la sienne » (p. 10).
Si l’on comprend bien ce raisonnement, dès qu’il s’agit de Heidegger, on est disqualifié quand on n’a pas de méthode historique et, quand on en a, on est disqualifié aussi si l’on n’est pas « dans les clous » de la bonne interprétation. On appréciera la désinvolture logique et intellectuelle assez déplaisante qui consiste à changer de pied comme on veut pourvu que soit atteint le but de déconsidération de travaux jugés contrevenants.

Deuxième phase : la revisitation du contexte historique

Attention, nous dit Fédier, à « l’illusion de la clairvoyance rétrospective ». Ni le peuple allemand « que la crise a littéralement affolé » (p. 13) ni M. Heidegger ne peuvent savoir en 1933 ce qui se passera entre 1941 et 1945. Certes. Par ailleurs, nous explique l’auteur, le moment crucial ou Hitler arrive au pouvoir se caractérise pour le peuple allemand par une alternative et une seule : « Fascisme ou bolchevisme ». « Au moment décisif de la crise, toute autre possibilité faisant défaut, le choix semble se réduire à l’alternative “fascisme ou bolchevisme”. Il faut alors reconnaître, surtout si l’on convient qu’il s’agissait de choisir entre deux maux, que rien n’est humainement plus malaisé que de trancher lorsque des deux termes de l’alternative, l’un est un mal bien réel alors que l’autre ne l’est encore largement qu’en puissance » (pp. 37-38, souligné par nous).
Cet argument de l’alternative unique clôt une longue digression de Fédier sur le marxisme et la révolution bolchevique (17 pages, 20% de son introduction) si longue qu’on se demande s’il n’a pas changé de livre à préfacer en chemin. En fait, cette digression n’en est pas une : elle vise à nous faire entendre que, depuis longtemps, en Allemagne, tout le monde était au courant des crimes de la Révolution et tout le monde craignait (à commencer par la SPD) et à juste titre une révolution de ce type (« un mal bien réel »). Il est très curieux de constater qu’après une exigence opiniâtre contre la « clairvoyance rétrospective » concernant le national-socialisme, Fédier nous laisse entendre qu’en Allemagne tout le monde était au courant de la terreur bolchevique et stalinienne comme si Krouchtchev, Soljenitsyne, Chalamov ou Plioutch étaient déjà passés par là. Rappelons que si Trotsky s’est déjà exilé à la fin des années 20, l’assassinat de Kirov date de 1934, les procès de Moscou de 1936, la Grande Terreur de 1937 . Curieux procédé là encore mais qui ne vise qu’à établir la fameuse « alternative » et, disons-le, une certaine empathie avec le choix opéré en 1933 par Heidegger. Nous reviendrons là-dessus.

Troisième phase : justifier le rectorat et l’engagement nazi

C’est la phase la plus classique, la plus habituelle. Certes, nous dit Fédier, ce fut une « faute » pour Heidegger d’adhérer à la NSDAP et de croire qu’en tant que recteur il pouvait faire quelque chose, mais justement c’est cette intention qui l’excuse en quelque sorte : il a souhaité protéger l’université, lieu de liberté et de savoir, et, nous laisse entendre Fédier, si le 1er mai 1933 il adhère au parti de Hitler, c’est parce que déjà un certain nombre « d’excités » nazis se lancent dans des excès : « Ne pouvait-il pas estimer que devenir membre du parti — manifestant ainsi une évidente bonne volonté à l’égard du “mouvement dans son ensemble” — allait lui donner moyen, en passant par le canal du Parti, d’éventuellement faire face à ses militants excités ? » (p. 81). Fedier avoue ingénument qu’il n’a que cette hypothèse pour expliquer l’adhésion du philosophe à la NSDAP. Vraiment ? Ne peut-on pas en formuler d’autres ? Et quel amour de l’unicité : interprétation unique, alternative politique unique, hypothèse unique…

Quatrième phase : la fabrication du résistant

Cette dernière phase est un couronnement, une sortie par le haut. Il s’agit d’une belle petite fabrique faufilée de longue main et qui va du Discours du Rectorat à l’absence de salut hitlérien au début des cours, en passant par la supposée opposition de Heidegger aux « excités » du Parti et les conférences de 1935 où Heidegger oppose publiquement philosophie et conception du monde. Au sujet de ces dernières, Fédier écrit : « Il n’est pas exagéré de penser que Heidegger s’adressait en ces termes à son auditoire pour mettre en garde contre une dérive désastreuse du socialisme-national » (p. 44). Au sujet de l’affaire du Judenplakat (affiche antisémite des étudiants nazis) que Heidegger, en tant que recteur, affirma ensuite avoir interdite dans les locaux universitaires, Fédier écrit : « Il n’y a vraisemblablement aucun moyen direct d’apporter la preuve de cette assertion », mais quelques lignes plus bas : « Voilà donc, dès le début, Heidegger en conflit avec les éléments les plus activistes du mouvement étudiant nazi, qui entretiennent d’étroites relations avec la SA » (p. 77, souligné par nous). Dans son discours rectoral, Heidegger écrit : « Diriger implique en tout état de cause que ne soit jamais refusé à ceux qui suivent le libre usage de leur force. Or, suivre comporte en soi la résistance ». Fédier commente : « N’y a-t-il pas là une amorce de résistance ? Résister, n’est-ce pas d’abord faire front devant ce qui menace de vous faire plier ? » (p. 87). Quant à l’absence de salut hitlérien pendant ses cours, Fédier y voit une « très singulière absence de peur » (p. 96), sans prononcer le mot de courage, mais tout le monde a compris. Voilà la « petite fabrique du résistant » qui correspond en tous points à l’image de lui-même que Heidegger a organisée après la guerre.

Retour sur une argumentation

1) On comprendra aisément tout d’abord qu’il nous est impossible d’adhérer à la condamnation sans appel que Fédier lance sur les travaux de Farias et de Ott. N’importe quel habitué de la recherche historique ou des sciences sociales plus généralement sait qu’il faut risquer des hypothèses, travailler les sources en engageant des problématiques. Sans modèle, disait Finley, il n’y a pas d’histoire, « il n’y a que du reportage ». Farias est sans doute critiquable, Ott l’est moins, mais ni l’un ni l’autre ne méritent ce mépris de plomb. D’autant que Fédier lui-même (qui met en épigraphe de sa préface une belle citation d’Euripide : C’est une honte que de se taire et de laisser dire ceux qui ne peuvent guère savoir), dans l’analyse historique qu’il entreprend au travers d’une incroyable accumulation de détails et de citations, nous livre une problématique historique d’une insigne vulgarité .

2) En effet, Fédier qui ne manque jamais de nous mettre en garde contre nos représentations spontanées du nazisme concernant Heidegger, les utilise massivement dès qu’il s’agit de diluer les responsabilités politiques prises par son grand homme. Ainsi ce genre de phrases : « Qu’en 1933, le peuple allemand se soit majoritairement laissé convaincre par Hitler est un fait » (p. 39). Mais de quel fait et de quelle conviction parle-t-il ? Aucun scrutin de 1933 n’a été un vote libre. Fédier a-t-il oublié que, dans la nuit du 27 au 28 février 1933, le Reichstag a brûlé et que, sous prétexte d’un « complot communiste », a immédiatement commencé une entreprise de terreur et de suspension des libertés ? Dans une atmosphère de terrorisation décrite par à peu près tous les historiens sérieux de la période (Givesius, Kershaw, Peuckert…) eurent lieu les élections du 5 mars : les nazis obtinrent 43,9% des voix, mais plus de 56% des Allemands ne donnèrent pas leurs voix à Hitler pourtant désormais chancelier depuis le 30 janvier. Au cours des élections libres de 1932, par ailleurs, la NSDAP n’a jamais dépassé 30% des voix et, lors du dernier scrutin libre de 1932 (novembre), les nazis perdirent 2 millions de voix ! Deux mois plus tard et sans nouvelles élections, Hitler devenait chancelier ! Jamais tant qu’il fut démocratiquement libre, le « peuple allemand » n’a été « majoritairement » convaincu par Hitler. C’est une généralisation bien « commune » et qui ressemble plus à un stéréotype qu’à un fait historique. Décidément, entre Cretella et Fédier, c’est inconcevable ce que les heideggériens français se permettent avec « le peuple allemand » pour les besoins de leur cause.
Autre stéréotype, plus dangereux celui-là, la fameuse alternative unique « fascisme ou bolchevisme ». Elle constitue une contrevérité historique de grande amplitude, elle aussi fondée sur des idées reçues d’origine douteuse. Depuis l’écrasement du mouvement spartakiste au lendemain de la Première Guerre mondiale et jusqu’à l’arrivée de Hitler au pouvoir, la révolution bolchevique et la KPD n’ont jamais et à aucun moment représenté un danger quelconque en Allemagne. Isolé, minoritaire, sectaire, opposé autant sinon plus à la SPD qu’à la NSDAP, le communisme allemand ressemblait plus à un épouvantail qu’à un péril réel. En revanche, dans la propagande de la NSDAP, anticommuniste et antisémite avant tout, le bolchevisme et la KPD sont sans cesse présentés comme l’ennemi absolu et le danger suprême.
De fait et contrairement à ce qu’affirme Fedier, il existait d’autres choix politiques que Hitler en 1933 qui n’ont pas été faits parce que le problème n’était pas le bolchevisme mais l’assaut contre la république. Cet assaut a été mené conjointement par les partis conservateurs classiques et la NSDAP et a convergé, aidé de l’intérieur de l’État, vers la formation d’un « cabinet Hitler » multipartis. La logique des « gouvernements présidentiels » d’avant 1933 était déjà très autoritaire sous la férule de Hindenburg, mais c’est dans un autoritarisme plus grand encore que les conservateurs et autres nationaux allemands voyaient la solution politique : Hitler et ses 30% (mais déjà déclinant) de voix leur parut un bon allié manipulable et qui, de plus, apportait un élargissement de soutien populaire à la future politique . Les partis de gauche, affaiblis car divisés, n’en purent mais ; preuve, d’ailleurs, qu’ils ne constituaient aucune menace. Tous les historiens sérieux de la période nazie (Mommsen, Broszat, Jäckel et d’autres) sont d’accord sur ce point, l’ont dit et écrit. Tous soulignent la responsabilité de la droite allemande dans un choix (l’alliance avec Hitler) que rien par ailleurs ne justifiait et surtout pas ce cliché de la « menace bolchevique ».
Que faut-il entendre à travers la consternante trivialité des analyses historiques de Fédier ? Faut-il y voir un écho de la « querelle des historiens » de 1986, déclenchée en Allemagne par Nolte qui faisait du nazisme et de ses actes une réponse anticipée à « l’assassinat pour raison de classe » déjà perpétré par les bolcheviks ? Nolte a été isolé dans la communauté internationale des historiens, et à juste titre, souligne I. Kershaw, car « à moins de gober les affabulations de la propagande nazie » , de pareilles thèses n’ont aucune légitimité. Fédier fait la même chose et ne semble même pas de douter que son alternative « fascisme ou bolchevisme » non seulement n’a aucune valeur historique, mais de plus nous fait regarder la période avec un œil nazi .

3) Sur le rectorat de Heidegger et son adhésion à la NSDAP, toutes les analyses et documents produits par Hugo Ott démentent les thèses et hypothèses de Fédier. Il semble bien qu’en fait la nomination de M. Heidegger au rectorat de Fribourg se soit faite en complète harmonie avec les autorités nazies, dans une longue préparation secrète avec elles et que son adhésion au Parti ait été également organisée de concert pour donner plus d’éclat à une conviction déjà bien établie .
Que Heidegger ait évolué politiquement vers une forme de radicalisation idéologique entre 1929 et 1933, tout un faisceau de signes tendent à le prouver : les propos de la famille Husserl, tout d’abord, qui le décrivent comme étant devenu antisémite ; une lettre personnelle de Heidegger adressée au conseiller Victor Schwoerer (2 octobre 1929) et publiée par Die Zeit (22 décembre 1989) dans laquelle il recommande quelqu’un et où il juge urgent de doter la vie intellectuelle allemande en « forces de bonne souche » et non de l’abandonner « à l’enjuivement croissant au sens large et au sens étroit du terme » ; une lettre encore par lui envoyée à C. Schmitt et qui, en date du 22 août 1932 (huit mois avant son adhésion à la NSDAP), ne laisse aucun doute sur sa prise de parti et ses intentions : « Aujourd’hui, je ne vous dirai qu’une chose : j’espère que vous vous engagerez résolument lorsqu’il s’agira de reconstruire tout entière la faculté de droit, à la fois en ce qui concerne son orientation scientifique et en ce qui concerne son orientation psychologique. Ici la situation est malheureusement tout à fait désolante. Il est de plus en plus urgent de rassembler les forces spirituelles appelées à préparer l’avenir. Pour conclure, je vous prie d’agréer mes salutations cordiales. Heil Hitler. Votre Heidegger » .
Quant à la défense de l’Université « envers et contre tout elle-même », il s’agit de savoir de quelle université on parle : de celle intemporelle du savoir et de la liberté ou de l’université allemande concrète de ces années-là : « Depuis 1919, les universités allemandes étaient les citadelles des ennemis de la république […]. Les républicains engagés devaient s’attendre […] à des provocations de la part des corporations estudiantines et des associations nationalistes, ainsi qu’à une mise en quarantaine par leurs collègues. L’antisémitisme s’était emparé lui aussi du milieu universitaire bien avant la percée du mouvement nazi » . « Envers et contre tout elle-même » prend alors une bien inquiétante résonance…
Il est à craindre que, avec le temps et la déthésaurisation d’autres documents personnels de Heidegger ou concernant son rectorat, ces traits peu sympathiques ne fassent que s’approfondir. Pour ce qui est de la supposée « résistance » de M. Heidegger, disons tout de suite que nous ne discuterons pas ce point par pur respect pour les exilés et les naufragés du IIIe Reich, pour tout ceux qu’il mit en camps dès 1933 ou pour ceux encore qu’il décapita à la hache. Ils font trop honneur au peuple allemand. Simplement, pour finir sur la « très singulière absence de peur » dont parle Fédier, il n’est pas inutile de rappeler que Heidegger en était très visiblement muni quand il écrivit plusieurs fois en 1933 que : « Le Führer lui-même et à lui seul est la réalité allemande, présente et future, et sa loi » (Discours du rectorat), ou encore quand, en position de recteur, il dénonça un de ses collègues chimistes, Staudinger, à la Gestapo .

Heidegger, des hauteurs altières aux hauteurs béantes

Qu’est-ce que Heidegger avait donc vu dans le national-socialisme ? Pourquoi, selon les termes de Stéphane Moses « son refus obstiné, après la guerre et jusqu’à sa mort, de la moindre rétractation, de la moindre expression de remords ou, pour le moins, de compassion envers les victimes de l’idéologie à laquelle il avait cru et qu’il avait servie » ? Comment le « berger de l’être » a-t-il pu rencontrer dans la « clairière » le mouvement nazi ? Moses, encore, propose une piste qui doit être considérée : « Il a cru retrouver dans le pathos nationaliste du nazisme, dans la revendication d’un retour radical à l’être originel du peuple allemand, l’incarnation dans la réalité de l’histoire de la radicalité qui caractérise son propre geste philosophique » .
Avant de revenir sur cette hypothèse, nous devons faire plusieurs remarques. La première, c’est que Heidegger, qui a toujours eu conscience de sa très forte valeur intellectuelle, semble avoir souffert de sa position sociale de départ ; la rapidité de son ascension sociale et symbolique a sans doute provoqué chez lui un double désir : celui d’une domination de son champ de spécialité et celui d’un règlement de compte avec la société bourgeoise de son temps, l’un et l’autre s’entretenant dans une confirmation mutuelle. P. Aubenque qui le défend, le note fort justement : « [Il] utilise la “révolution” de 1933 pour régler quelques comptes quasiment personnels et satisfaire à travers eux quelques revendications plus générales, notamment contre la bourgeoisie qui ne l’avait pas accueilli et à laquelle il rattachait, à travers la figure de Cassirer et de quelques autres, l’intelligentsia cosmopolite et salonnarde de Berlin » .
En fait, Heidegger est seul. Bien avant 1933, en suivant les indications de Ott, on lui voit faire d’étranges choses. Dans le même moment où il dédie Sein und Zeit à Husserl « avec sa vénération », il écrit à Jaspers pour lui proposer une alliance philosophique en déclarant que Husserl est quelque chose comme un vieil imbécile. Quelque temps plus tard, dans une lettre à un autre intellectuel, il taxe Jaspers d’être un assez petit esprit. Hypocrisie ? bassesse ? On peut le voir comme cela, mais, et ce sera notre seconde remarque, si l’on veut dépasser le jugement pour tenter d’aller vers l’explication, il faut plutôt parler d’une splendide solitude, de la conviction nette de ne pas avoir d’interlocuteurs à sa taille et à son niveau. Cette solitude qui place Heidegger sur des hauteurs altières, lui fait en même temps se permettre peu à peu une sorte de mépris lointain associée à des pratiques manipulatrices et séductrices. Nombre de contemporains l’ont noté. La conscience de sa valeur, de la révolution philosophique opérée, du chemin parcouru « envers et contre tout » place le philosophe sur les cimes : où trouver un égal ? Seul le Führer dans son surgissement charismatique, seule la NSDAP, comme surgie du néant et qui ne ressemble à aucun autre parti, peuvent lui paraître jointifs à la réflexion sur l’être qu’il a menée. Cette « poussée de l’être » qu’il croît reconnaître dans le « mouvement » et qu’il ne reniera jamais, le fait adhérer à l’un et désirer être l’autre, sur le plan de la pensée. Heidegger n’a sûrement pas voulu conduire le Führer (den Führer führen), mais il a sans doute voulu devenir Führer intellectuel des universités allemandes. C’est ce message qui est encore contenu dans la conférence de 1935 où il oppose « philosophie » à « Weltanschauung » : la philosophie est son fait et la « conception du monde » celui des idéologues nazis (Rosenberg, etc.) qui ont eu le pas sur lui en 1934. Cette distinction constitue encore une offre de service par celui-là seul qui pourrait, grâce à l’activité philosophante, devenir Führer de la pensée et faire enfin coïncider l’historial et l’historique. Et peut-être est-ce cet espoir, cette attente, qui l’ont fait demeurer jusqu’au bout à la NSDAP et expliquent son inconcevable obstination à ne pas critiquer le national-socialisme.
C’est au nom et par le désir de cette possible coïncidence que Heidegger a fait ce qu’il a fait ; pour l’univers de ses concepts et la radicalité de ses questionnements, qu’était-ce que Husserl, mort quasiment seul après son exclusion en tant que juif de l’université, qu’était-ce que Jaspers, exclu lui aussi, que Löwith et tant d’autres, qu’était-ce même que l’anéantissement d’Auschwitz, comparés à cette possibilité unique qu’il avait eue au moins une fois dans sa vie d’être vraiment le « berger de l’être » dans la nation allemande, héritière de la Grèce ? Nous sommes parfaitement d’accord avec J. Habermas quand il écrit : « Sous l’œil du philosophe de l’être, enclin au nivellement de toute chose, même l’extermination des juifs apparaît comme un événement qui en vaut un autre » .
Heidegger n’a jamais dit un mot sur Auschwitz non parce que c’est « l’indicible », mais parce qu’il n’avait rien à en dire et que, comparé à la possible survenue de l’être qu’il avait failli connaître, ce n’était qu’un événement minuscule, un détail. Mais il faut aller encore plus loin et proposer une piste de recherche : ce processus dont le philosophe de Fribourg est le support dans sa personne et ses idées, n’est-ce pas ce qu’il faut bien finir par appeler la construction intellectuelle de la brute ? La fréquentation des brutes nazies par Heidegger (Löwith lui demandait comment il pouvait siéger avec un J. Streicher à l’Académie du droit allemand) n’est-elle pas rendue possible par le fait qu’il était lui-même un membre spécial du même genre, une brute cultivée .

De la production du barbare

Nous pensons que Heidegger est en partie le produit de la brutalisation du champ idéologique allemand et qu’il a, en retour, intégralement participé à la poursuite et à l’extension de cette brutalisation.
Dans nos catégories spontanées, nous réfléchissons sans cesse l’horreur comme une régression, un retour à la sauvagerie, une sorte d’involution, de sortie hors de la culture. C’est ce mouvement qu’illustre la figure du barbare. C’est de ce fantasme d’un retour à l’origine expliquant la violence qu’il faut se départir pour parvenir à comprendre pourquoi la violence peut encore surgir et quelles formes elle peut prendre. Le barbare n’existe pas derrière nous avec la possibilité catastrophique de la rejoindre par retour, il existe potentiellement devant nous avec la possibilité de le produire.
Si l’on veut avoir un exemple frappant de la production sophistiquée de la brute, il faut lire E. Jünger et le suivre dans le cheminement intellectuel qui le mène d’Orages d’acier (1920) à La guerre comme expérience intérieure (1922) et à Boqueteau 125 (1925). Le processus de Jünger est littéralement effrayant et, le moins qu’on puisse dire, c’est que, tout en s’éloignant de la NSDAP vers 1929, il légua à ses lecteurs fervents des textes où la glorification de la violence, le culte du chef et le droit de la « race allemande » à dominer dans l’absence la plus totale de pitié sont portés au plus haut point. Lui aussi a joué sa partie dans ce que l’historien George L. Mosse a appelé la brutalisation du champ allemand , mais qui a été un phénomène plus général affectant toutes les sociétés européennes pendant et après le premier conflit mondial.
Cette notion de brutalisation est importante parce que, comme le démontre G. Mosse, elle ne se passe pas au moyen d’une destruction de la culture, elle utilise au contraire toutes les ressources de la culture pour se construire. Jünger était connu et estimé de Heidegger qui, visiblement, entretenait vis-à-vis de lui un complexe d’infériorité sur « l’expérience du front » (Fronterlebnis). Soldat allemand le plus décoré du premier conflit mondial, Jünger passera à la littérature puis à des essais auxquels Heidegger n’a pas dédaigné de s’intéresser, voire de consacrer des séminaires (sur le Travailleur, par exemple).
Entre eux, la communauté de pensée est assez forte et les liens ont toujours duré. Sans doute étaient-ils plus proches que leurs spécialisations respectives ne peuvent le laisser présager. Ce qui est remarquable, en effet, dans cette Allemagne troublée de l’entre deux guerres, ce sont à la fois les formes communes de références qui relient les individus participant à la brutalisation de la pensée et l’existence de styles précis. On note cela, par exemple, parmi tous les membres de ce que l’on a appelé la « révolution conservatrice » . Mais cela peut prendre parfois des formes étonnantes. Trouver sous la plume de Heidegger le fragment héraclitéen « Polemos est le père de toute chose » est normal, le trouver sous la plume de Jünger (La guerre comme expérience) est déjà plus surprenant, la trouver dans un discours de Hitler datant de 1920 est vraiment étrange . Peut-être la fameuse « Fronterlebnis » explique-t-elle cela, mais cette coïncidence n’est qu’un indice supplémentaire de la brutalisation : la production sophistiquée de la brute implique que les idées deviennent brutales, que l’héritage culturel et intellectuel dans tous les domaines soit hautement sélectionné et réinterprété, puis mobilisé en vue de la brutalité pratique. C’est ce qui crée le lien secret entre le philosophe, le grand soldat, le Führer et les exécuteurs : ils sont tous différents, mais ils ne sont pas indifférents les uns aux autres.
C’est ce lien qui reste à penser car si les différentes « figures » de la brute nazie ont été ici et là fort bien analysées, le socle qui les unit reste encore mystérieux. Ce socle, pour reprendre une hypothèse et un concept de N. Elias, nous l’appellerons l’économie psychique de la brute cultivée. Certains déterminants de ce socle sont aisément perceptibles dans les particularités de l’histoire allemande et de la conjoncture nazie : expérience terrible de la guerre, histoire politique avortée, modernisation violente, éducation brutalisante, etc. C’est la rencontre historique de ce socle avec un régime ouvertement terroriste qui ouvre la possibilité de l’horreur. Comment pourrait-on décrire en une première approche nécessairement grossière les lignes de cette économie psychique ? Tentons un portrait à grands traits :
– la « brute cultivée » n’est pas une dissolution de l’humain historique et culturel dans l’animalité. Elle est un professionnel, conscient de sa valeur, de sa spécialisation : elle est méticuleuse, aime le travail bien fait (Eichmann) et « sait s’y reconnaître » (Heidegger). Cet amour de son travail l’amène à une fascination hallucinée pour ses activités, à leur survalorisation au détriment du reste du monde et donc à une expansion autoritaire des seules catégories de ce qu’elle fait ou doit faire. Cette aveuglement sur le reste de l’univers produit non seulement un désintérêt pour les autres mais aussi une incapacité à voir plus loin que son champ : la fameuse « cécité spécifique des professionnels de la lucidité » dont parlait Bourdieu . Investissant dans son travail une énorme énergie psychique, la brute cultivée pense certains de ses gestes seulement comme des actions (dimension morale) et impense la plupart de ses actes. Elle n’est pas un retour à la bête, elle est le résultat d’une histoire au long cours et le pur produit de l’histoire industrielle et d’une division évoluée du travail ;
– la brute cultivée reste un homme cloisonné. Enfermée dans son travail, elle se restreint dans un lieu clos à qui elle confère un rôle de centralité (l’Université, la poésie, les affaires, la province, etc.) et dont elle répand la logique autour d’elle. C’est le pendant pratique et affectif de la spécialisation à outrance. Elle est « bien » en un lieu et un seul qu’elle « habite » (comme dirait Heidegger) au détriment de tous autres : elle ne supporte ni les brassages ni le cosmopolitisme qui contreviennent à sa propre cohésion fantasmée ;
– pour aussi repliée qu’elle soit, la « brute cultivée » ne se préoccupe pas uniquement d’elle-même ; elle est capable d’amour, d’humour, de finesse, morale et de justice mais à l’intérieur d’un territoire bien balisé. Ce territoire a une géographie spéciale définie par les inclusions et les exclusions des catégories dogmatiques de la personne en cause : il peut comprendre la famille, les amis, les collègues et des communautés plus vastes (le « peuple allemand » vu par les nazis, par exemple). La caractéristique de la brute cultivée n’est donc pas l’absence de sentiments ou de valeurs mais leur spécification à outrance pour un périmètre très déterminé : au-delà de cette zone, les êtres humains sont équivalents à des choses et donc en aucune façon justiciables des sentiments, comportements ou valeurs applicables en deçà de la limite ;
– elle pense et agit au nom de « totalités » qui peuvent historiquement être autant des collectifs (l’État, la Communauté, l’Ordre, la Vérité) concrets ou abstraits que des « individus » de pensée particuliers (le Chef, le Moi, l’Individu). Sa caractéristique est de refuser la concession, le dialogue et la nuance au nom de l’entier. Ce que Vassili Grossman voulait dire quand il écrivait qu’à la notion du « Bien » prônés par tous les États, il valait mieux préférer celle de « bonté » axée vers la réalité des hommes . Agissant toujours au nom d’universaux, la brute a une inaptitude à penser l’universel autrement que de façon dictatoriale ;
– la « brute cultivée » est au-delà du logos, c’est-à-dire de la contradiction. Qu’elle soit philosophe, poète, membre des élites politiques ou exécuteur de base, elle est toujours trop haut en face des autres ou des victimes. Elle dévalorise donc toute raison au nom de ses raisons qu’elle fonde sans cesse sur une recherche à l’infini de l’authenticité originaire et pure (sang, sol, race, instinct, etc.). Elle peut sans difficulté donner à ces bases de réflexion une allure culturelle (la langue, la pensée grecque, l’irréductible génie, etc.). Elle peut donc tout à la fois s’investir dans une confirmation pratique et violente de son être et continuer, sous d’autres figures, à produire une pensée brutalisante soit niaise, soit hautement sophistiquée.
Ces quelques traits grossiers tirés de l’analyse de la brutalisation du champ allemand de l’entre-deux guerres constituent une première piste pour une exploration plus vaste permettant d’expliquer, peut-être, ce paradoxe qu’il peut exister des brutes cultivées et des incultes civilisés.

Brutalisation, culture, civilisation

Les catégories de brutalisation et d’économie psychique ne constituent en rien des modèles d’explication du nazisme ou du génocide et nous examinerons dans la seconde partie de ce travail quelles sont les hypothèses qui s’affrontent sur ce point. Elles représentent plutôt des outils de guidage pour réfléchir aux relations entre grands déterminants de structure, d’une part, et capacités de comportement et de pensée des individus, d’autre part, à l’intérieur d’une formation sociale. La brutalisation telle que G. Mosse la décrit n’a rien d’une causalité fatidique : toutes les nations européennes l’ont connue au lendemain de la Grande Guerre, toutes n’ont pas produit le nazisme et Auschwitz. Il fallait donc, en Allemagne, une rencontre précise entre elle et des conditions spéciales pour que se produise la catastrophe. Cette dernière n’est donc pas, non plus, conditionnée par un quelconque « penchant du peuple allemand » pour la radicalité monstrueuse qui sera littéralement inscrit, tel un fatum, dans sa « nature » ou sa culture. Encore moins par un antisémitisme virulent qui serait en Allemagne plus atavique qu’ailleurs : il faut rappeler que, sur ce plan, le Reich d’avant 1914 était bien plus correct que des pays comme la Russie, la Roumanie ou même la France (dans ce que révèle l’Affaire Dreyfus, par exemple).
Les fameuses « conditions spéciales » de l’Allemagne de 1918 à 1933, nous commençons à les connaître : une nation vaincue et humiliée, une armée pleine de gloriole et de ressentiment, une république dont tout le monde se méfie et qu’on juge sans cesse à l’aune de la grandeur passée, une modernisation violente de l’économie, un impact fulgurant de la crise mondiale, une désagrégation du champ politique ouvrant la voie aux aventures charismatiques. C’est son rendez-vous historique avec ces conditions qui confère à la brutalisation de l’espace allemand sa généralité, sa profondeur et son incandescence. C’est ce « rendez-vous » qu’il faut à présent explorer dans tous les compartiments de la vie sociale : activités économiques, éducation, appareils étatique et administratif, comportements politiques, institutions civiles et militaires, activités scientifiques et artistiques. Des éclairages partiels ont déjà été tentés ici ou là mais nous sommes encore loin du compte pour pouvoir formuler de façon cohérente l’économie psychique de l’homme brutalisé. On sait, par exemple, que l’Allemagne des années vingt se caractérisait par une extraordinaire présence de la violence physique qui allait d’une délinquance généralisée sous toutes les formes à l’assassinat politique comme comportement courant, voire « accepté » (le film de Fritz Lang, M. Le Maudit, même en l’atténuant, reflète parfaitement cette atmosphère). L’Allemagne, on a commencé à le comprendre, n’avait jamais eu avant Weimar l’occasion d’apprendre la démocratie sur une période suffisamment longue (ce qui est une grande distinction d’avec la France et d’autres) et Weimar n’a pas duré assez. Mais quel sens donner à cette délinquance et comment se combine-t-elle dans l’esprit des gens de cette époque avec les énormes pressions exercées par ailleurs par les institutions politiques et économiques ? Comment l’ensemble de ces facteurs se rassemble-t-il pour produire cette idée de la radicalité absolue commune à tant de champs différents, si productive en art mais si dangereuse en philosophie, en droit et en politique ? Comment la carapace d’insensibilité du « tueur légal » qu’est le soldat du front de 14-18 se transmet-elle en se transformant dans l’éducation des enfants, dans la vision de la politique, dans l’organisation planifiée de l’industrie, du travail, de la prévision et des idées ? Voilà les questions auxquelles nous introduisent les notions de brutalisation et d’économie psychique : elles ne sont pas binaires mais complexes, elles nous posent comme énigme de parvenir a expliquer la binarité qui sera bientôt la caractéristique des brutes et du régime nazi.
Encore faut-il distinguer l’avant et l’après 1933. Car avec l’avènement de Hitler, la brutalisation connaît un infléchissement particulier : de position générale dans la société allemande, elle devient objectif et sujet explicite des politiques d’État : il n’est qu’à noter le leitmotiv de la dureté dans les discours de Hitler (comme dans ceux de Heidegger également) pour se rendre compte que toute une politique institutionnelle se met en place visant à capter, intensifier et canaliser au profit de ses buts terroristes des énergies psychiques déjà brutales. Celles de la jeunesse en particulier, mais aussi celles des autres, les vieux, les âgés, les sages.
Ceux qui partirent pour Barberousse en juin 1941 avaient entre 10 et 15 ans en 1933 et huit ans de bourrage de crâne nazi, ce n’est pas rien ; mais ils étaient déjà passés par la moulinette des autres, des vieux, des sages dont on découvre avec stupeur aujourd’hui que rien dans leur culture, et parfois leur très haute culture, ne les a prémunis contre la brutalisation qui les poussa vers Hitler en 1933 et au-delà après. De là cette kyrielle de prix Nobel, ces artistes, ces compositeurs, ces penseurs… De là Von Verschuer, généticien de réputation mondiale après 1945, dont l’élève chéri et appliqué était un certain docteur Mengele, thésard dont les terrains de recherche sont trop connus ; de là Von Braun, bientôt père du programme américain des fusées, filmé à Pennemünde en uniforme SS matraquant à bras raccourci les malheureux esclaves d’un Lager proche et qui portaient trop mal ses précieux instruments scientifiques… De la brute cultivée à la brute tout court, il n’y a parfois que le pas étroit des circonstances et parfois plus de pas du tout sous le IIIe Reich.
Bien sûr, après 1933, le régime nazi se retourna contre la culture : il la spécifia, fit le tri, l’expurgea, sortant « son revolver » à l’occasion, promouvant uniquement ce qui lui semblait beau et bien pour ses buts. Pourquoi ne l’aurait-il pas fait ? Elle avait démontré son impuissance au même titre que le champ politique « classique » des partis conservateurs qui lui avaient servi de marchepied et reçurent la même récompense. Par ailleurs, les hommes de culture qui étaient partis, les Mann, les Brecht, les Einstein, Gropius, Hindemitt et tant d’autres faisaient encore trop la démonstration qu’il y avait là un terrain à radicaliser encore ! Et c’est à les déconsidérer qu’ont servi les autres. Ceux qui se sont exilés avaient le même niveau de culture, le même amour de l’art que ceux qui sont restés, mais les premiers ont agi au nom de valeurs qu’ils ont placées plus haut que leur simple spécialité, que leurs intérêts symboliques ou que leur travail. Ils ont agi au nom de la civilisation, c’est-à-dire des valeurs assez élémentaires, mais longuement élaborées et précieuses, que sont le respect de l’autre en tant qu’autre moi-même, le refus de voir autre chose dans les hiérarchies que des objets socio-historiques et l’adhésion à la démocratie comme seule structure politique possible pour la liberté. En cela, ils donnaient la main à tant d’anonymes allemands qui refusèrent Hitler et eurent des gestes simples et bons durant la période de violence exterminatrice, dessinaient avec eux une autre communauté que celle de la race des seigneurs et, du même coup, sauvaient la culture en des termes nouveaux. Ceux dans lesquels nous la pensons aujourd’hui.
La culture toute seule, aussi élaborée soit-elle dans ses manifestations, ne nous a jamais protégés de rien dans le passé. Ce qui nous a sauvés quelquefois, c’est de tenir aux autres dans le sentiment de notre communauté humaine avec eux, une communauté qu’il faut savoir reconnaître même quand l’autre parle une autre langue, même quand c’est un pauvre type, même quand il est défiguré. C’est ce que Elias appelle la civilisation, la domestication de toutes nos pulsions violentes par le ressenti et la conscience de tous les liens qui nous unissent. Ce sont ces liens qui supportent la culture, pas l’inverse : c’est leur existence qui lui donne sa figure généreuse et leur absence qui la rend lointaine et méprisante.
Mener cette exploration des rapports culture/civilisation suppose de refuser les arguments du silence et de l’indicible. Elle impose au contraire de refaire sans cesse ce voyage douloureux vers le pays des morts, vers ces misérables, ces anéantis, ces naufragés. C’est dans ce type de voyage que nous apprenons en profondeur et ce qui nous relie à tant d’hommes et tout ce qui nous sépare de certains. C’est grâce à ce voyage vers la nuit, en partie aussi, que nous pouvons trouver la force de nous lever le matin, de penser, de comprendre, de vivre et de lutter encore.