Quand le communautarisme devient libertaire

Quand le communautarisme devient libertaire

Hervé Beaudin

Dans le débat politique qui anime les démocraties contemporaines, les communautés se sont substituées aux classes sociales. L’idée républicaine en a été ébranlée, par trois voies à la fois concurrentes et convergentes. Premièrement, les idées communautariennes poussent à l’adoption de législations qui favorisent l’expression de particularismes collectifs en matière culturelle et religieuse. Deuxièmement, elles conduisent à diviser les droits universaux par des discriminations positives visant à réaliser l’égalité statistique des conditions. Mais troisièmement, le républicanisme se trouve, de ce fait, réduit à l’intransigeance théorique d’un libéralisme utilitariste pur et dur (le libertarisme).
Le communautarisme s’oppose ainsi de manière beaucoup plus radicale que le socialisme au républicanisme. Le socialisme épouse dans ses valeurs et ses objectifs l’universalisme républicain et ne s’en distingue que par le souci pratique de réconcilier une humanité divisée en classes par un système économique fondé sur la propriété privée. Les discriminations positives y acquièrent ainsi un sens radicalement différent puisqu’elles visent à abolir les classes, ces communautés dont l’existence contredit dans les faits l’universalisme républicain. Elles ne sont qu’un moyen visant à détruire la division de la république en communautés rivales. Marx définit, dans sa Critique du programme de Gotha, le droit de l’État socialiste comme un droit inégal, c’est-à-dire un droit visant, à l’opposé du droit républicain bourgeois, à atteindre l’égalité réelle. Dans le communautarisme au contraire, les discriminations positives visent à pérenniser et à renforcer les communautés, soit parce qu’elles sont irréductibles à tout traitement politique (par exemple, l’appartenance à un sexe), soit parce que leur but est d’exister en tant que telle et de prospérer (par exemple, les églises). Et, alors que le socialisme antilibéral est un hyper-individualisme universaliste, le communautarisme anti-universaliste est un hyper-libéralisme anti-individualiste.
L’objet de ce texte est alors de tenter de montrer que les deux courants contemporains que sont le communautarisme et le libertarisme ne s’opposent qu’en partie et qu’il existe entre eux des liens cachés qui ne sont aucunement explicites, ni dans la pensée ultra-libérale, ni dans celle qui émane du courant communautarien.

Le communautarisme comme arme au service du libertarisme : la désertion du champ de l’économique

Le communautarisme ne s’est pas fixé comme but de servir le système libéral. Pourtant, ses idées ont accompagné le triomphe pratique du libertarisme au sein d’une économie mondialisée. Le libertarisme a trouvé, en quelque sorte, dans le communautarisme, un « allié objectif ». C’est dans les fondements mêmes des idées communautariennes qu’on peut en trouver les raisons.
Pour le démontrer, on peut se référer au texte fondateur de l’un des communautariens les plus modérés, Charles Taylor. Dans son essai intitulé Multiculturalism , Taylor voit dans la reconnaissance des groupes qui composent chaque État-nation le moyen de neutraliser le risque de dérive totalitaire d’une conception universaliste de type rousseauiste ou hégélienne de la démocratie.
Par son ambition immédiate, le communautarisme taylorien est donc déjà un libéralisme, mais dont la contradiction fondatrice est l’exact reflet de la contradiction fondamentale de la démocratie libérale d’un Rousseau. De même que le contrat social est amené, à travers la notion de volonté générale, à contredire la liberté de chacun, de même le communautarisme taylorien oppose la reconnaissance des groupes et les droits universaux des individus qui les composent. Cette opposition a, dans les deux cas, la même fonction : donner une réalité au second terme grâce à sa « négation » par le premier terme.
Mais le communautarisme est incompatible avec la cohésion et l’existence même de la cité, car le contrat social ne peut être établi durablement qu’entre individus abstraits. D’une part, aucune identité communautaire ne saurait exister sans le regroupement arbitraire des cas individuels disparates appartenant d’ailleurs eux-mêmes à plusieurs communautés. D’autre part, nous appartenons tous à diverses communautés, et leur intersection ne peut être trouvée qu’en nous, dans les individus que nous sommes. Pour découvrir l’intersection de ces multiples points d’intersection que constituent, par nature, les individus et établir ainsi le contrat social, il nous faut nous abstraire de nos origines communautaires. Toute autre solution est logiquement impossible puisque le point d’intersection de points d’intersection ne peut exister. Quelle est en effet la communauté commune à toutes les communautés sinon l’individu lui-même ? La communauté suprême est la communauté humaine qui transcende les communautés particulières et elle suppose des individus libres et égaux en droits.
De même, dans le désir d’authenticité, que Taylor avance comme condition de possibilité d’une société humaine et qui est à la base de sa doctrine, vient s’ancrer la notion libérale d’individu souverain. Or, la thèse de Taylor consiste à affirmer que l’individu ne peut exercer sa souveraineté que par référence à sa communauté d’origine. Pour lui, l’identité est la condition de l’exercice de la citoyenneté. Mais en partant ainsi d’une réalité socioculturelle et historique, Taylor nie ce qui, dans la mythologie universaliste, permet à l’individu d’accéder à l’universalité. Cette négation, c’est celle de l’émancipation de l’individu de sa (ses) communauté(s) d’origine. Entre la mythologie universaliste des utilitaristes et la réalité communautarienne d’un Taylor, c’est la réalité qui entrave la liberté réelle de l’individu — laquelle est pourtant la condition de l’exercice de sa souveraineté — et le mythe qui l’émancipe. Si bien qu’il convient de renverser la proposition taylorienne : l’exercice de la souveraineté implique la libération de toute appartenance communautaire et, sinon la négation, du moins l’abstraction de toute identité.
La critique communautarienne du libertarisme s’appuie sur les principes du libéralisme et se fixe comme but ce qui, pour le libéralisme, ne constitue qu’un moyen. Par exemple, Taylor se fait l’écho de l’idée selon laquelle la négation, d’essence universaliste, de l’identité aboutit à des discriminations réelles inadmissibles. En particulier, le refus de tenir compte des différences culturelles est à la base d’une hégémonie discriminatoire de la culture européenne. Taylor préconise donc l’adoption de législations spécifiques et de discriminations positives visant à rétablir l’égalité de fait entre des citoyens d’appartenances diverses.
Le lien caché entre les idées communautariennes et les idées libertariennes repose précisément sur cet enfermement de l’individu, pris en otage dans un processus d’autojustification théorique d’une philosophie qui ne peut se développer que dans le cadre conceptuel du libéralisme, mais qui en intervertit la fin et les moyens. Le communautarisme s’autorise à contredire les valeurs du libéralisme en leur nom, par la mise en valeur de communautés politiques qu’il construit sur la base de réalités sociologiques et historiques incontestables en elles-mêmes, alors que le libéralisme a l’immense mérite, en demeurant cohérent sur ses valeurs, d’abstraire l’individu de la réalité dans laquelle il se trouve englué.
Ce n’est pas seulement l’inversion de la fin et des moyens, c’est aussi l’inversion des causes et de l’effet qui caractérise la doctrine de Taylor. Ces deux inversions sont le produit l’une de l’autre, car c’est bien pour obtenir l’égalité de fait que le communautarisme en vient à prendre l’effet statistique — la division de la société en communautés inégales — pour la cause analytique, et la cause réelle — les inégalités entre individus — pour l’effet statistique. Au lieu de remédier aux inégalités entre individus en traitant leurs causes, elles-mêmes complexes et multiples, la solution communautarienne aboutit à trancher injustement le problème en rétablissant, par des mesures discriminatoires fondées sur l’appartenance de groupe, une égalité purement statistique, c’est-à-dire une égalité qui, loin d’être celle des individus, n’est que celle des groupes auxquels ils sont censés appartenir.
C’est donc cette double inversion, celle de la fin et des moyens et celle des causes et de l’effet, qui rend les remèdes communautariens si injustes par rapport aux principes de l’universalisme républicain. Celui-ci vise la justice entre individus, ceux-là la justice statistique entre groupes. Or, ces deux sortes de justice sont antinomiques. En particulier, qui vise l’égalité statistique entre groupes s’accommode nécessairement des inégalités au sein de chacun des groupes.
La thèse qui est ici défendue est que, précisément grâce à cette double inversion, le communautarisme « instrumentalise » les citoyens au profit du libertarisme, les détournant de la voie de l’émancipation totale que le libéralisme universaliste avait pourtant lui-même enclenchée par son abstraction.

En fournissant une solution de repli au sein de la communauté, le communautarisme favorise l’emprise du marché libre sur l’individu.
La conception libertarienne de la vie en société souffre d’une contradiction constitutionnelle. D’une part, elle revendique la liberté absolue de l’individu. Mais, d’autre part, elle redoute la libre volonté de ces mêmes individus de s’associer en communauté économique et de nier ainsi simultanément le droit de propriété et les lois du marché. Le communautarisme vient lui apporter une merveilleuse solution : en enfermant l’individu dans sa communauté, il lui interdit de réellement jouir politiquement de sa volonté d’homme libre au sein d’un monde unifié. Il déplace ainsi le conflit de la sphère économique vers la sphère juridico-politique. Le communautarisme déserte en effet, par nature, le champ de l’économique alors que le libertarisme est, par construction, la forme économique de l’universalisme. Le marché peut alors exercer sans retenue sa dictature. L’individu peut bien souffrir du nivellement par le bas des systèmes de protection sociale. Sa communauté l’en consolera. Les idées des Lumières sont, dans leurs conséquences les plus gênantes pour l’ultra-libéralisme économique, évacuées du débat public pour ne laisser libre cours qu’aux idées les plus favorables.
Cependant, un dollar n’est ni blanc ni noir, ni homme ni femme, se moque de la religion de son propriétaire et ne fait aucune distinction de cette sorte chez ceux qui le détiennent. En revanche, la division de la cité en communautés rivales ou conflictuelles lui permet de mieux régner sur chacun. L’emprise de la doctrine monétariste — qui constitue bien, à l’origine, une branche particulière de la doctrine libérale — sur les esprits des dirigeants, publics ou privés, de l’économie mondiale constitue un exemple particulièrement frappant de cette thèse. Il faudrait faire une étude comparative entre le progrès des idées communautariennes depuis une trentaine d’années aux États-Unis et celui des idées monétaristes. Au premier abord, les deux courants de pensée n’ont aucun rapport. En réalité, la corrélation m’apparaît très clairement : lorsqu’on n’a pas d’argent à distribuer, on distribue des droits. Le mouvement des droits civiques de Martin Luther King, qui constitua l’apogée de la forme républicaine et universaliste (anti-communautarienne, donc) du combat séculaire des Noirs américains (forme dont le théoricien fut W.E.B. Du Bois) correspond exactement, du point de vue chronologique, à l’apogée des politiques keynésiennes aux États-Unis (sous l’administration Kennedy, donc). La coïncidence est suffisamment saisissante pour donner lieu à tentative de théorisation.
L’impuissance des remèdes contre le chômage, qui s’explique en partie par la capitulation de la gauche mondiale devant les idées monétaristes, doit impérativement déboucher sur une substitution apte à sauvegarder la raison d’être des organisations politiques (la raison d’être première d’une organisation étant sa survie et son développement, et non le bien de ceux qu’elle prétend servir). C’est ainsi que l’on peut expliquer la dérive communautarienne, en France, d’un parti socialiste enferré dans une construction européenne à caractère monétariste pour laquelle la monnaie unique, loin d’être le moyen de renouer avec des politiques keynésiennes pourvoyeuses d’emplois, n’est qu’un outil, mis en place et géré selon les conceptions de la nouvelle école classique, au service des multinationales européennes.
La droite et la gauche ne pouvant plus se distinguer par les choix de politique économique, il convient d’assurer la pérennité d’une opposition, même douce, à travers un débat de nature sociologique. Les communautés de toute nature, fondées sur les rapports juridiques, se substituent alors aux classes sociales fondées sur les rapports de production en même temps que le débat juridique se substitue au débat économique. Et quel est le débat économique de notre époque, sinon celui, soigneusement mis sous le boisseau, des liens qui existent entre la répartition du revenu national, la politique monétaire et le niveau de l’emploi ?
Or, les riches n’ont pas besoin de droits particuliers, autres que le droit général et abstrait du marché libre. Ils ont, en effet, tous les droits dès lors que l’économie est mondialisée et dérégulée : c’est leur capital qui les leur confère. Et il les leur donne indépendamment de leur nationalité, de leur religion, de leur sexe, de leur âge ou de leurs origines ethniques. C’est pourquoi le communautarisme apparaît non seulement comme une doctrine illusoire quant aux remèdes qu’elle prétend apporter aux souffrances de ceux dont elle prétend se préoccuper, mais aussi comme une entreprise de mystification propre à servir les buts et les intérêts des catégories sociales qui bénéficient de la mise en œuvre des idées libertariennes au détriment des membres des communautés opprimées, c’est-à-dire des membres opprimés (par le libéralisme sauvage et par le marché) de communautés dont le sort est abusivement assimilé à celui de la majorité de leurs membres. De plus, parce qu’il s’appuie sur une analyse erronée des causes de l’injustice, les remèdes qu’il préconise risquent tantôt d’ajouter des injustices aux injustices qui sont dénoncées et aux frustrations qui sont ressenties, tantôt de les substituer.

En enfermant l’individu dans sa communauté, le communautarisme favorise l’emprise du libéralisme sur chaque communauté elle-même
La communauté ne favorise pas seulement la domination du marché sur ses membres, elle se condamne à servir fidèlement l’ultra-libéralisme dès lors qu’elle se fixe comme but de définir un cadre juridique et éthique précis à ses membres.
Pour y parvenir, toute communauté doit transiger avec l’État au cas où il en existe un. Dans ce cas, elle doit admettre que ses membres soient soumis aux lois économiques adoptées par cet État. Ce qui implique que l’État soit républicain et libéral.
En effet, si cet État était socialiste, il n’y aurait aucune place possible pour une autre communauté que la communauté nationale puisque le principe du socialisme d’État est, en abolissant toutes les distinctions de classe, d’être la communauté à soi tout seul.
Si, en revanche, cet État est libéral, les membres de chaque communauté doivent être soumis aux lois du marché, lois qui transcendent leur(s) appartenance(s) communautaire(s).
Enfin, s’il n’existait plus d’État — ce que visent, à terme, les plus fanatiques des libertariens —, la communauté aurait la voie libre pour constituer elle-même, vis-à-vis de ses membres, un nouvel État. Or, ce nouvel État n’aurait aucunement les prérogatives de l’État républicain disparu. Il n’imposerait aucunement à ses membres une organisation économique et sociale, mais au contraire, par nature, livrerait ses enfants au marché mondial. Ce genre de situation trouva son illustration dans un passé lointain de deux à trois siècles lorsque les rois nègres livraient, contre de la pacotille, certains de leurs sujets aux Européens qui pratiquaient le commerce triangulaire.
Ce qui permet aux communautariens de revendiquer la communauté comme remède efficace aux problèmes des sociétés contemporaines, ce n’est donc pas que la communauté ait préexisté à cet État (ce qui, dans certains cas, est incontestable), mais c’est précisément que l’existence d’un État républicain et libéral est, comme fédérateur des membres de ces communautés, la condition nécessaire à la réussite de ce remède. Si bien que le communautarisme, qui m’apparaît, pour cette raison, comme une fausse solution puisqu’inutile, est, au plus, capable de faciliter la position de dépendance des membres des diverses communautés vis-à-vis du marché mondial.

Le libéralisme comme seul fondement valable du communautarisme

Le libéralisme apparaît, au fond, comme le seul fondement sérieux du communautarisme. Le fait que, simultanément, le libéralisme ignore le communautarisme n’est ici qu’apparemment paradoxal.

Les principes libéraux sont, du point de vue historique, à la base des valeurs affichées par les communautariens
Sans le libéralisme, le communautarisme ne pourrait exister. Le communautarisme tire en effet sa force de l’existence des droits universels de la personne humaine, affirmés par les Lumières, mais appliqués aux communautés elles-mêmes. Cette affirmation fonde d’ailleurs autant le communautarisme — en ce qu’il prétend apporter au problème de la justice sociale une solution exclusivement juridique — que le libertarisme, qui prétend prendre au premier degré ces droits individuels et les appliquer tels quels sans aucune réflexion sur les conditions ou les conséquences contradictoires de leur exercice. Mais le libertarisme a en la matière une « longueur d’avance » sur le communautarisme : en affirmant les droits de l’individu comme transcendants à toute communauté, il n’a nullement besoin de passer par les droits de la communauté pour affirmer ceux de ses membres. Si bien qu’il apparaît clairement que les droits individuels suffisent toujours et que les droits des communautés ne sont jamais indispensables pour défendre la justice.
Les régimes d’apartheid (par exemple, au Kosovo) sont des régimes où une forte proportion de la population voit ses droits bafoués, non en tant que communauté (en l’occurrence, albanaise), mais comme citoyens opprimés par des lois discriminatoires qui se fondent précisément sur l’appartenance à une communauté (ici, l’origine « nationale »). Affirmer, comme on l’entend ici et là, que la communauté albanaise est opprimée en tant que telle est se tromper de diagnostic tout en adoptant dangereusement les concepts de ses ennemis : ce sont les droits universels de l’individu qui sont ici bafoués. Cette erreur de diagnostic provient de ce que, par manque d’esprit critique ou philosophique, l’on tend à exprimer les antagonismes observés à travers la représentation qu’en donnent, pour en justifier l’existence pourtant tout artificielle, les oppresseurs. La conséquence, plus grave encore que la cause, est que l’on favorise le conflit entre communautés (serbe et albanaise) et que l’on transforme ainsi une injustice commise sur une majorité de citoyens en conflit d’intérêts entre peuples propre à justifier a posteriori les fondements idéologiques des comportements que l’on prétend combattre. Ainsi, le communautarisme renforce les bases idéologiques de l’injustice en avalisant le conflit d’intérêts entre communautés lorsqu’il s’agirait seulement d’y mettre fin par la simple justice politique.
Un autre exemple est donné par le féminisme. Il est absolument juste et légitime que les femmes jouissent des mêmes droits que les hommes. Mais les prétendus droits des femmes ne sont rien d’autre que les droits de l’homme (même si la Révolution française et un siècle de républicanisme français qui l’a suivie ne l’ont pas compris ou n’ont pas voulu l’admettre). On pourra affirmer tant qu’on voudra — par exemple pour justifier l’instauration de quotas aux élections politiques, ou, pire, à l’entrée de l’université ou à l’accès à certains emplois — qu’il existe, au regard de la situation réelle des femmes, des droits spécifiques aux femmes, on ne parviendra jamais à démontrer leur légitimité qu’au regard des droits universels de l’homme (au sens évidemment d’être humain) dont la simple application aux femmes (« tous les droits de l’homme, rien que les droits de l’homme ») doit suffire pour leur rendre justice.
Opprimer des individus parce qu’ils sont membres d’une communauté, c’est pratiquer l’injustice. Réclamer l’application à ces individus des droits universaux de l’homme, c’est réclamer la justice. Mais exiger, en faveur de cette communauté, la reconnaissance de droits spécifiques indépendants des torts qu’elle a subis, c’est ajouter l’injustice à l’injustice. Injustice à l’égard d’autres communautés ; injustice à l’égard d’individus ne se sentant appartenir à aucune communauté. À titre d’exemple, l’injustice qui fut commise par le pouvoir fédéral aux États-Unis à l’égard de la communauté indienne justifie pleinement les droits, bien limités, qui lui furent, par la suite, reconnus. Mais cela ne signifie nullement que la communauté indienne doive disposer de droits spécifiques. Ce sont leurs membres, dont les aïeux furent spoliés de leur terre et de leurs biens, qui doivent être rétablis dans leurs droits, notamment dans leur droit de propriété, et être indemnisés. Comme, cependant, les principes du libéralisme ne purent, en leur temps, être appliqués par le pouvoir fédéral au bénéfice des Indiens sans que le principe même de l’existence des États-Unis fût remis en cause, et comme la nation indienne fut en conséquence considérée comme un tout inassimilable et composé d’hommes inférieurs, les membres de cette nation indienne ne purent réclamer réparation que par l’intermédiaire de leur appartenance communautaire. Nous avons là, avec l’épisode tragique de la colonisation intérieure américaine (comme d’ailleurs dans toute colonisation), l’exemple parfait où le communautarisme est créé par un libéralisme qui agit en contradiction avec ses propres principes. Dans ce cas, et dans ce cas seulement, le communautarisme est défendable. Mais il s’agit en réalité d’un faux communautarisme, c’est-à-dire d’une exigence de justice qui pourrait concerner n’importe quel individu opprimé de n’importe quelle communauté « dominante », et qui n’est acceptable que parce qu’il est la voie nécessaire pour rendre justice à des individus dont les droits universaux ont été bafoués par un système qui aurait pourtant dû les leur garantir.

Seul le libéralisme (comme universalisme) peut réaliser le programme que se fixe le communautarisme

Il faut ici évidemment distinguer entre le communautarisme « intégriste » (de gauche ou de droite, peu importe) visant à opprimer ses propres membres au nom d’une métaphysique et le communautarisme « de droit commun », qui, lui, a pour but de rendre justice à ses membres dont il estime les « droits » (qui restent à définir) lésés par la loi de l’État républicain. Laissons ici le premier cas pour ne nous occuper que du second et ceci, afin de renforcer notre argumentation.
C’est l’injustice qui crée les communautés (ici le sexisme à l’égard de la communauté des femmes, là l’apartheid à l’égard des citoyens du Kosovo d’origine albanaise) et l’erreur des communautariens est de ne pas voir qu’en avançant le remède de la communauté, ils ne font que légitimer l’arme qu’ont employée leurs oppresseurs et en pérenniser les effets. Ces oppresseurs sont soit d’autres communautés (1), soit l’organisation sociale en général (2).
1. Dans le cas où l’oppression provient d’une autre communauté (par exemple, le cas de l’oppression des citoyens du Kosovo d’origine albanaise par la communauté serbe ou de la communauté religieuse catholique nord-irlandaise par les Orangistes), la résistance de la communauté créée par l’oppression dont elle est victime est absolument légitime, mais à condition de se faire au nom d’une conception universaliste des droits des membres de la communauté opprimée, en dépit de quoi cette résistance reviendrait à réclamer la liberté par les mêmes moyens que ceux qui ont été employés par ses oppresseurs pour la lui retirer. Si le combat des « Albanais » du Kosovo a un sens, il est bien plutôt celui, « républicaniste », qui consiste à réclamer la liberté avec les « Serbes », que celui qui reviendrait à l’exiger contre eux. Il en fut de même en Bosnie : la « communauté » musulmane fut une invention maléfique de Milosevic et la résistance qu’elle dut lui opposer dans la guerre impérialiste et criminelle qu’il mena contre elle fut d’abord dictée par le souci de sauvegarder les droits universaux de ses membres, et non ses droits de « communauté ». La Bosnie fut, dans le processus de décomposition de la Yougoslavie, l’universalisme personnifié en État. C’est pourquoi il fallait la soutenir face au communautarisme agressif de l’État serbe. De même, ce ne peut être la domination de leur communauté sur les protestants à laquelle peuvent prétendre les catholiques d’Irlande du Nord, mais seulement la reconnaissance de leurs simples droits humains. La seule communauté qui vaille est, en définitive, l’humanité tout entière.
À cet égard, on peut noter que la conception républicaine de la lutte émancipatrice des Noirs américains (W.E.B. Du Bois) fut un bel exemple d’une méthode de libération universaliste d’une condition dictée par une oppression de nature communautaire (en l’occurrence, la communauté des Américains d’origine européenne). Et la force de ce mouvement de libération, qui reposait sur la stratégie de la non-violence, provenait précisément du fait qu’il agissait au nom de la conception européenne des droits de l’homme, qui se décrivait elle-même comme universelle, contre une tentative de communautarisation forcée des Noirs américains (ou d’apartheid « mou » à leur encontre). En agissant par référence aux concepts de la majorité blanche, Martin Luther King put se borner à prier Dieu (c’est-à-dire les consciences blanches) que justice soit rendue à la minorité noire.
L’échec du mouvement des droits civiques ne fut pas celui de l’adéquation des moyens employés (l’universalisme et la revendication de l’égalité des droits) au but recherché (l’émancipation des Noirs américains), mais celui de la pérennité de ces moyens au travers de ce but une fois qu’il fut atteint. La communautarisation forcée des Noirs américains succéda en effet à la victoire du mouvement des droits civiques, le marché s’étant chargé de réaliser ce que le racisme n’était pas parvenu à conserver. L’objet de ce texte est précisément de mettre en évidence ce degré de complicité inconsciente de l’idéologie communautarienne dans un processus d’ordre essentiellement économique.
2. Dans le cas où l’oppression est générale (par exemple, le cas de l’oppression par le marché), la résistance de la communauté en tant que communauté est inutile et nuisible, parce qu’elle participe d’une analyse erronée. Ce sont les individus opprimés qui doivent résister en transcendant leur communauté d’origine.
Par ailleurs, si l’oppression crée l’esprit communautaire, celui-ci maintient les opprimés dans leur état de subordination. Il les ossifie, les gèle en quelque sorte dans la situation dont il prétend les libérer. Un exemple frappant de ce cas de figure nous est fourni par ce que les sociologues de la politique (Annie Kriegel, Georges Lavau) ont appelé, il y a trente ans environ, à propos du Parti communiste français, la contre-société communiste. Le Parti constituait une contre-société formée de plusieurs cercles, qui allaient du cadre dirigeant siégeant au bureau politique jusqu’au militant de base. Il avait ses médecins, ses avocats, ses intellectuels, son école de cadres, ses artistes attitrés, ses municipalités, sa presse et sa maison d’édition, ses syndicats professionnels, ses organisations culturelles et ses organisations de jeunesse. Il avait même ses organisations de femmes ! On pourrait croire que toute cette organisation aurait servi à l’émancipation des prolétaires par l’éducation. Il n’en fut rien. C’est l’État républicain qui transforma, durant les Trente Glorieuses, en deux ou trois générations, les ouvriers et les paysans français en ingénieurs et en fonctionnaires. Le Parti, lui, maintint dans une communauté fermée les prolétaires dans leur état de prolétaires en dépit de quoi ils auraient cessé d’être des prolétaires, donc des communistes. La fonction de la communauté « Parti » était donc, là comme partout ailleurs, de conserver la situation existante au lieu de la révolutionner.
De même, les femmes ont-elles dû leur avancée dans la société à l’adoption de lois votées par des assemblées presque exclusivement masculines (sinon pourquoi parlerait-on aujourd’hui avec autant d’insistance d’instaurer des quotas aux élections politiques ?), ce qui illustre le caractère universaliste de la représentation parlementaire, quelle que soit la proportion de femmes qui y figure, dès lors que celles-ci disposent des mêmes droits civiques que les hommes (un député homme cherchant à satisfaire, en démocratie, ses électrices comme ses électeurs).
D’une manière générale, les discriminations positives deviennent négatives — et donc aggravent l’injustice — lorsqu’elles ne sont pas issues d’une analyse sérieuse des causes multiples et complexes des injustices réelles que l’on souhaite réparer ou prévenir. Elles renforcent les inégalités en intensité et en étendue lorsqu’elles prétendent atteindre une répartition des biens sociaux premiers (au sens donné à ce terme par John Rawls) déterminée d’après une image convenue d’avance. En quoi, par exemple, le fait d’être né dans une famille pauvre, mais d’origine « européenne », serait-il moins handicapant que le fait de naître dans la famille qui occupe le taudis voisin, qui jouit des mêmes revenus et des mêmes handicaps sociaux et économiques, mais qui a le « (dé)mérite » d’être d’origine africaine ou latino-américaine ? Pourtant, d’après la loi américaine, une discrimination « positive » sera opérée au détriment du premier à l’entrée à l’université. En revanche, au nom des mêmes principes, les membres des familles de la classe moyenne noire bénéficieront d’avantages en la matière injustifiés. A l’inverse, un jeune étudiant particulièrement doué, mais noir, verra la valeur de ses diplômes amoindrie par les avantages injustifiés dont jouissent, au nom de l’« affirmative action », les membres de sa communauté. Ses performances scolaires seront, au moins dans un premier temps, remises en cause par son appartenance communautaire alors que rien ne justifie, dans son cas personnel, de telles réserves. Et cette absence de reconnaissance — pour le compte réellement injustifiée — sera ressentie d’autant plus douloureusement que l’intéressé sera issu d’une famille particulièrement pauvre, car ce n’est pas seulement le jugement porté sur sa valeur qu’il ressentira comme injuste, mais aussi la négation de ses mérites. Ainsi, non seulement cette pratique se révèle-t-elle injuste pour bien des personnes défavorisées qui n’ont pas la « chance » d’appartenir à des communautés jugées « victimes », mais encore est-elle violemment inéquitable pour ceux-là mêmes qui, quoique appartenant à des communautés considérées comme « victimes », n’ont pas besoin, compte tenu de leurs qualités naturelles, d’être aidés.
Il ne faudrait pas déduire de cette condamnation du communautarisme celle de toute action, républicaine celle-là, visant à aider les personnes se trouvant dans une situation défavorable. Par exemple, les zones d’éducation prioritaire, au bénéfice desquelles sont mis en œuvre des crédits budgétaires plus importants qu’ailleurs, sont un moyen républicain de mettre en pratique l’égalité des chances. Encore ne doit-il pas contribuer à créer d’autres injustices, par exemple en oubliant ou en sacrifiant, selon les modes intellectuelles du moment, certaines catégories d’enfants désavantagés au bénéfice d’autres.
À l’opposé des solutions communautariennes, le libéralisme travaille bien souvent dans l’intérêt véritable des membres des communautés opprimées. C’est lui qui, avec des méthodes opposées, réalise, dans certaines circonstances historiques, le programme des communautariens, du moins lorsque ces derniers ne parviennent pas à utiliser la communauté pour maintenir l’oppression dont souffrent leurs membres. Dès lors, le libéralisme apparaît comme le seul fondement philosophique valable du communautarisme en tant que celui-ci a véritablement pour but, dans les situations d’oppression, de libérer ses membres de cette oppression. Par exemple, la mondialisation, qui attaque pourtant les communautés nationales, religieuses et culturelles, constitue un formidable progrès pour l’humanité et une chance pour les populations les plus pauvres de la planète. Mais, simultanément, cette chance risque à tout moment, dans un système ultra-libéral, de se transformer en cauchemar pour ces mêmes populations, comme d’ailleurs pour celles des pays développés.
C’est pourquoi le traitement de la question de la justice doit réintégrer le champ d’action naturel du libéralisme, qui est le champ de l’économique, ce qui suppose la rupture avec le communautarisme, lequel apparaît, à l’issue de cette analyse, comme étant au mieux l’idéologie d’oppresseurs clairement identifiables et, au pire, un leurre au service de l’oppression en général. Car, si le libéralisme « contient » à lui tout seul, en le transcendant, cette substance inerte, inactive et inutile qu’est le communautarisme et qui lui sert de machine à leurrer ses adversaires ou ses victimes, il n’en demeure pas moins qu’il ne se préoccupe que de la liberté formelle comme condition de la justice et que c’est presque par hasard qu’il parvient, en certaines circonstances historiques, à accroître la liberté réelle de tous. Or, si la liberté formelle est absolument nécessaire à la réalisation de la justice, elle n’est pas suffisante.
La solution du problème de la justice se situe donc bien au sein du libéralisme — en tant qu’elle est, en dernière analyse, un problème économique — et, simultanément, elle n’est pas le libéralisme pur. C’est cette contradiction qu’il s’agit de penser, et le tort du communautarisme est de nous en détourner.