La politique ou le travail de l’égalité

La politique ou le travail de l’égalité

Sylvie Vidal

À propos de Jacques Rancière, Aux bords du politique, La Fabrique-éditions, 1998, 189 pages

Dans cet ouvrage, qui rassemble des textes écrits entre 1986 et 1996, Jacques Rancière, contrairement à ce que pourrait laisser entendre le titre, n’aborde pas des thèmes qui seraient aux franges du politique et en constitueraient en quelque sorte les annexes. Il s’efforce au contraire de reposer la question du politique, en faisant de la délimitation de son lieu le cœur même de la question. Où se joue le politique, dans quel espace et dans quel temps ? Telle est la question dont il se saisit pour appréhender l’essence du politique et ses entrelacements avec la question démocratique et celle de l’égalité.

La démocratie comme « règne du multiple »

L’auteur souligne que les réflexions modernes sur la démocratie, si divergentes soient elles, présentent toutes le point commun de la caractériser comme à distance d’elle-même, comme éloignée de sa propre vérité. Cette distance est acceptée comme un mal inévitable par ceux qui se contentent du fait que la démocratie ne soit qu’un consensus sur l’ordre le moins inégalitaire — on aura ici reconnu les partisans de Rawls et d’autres qui feraient de la politique une simple gestion efficace de l’ajustement des intérêts. Elle est au contraire critiquée comme une perversion insupportable par ceux qui s’emploient à stigmatiser le mensonge démocratique, à montrer que la démocratie, par la persistance des inégalités, n’est que l’ombre d’elle-même, ou par ceux encore qui se lamentent sur sa perversion induite par la montée de l’individualisme, triste sécrétion du capitalisme libéral, que l’on ne pourrait combattre qu’en prônant à tout vent la « participation », afin de redonner à la démocratie ce « supplément d’âme » qu’elle aurait perdu. Ces analyses ne sont-elles pas fondées sur une fausse conception de la démocratie, également inspirées par une vision mythique du modèle antique, fort éloignée de la représentation que s’en faisaient eux mêmes les Grecs ?
Jacques Rancière montre ainsi l’absurdité qu’il y a à opposer démocratie et règne de l’individualisme libéral, alors que les Grecs eux-mêmes et, au premier chef, Platon dans le livre VIII de La République faisaient de cet individualisme excessif la caractéristique de l’homme démocratique, accusé de papillonner en tout sens, et la raison même de vilipender ce type de régime, contraire à toute raison : « Platon raille l’égalité telle que la conçoit l’homme démocratique : c’est pour lui l’incapacité de hiérarchiser le nécessaire et le superflu, l’égal et l’inégal. L’homme démocratique veut l’égalité en tout, y compris pour l’inégal. […] Il traite toutes choses, y compris la démocratie, sur le mode du désir, du changement, de la mode. Un jour, nous dit Platon, il va s’enivrer au son de la flûte, le lendemain il fera du régime ; un jour il va faire de la gymnastique, le lendemain il sera dans l’oisiveté ; il fera un jour de la politique, un autre jour de la philosophie… ». Ce portrait de l’homme démocratique, exercice d’anthropologie politique, est assez proche de celui qu’on pourrait faire de l’homme moderne, dont on nous serine pourtant qu’il est l’antithèse de la démocratie, faute pour lui d’être capable de répondre aux exigences citoyennes qu’elle requerrait impérativement. Il rappelle ainsi que ce régime politique — on peut, comme Platon, s’en désoler — est davantage caractérisé par l’intermittence que par un engagement permanent du citoyen qui était sans doute plus proche de l’organisation spartiate que de la vie athénienne. Conforme aux désirs de l’homme démocratique, la démocratie n’était jamais conçue par le philosophe grec que comme un « bazar aux constitutions, qui les (contenait) toutes et où chacun (pouvait) voir celle qui lui (plaisait) », simple lieu de l’épanouissement du bon plaisir de chacun qui ne présentait guère de vertus aux yeux de l’auteur de La République .
Ces remarques soulignent une évidence étrangement oubliée, celle du caractère inouï de la démocratie, de son incongruité au regard de ce qui pouvait être perçu comme les lois naturelles dans la cosmologie antique, du défi qu’elle présente à la raison. Il ne s’agit pas ici de légitimer de quelconques thèses antidémocratiques, mais de donner pleinement à entendre tout l’enjeu de la démocratie. Elle est étymologiquement le gouvernement du peuple par le peuple, soit en un sens une « autorégulation anarchique du multiple par décision majoritaire », même si justement elle n’est pas que cela. Rancière rappelle que la notion de peuple doit être comprise au sens d’okhlos chez Platon, c’est-à-dire comme foule, comme la « turbulence infinie de ces collections d’individus toujours différents d’eux mêmes, vivant dans l’intermittence du désir et le déchirement de la passion ». D’où les critiques du philosophe grec à l’égard de la démocratie et son souci de définir un mode de gouvernement qui permette de soumettre la foule, le multiple, à la loi de l’Un, de rétablir un ordre supposé naturel et de combattre ce scandale du multiple faisant la loi.
L’essentiel de la politique est, selon Jacques Rancière, dans « l’interprétation de cette anarchie démocratique ». Cette anarchie est dangereuse certes, car elle est porteuse d’un inévitable désordre. Mais elle permet également, du fait même de l’absence d’arkhè (fondement premier), la mise en œuvre d’un mode de relation particulier et paradoxal : la relation égalitaire.

La démocratie comme mise en œuvre du présupposé égalitaire

La démocratie (qui est entendue par l’auteur comme synonyme de la politique, en ce qu’elle n’est pas simplement un régime politique, mais le régime même de la politique) s’inscrit en rupture avec la logique de l’arkhè. C’est ce qui en fait une de ses spécificités fondamentales. Elle constitue une exception à ce qui est communément décrit comme l’ordre normal des choses, ordre selon lequel les communautés humaines se rassembleraient sous le commandement de ceux qui seraient les plus aptes à les commander, quel que soit au demeurant le fondement de cette aptitude. C’est pour cette raison que l’auteur distingue la notion de « politique » de celle de gestion des communautés humaines, de l’obtention de leur consentement à vivre en commun de la distribution sur le mode hiérarchique des fonctions au sein de cette communauté, qu’il baptise « police ». Le principe de la police, c’est de « transformer les règles du gouvernement en lois naturelles de la société ».
Il fonde cette analyse aussi bien sur Aristote, qui définit, au livre I de La Politique, le commandement politique comme « commandement sur des égaux » et, au livre III, le citoyen comme celui qui « a part au fait de commander et d’être commandé », que sur Platon lorsque ce dernier, faisant au livre III des Lois la liste de l’ensemble des titres à gouverner, énumère en dernier lieu, le « choix du dieu », c’est-à-dire le tirage au sort, comme le titre qui permet de gouverner dans le régime démocratique. La démocratie est ce mode de gouvernement où ceux qui gouvernent n’ont aucun titre à le faire, ni l’ancienneté, ni la richesse, ni la naissance, ni la vertu, ni le savoir. C’est substituer l’égalité à l’arkhè (conçue comme cette distinction originaire entre le supérieur et l’inférieur, entre premier et second, distinction qui fonde la possibilité même du commandement avant tout commandement effectif) comme horizon de la politique. Cet horizon doit être entendu non pas au sens de visée ultime mais comme modalité d’apparition : il y a relation politique quand il y a relation égalitaire. Le présupposé égalitaire dans la relation humaine fait surgir le politique. Il l’arrache à la logique de la police ou à la simple facticité du social. Sous une apparence anodine, l’annonce est de taille. Elle conduit à dissocier la pensée de la politique de la pensée du pouvoir ou, sous une formulation plus moderne, du questionnement sur la légitimité ou le fondement de l’autorité.
L’absence de titre spécifique pour gouverner, qui caractérise le régime démocratique aux yeux de Platon, n’est pas seulement le signe qu’on a échappé à la logique de l’arkhè ; elle indique également, selon Jacques Rancière, que peuvent alors gouverner ceux qui ne comptent pas ou ceux qui comptent « pour du beurre ». « Avant d’être le nom de la communauté, démos est le nom d’une partie de la communauté : les pauvres ». Mais « les pauvres » ne désignent pas la partie économiquement défavorisée de la population, mais les gens qui ne comptent pas, ceux qui n’ont pas de titre à exercer la puissance de l’arkhè, pas de titres à être comptés (thèse 4 sur la politique). En tant qu’il est le sujet de la démocratie, le peuple n’est pas, pour Jacques Rancière, la simple collection des individus qui composeraient la société, voire la partie la plus pauvre de la population, mais un concept abstrait, la part supplémentaire qui permet de prendre en compte la part des incomptés (thèse 5 sur la politique). Pour prendre des exemples concrets, au XIXe siècle, le peuple c’est effectivement, mais entre autres, la classe laborieuse ; jusqu’en 1945 en France, le peuple, ce sont aussi les femmes. Pour dire les choses dans un langage aujourd’hui familier (et qui n’est pas celui de l’auteur qui préfère utiliser la terminologie du comptage, empruntée à Homère), le peuple ce sont les exclus, mais non pas telle ou telle catégorie d’exclus, mais la catégorie de l’exclu en tant que telle, de telle sorte que la figure du « peuple » est toujours variable.
Définir la politique et la démocratie comme mise en œuvre du présupposé égalitaire conduit Jacques Rancière à souligner les insuffisances et les ambiguïtés de la « pensée du soupçon ». Instaurée par la critique marxiste et érigée en vertu par la sociologie, elle est devenue un dispositif théorique qui finit par tourner à vide. Elle cherche encore à faire avouer à la démocratie ce qu’elle cache (« tout énoncé démocratique est renvoyé à une vérité dissimulée de l’inégalité ») alors même qu’on ne peut plus lui opposer aucune autre forme de collectivité, en raison de l’échec, patent bien avant 1989, des régimes communistes. À ce discours qui finit toujours par démontrer ce qu’il cherche, c’est-à-dire vérifier l’inégalité, sans nul autre projet que celui de la pure démystification et dont un exemple est la critique fameuse de Bourdieu et de Passeron sur le système éducatif, il oppose une lecture en apparence naïve de l’égalité, mais qui a le mérite de déboucher sur une pratique. Non pas une dénonciation simple de la démocratie, mais au contraire l’acceptation de son jeu. Il montre ainsi qu’aux lendemains de la révolution de Juillet, les ouvriers ont modifié la pratique de la grève, conçue jusque-là comme une simple damnation , pour en faire un instrument qui a permis d’inscrire dans les faits cette égalité qui venait de leur être reconnue juridiquement dans la Charte de 1830. Contrairement au discours du soupçon qui, en soutenant que l’égalité n’est pas réelle, se borne à opposer un discours à des faits, ils ont cherché à démontrer dans les faits et par la pratique l’existence de cette égalité juridique et ce, en jouant le jeu de l’adversaire, c’est-à-dire en faisant comme s’ils étaient effectivement les égaux des « patrons ». Ce travail de l’égalité n’est pas une pratique du soupçon et de la dénonciation, mais une volonté d’inscrire dans les faits ce monde commun reconnu en droit et de l’inscrire par le combat et par le désaccord. L’objet du conflit est avant tout de se faire entendre de l’autre, c’est-à-dire de postuler l’idée d’une raison et d’un sens communs. L’espace commun que vise à créer le travail de l’égalité et qui sera le lieu d’une négociation empirique de cette égalité, ne peut être entendu que comme espace de division, de dissensus, et non au sens habermassien comme lieu de dialogue qui permet la recherche du consensus. En effet, l’espace politique ne saurait obéir aux règles de l’« agir communicationnel ». En politique, les acteurs ne sont pas d’ores et déjà donnés, mais ils se constituent par l’acte d’institution de l’espace commun. Son objet est de se faire entendre et reconnaître son droit par l’autre, son droit à l’égalité, et cela ne peut se produire que par le conflit.
L’égalité doit être entendue comme un travail, comme une pratique, car le principe égalitaire, qui est au cœur du politique, noue un lien problématique avec la réalité sociale. Jacques Rancière le montre en s’appuyant sur la description des tentatives des utopistes socialistes du XIXe siècle et précisément sur l’histoire de la communauté que conduisit Cabet aux États-Unis pour y fonder l’Icarie communiste. De manière inattendue pour son promoteur, et elle n’en est pour cela que plus intéressante, cette expérience fit apparaître le nœud contradictoire entre « la logique égalitaire impliquée dans l’acte de parole et la logique inégalitaire inhérente au lien social ». Double logique dans laquelle est pris tout être humain, puisque le discours et le dialogue présupposent toujours l’égalité de celui qui parle et de celui qui écoute, l’« égalité des intelligences » pour reprendre l’expression de Jacottot , alors même que le lien social crée toujours de l’inégalité, ne serait ce que par le travail, par la production des biens : « tout travailleur [étant] un oligarque en puissance, un petit capitaliste ». Il retrace l’échec de la communauté de Cabet en montrant qu’elle se divisa en « parti des travailleurs », qui contestait la fainéantise des autres membres, et en « parti de la fraternité » qui stigmatisait le fait que lesdits travailleurs ne voulaient travailler que pour eux seuls au détriment de leurs « frères de la communauté ». L’échec de l’expérience icarienne justifiait a contrario un principe d’organisation sociale sur le modèle de la République platonicienne qui distingue les rôles de chaque groupe, non pas pour assurer par la division du travail une meilleure efficacité du fonctionnement (vision techniciste plus proche de nos préoccupations que de celles du philosophe grec), mais pour éviter que les désirs privés ne deviennent rapidement contraires à la réalisation du bien public. Cette distorsion entre l’organisation sociale et le principe égalitaire montre que l’égalité ne peut être revendiquée que dès lors qu’elle n’est pas visée comme un but à atteindre socialement, mais qu’elle est conçue comme un principe politique, c’est-à-dire comme une supposition de départ qui doit être sans cesse reposée, sans cesse revendiquée et vérifiée, qu’elle doit être entendue comme un principe politique qui est également une pratique politique.

La politique comme configuration de son propre espace

Cette distorsion montre également que le politique est affaire de constitution d’un espace qui redouble l’espace social, sans jamais se confondre avec lui, mais en étant à proprement parler une utopie, un lieu sans lieu physique, un lieu qui ne se situerait pas dans un imaginaire lointain, mais ici même dans cette volonté à chaque fois impossible et à chaque fois désirée de faire coïncider l’espace social et l’espace politique, c’est-à-dire de faire jouer le principe égalitaire dans l’organisation sociale : utopie réaliste donc.
Dire que la politique est tout entière dans la configuration de son propre espace, mais d’un espace métaphorique, c’est aller à l’encontre de ceux qui soutiennent qu’elle n’est jamais que la façon de gérer au mieux les intérêts privés, entendus comme les intérêts de chaque individu pris en tant que tel. C’est refuser de rabattre le politique sur le social, refuser de le réduire au simple décalque d’un schéma économique, celui de l’utilitarisme, même s’il s’agit d’un utilitarisme amélioré. C’est dire que la politique est la prise en compte du peuple non pas en tant qu’okhlos mais en tant que démos. C’est rappeler que l’espace de la politique ne saurait faire l’impasse, sauf à se nier lui-même, sur la dimension temporelle : le passé, l’histoire, tout autant que la promesse, en tant qu’elle jette des ponts vers l’avenir, même s’ils sont incertains, sont des éléments constitutifs de l’espace politique. D’où le sentiment, largement partagé, de « fin du politique », dés lors que l’on considère ce dernier sur le modèle d’autres activités humaines, comme le travail, les échanges ou la jouissance, c’est-à-dire comme un exercice qui se déroule au présent. Au demeurant, pour Jacques Rancière, la volonté de faire de la politique une simple gestion n’est pas tant le fruit des analyses désormais résolument « concrètes » et efficaces de nos Princes modernes et de leurs conseillers, mais une vieille lune, la classique tentation de la philosophie politique. La dépolitisation serait ainsi l’objectif inavoué de tout art (entendu comme stratégie) politique. Il rappelle ainsi qu’Aristote donne deux origines du politique. La bonne, la classique pourrait-on dire, le fait dériver de la distinction entre la phoné animale et le logos humain, logos qui ouvre à la reconnaissance commune du juste et de l’injuste. La mauvaise (exposée au livre IV de La Politique) lie la question politique à la pure facticité d’un état des choses, l’opposition inévitable entre deux composantes irréductibles de toute organisation sociale, les riches (euporoï) et les pauvres (aporoï), de sorte que la question première pour les gouvernants est de faire avec ces inconciliables. La tâche première du politique ne serait que de limiter autant que faire se peut cette guerre virtuelle, ce qui peut se traduire dans les termes modernes de la « réduction politique du social (c’est-à-dire de la distribution des richesses) et de la réduction sociale du politique (c’est-à-dire de la distribution des pouvoirs et des investissements imaginaires qui s’y attachent) », tâche sisyphienne mais qui paradoxalement conduit à la disparition du politique, en cherchant à supprimer le conflit.
Car la politique et son espace sont indissociables du conflit, mais non pas du conflit social, même s’il en est à l’origine, mais d’un conflit reconfiguré. La politique n’est pas un lieu où s’entrechoquent et se combattent les intérêts privés. Elle n’est pas plus un lieu où débattraient calmement des sujets politiques déjà constitués. Elle est dans une prise en compte du conflit qui se modifie du fait qu’il renonce à une logique identitaire : le sujet politique est l’effet d’une « subjectivation hétérologique ». Pour le dire plus simplement, le sujet politique est celui qui revendique un droit à l’égalité, mais au nom d’un autre. Le propre du politique est de s’opposer à la logique identitaire, qui fait aujourd’hui des ravages sous la forme de la « communautarisation », c’est-à-dire la revendication de droits au nom d’un groupe précis et en ce nom seul. Le sujet politique ne saurait s’identifier à un sujet social, non pas au sens où il revendiquerait un droit abstrait pour un individu abstrait, mais au sens où il reprend à son compte et en son nom la cause de l’autre, qu’il se l’approprie et qu’il s’y reconnaît. L’auteur voit ainsi comme exemples de « subjectivation hétérologique » et de constitution de sujet politique la célèbre phrase de mai 1968 : « nous sommes tous des juifs allemands » et celle de Blanqui qui se revendiquait prolétaire lors de son procès. Cette revendication n’avait en effet rien de réel au sens de la réalité sociale, tout autant que nous ne sommes pas tous des juifs allemands. Nous reconnaître comme tels et être prêts à nous battre pour les droits des autres conçus comme les nôtres, tel est le sens de l’action politique. Reconnaître son droit comme celui de l’autre permet de sortir du débat qui oppose les droits universels aux droits identitaires, dès lors que ce droit universel à l’égalité n’est plus conçu comme une simple abstraction. Or, fait défaut dans le débat public aujourd’hui la reprise à son compte de la cause de l’autre. Ce manque nous fait voir les immigrés comme des immigrés, c’est-à-dire des autres, et non comme des travailleurs, c’est-à-dire nous-mêmes. Cette défaillance de la subjectivation politique, cette disparition de la culture du conflit, ont pour effet de laisser la place libre à cette logique qui n’est que l’envers de la logique policière (au sens défini par l’auteur), c’est-à-dire la logique identitaire.
On recommande donc la lecture de ces textes assez brefs, mais denses, dont le caractère circonstanciel, loin d’être un inconvénient, en est au contraire l’une des principales vertus. Il montre que la pensée de la politique est fructueuse dès lors qu’elle accepte de penser l’événement, c’est-à-dire de le lire à la lumière des théories politiques et, réciproquement, de relire ces théories à la lumière de l’événement.