Qu’est-ce que résister ?

Qu’est-ce que résister ?

Sylvie Vidal

À propos de Françoise Proust, De la résistance, 1997, éd. du Cerf., Collection « Passages », 186 pages

La résistance est un air à la mode aujourd’hui, notamment sur la scène sociale. Il ne faudrait pour s’en convaincre que rappeler les mouvements des chômeurs ou des sans-papiers, par exemple, et les réactions des intellectuels et des artistes qui les accompagnèrent. L’intérêt de cet ouvrage, toutefois, est qu’il propose une analytique de ce concept et non pas de nouvelles raisons de résister, de nouveaux devoirs… comme s’il fallait encore puiser la force dans un passé qui n’est pas si ancien de dénoncer hic et nunc l’insupportable au quotidien. Analytique donc, qui permet une détermination ontologique du concept et offre un tour d’horizon sur les déploiements complexes et paradoxaux de la notion de résistance aussi bien dans les champs philosophique et politique que dans celui des sciences médicales.
Faisant fi de toute forme d’exhortation, Françoise Proust s’interroge sur le sens ontologique de la résistance : la question n’est pas de savoir pourquoi ou à quoi résister, mais qu’est ce que résister ? Voilà la résistance débarrassée de ses oripeaux, à savoir ses principes et ses valeurs.

Seule une ontologie de l’immanence permet de comprendre la notion de résistance

Si elle reconnaît l’apport indéniable de Foucault dans ce domaine, puisque c’est ce dernier qui généralisa le concept de résistance ou, plus exactement, qui fit de cette loi physique le cœur des rapports de pouvoir, c’est, en bonne deleuzienne, sur Spinoza qu’elle s’appuie pour définir la résistance. Mais un Spinoza quelque peu remanié comme elle le concède, un Spinoza qui irait au-delà de lui-même. « La loi de l’être c’est de persévérer dans son être », affirmation de l’auteur qui reprend la célèbre scolie de L’Éthique (III, VI) et qui lui permet d’écarter dans un même mouvement aussi bien la philosophie heideggérienne que les réflexions aristotéliciennes sur le Logos. Le décor est planté : la loi de l’Etre ne serait pas celle du Dasein, l’Etre ne se dirait pas de multiples manières. Ce qui importe ce sont les lois physiques qui régissent les corps et qui permettent dès lors d’aborder de manière nouvelle la question de la résistance. S’il faut, avec Spinoza, nommer l’Etre, ou plus exactement tout ce qui est « puissance », « pouvoir être » en général, il en résulte alors que tout ce qui est, « toute puissance tend à contrer et à être contrée par une autre puissance, fût-ce elle-même », de sorte que « l’être est toujours accouplé à son contraire et flanqué de ses ombres : il suscite un “à l’encontre de”. La résistance serait ainsi le corollaire naturel, le contrepoids évident de cette loi de persévérance dégagée par Spinoza » . La résistance est donc un fait, puisqu’elle n’est « que l’envers ou l’adversaire immanent de la puissance ».
Cette ontologie qui s’inscrit tout à la fois dans l’immanence, mais aussi dans un champ de bataille, car rien n’est moins tranquille que l’être des choses, fait naître, on le devine, quelques nouvelles considérations s’agissant de la résistance en politique.
Certains esprits chagrins toutefois, on les imagine sans effort pour en être soi-même, pourraient faire remarquer que si « ça résiste forcément », tout comme la résistance de l’air permet seule le vol des oiseaux, les manifestations de la résistance sont diverses et que cette loi physique et ontologique ne nous dit rien sur l’apparition de ce que l’on appelle dans le champ politique ou dans le champ social une résistance, c’est-à-dire un désaccord manifeste et ouvert, voire une rébellion, quelque forme qu’elle puisse prendre. Comment se fait-il finalement que si peu disent non et que la résistance qui serait la loi de l’être soit si exceptionnelle ?

La résistance comme affect

Ce paradoxe ne nous arrêtera pas longtemps, car il est avant tout sémantique : on ne nomme pas « résistance » toute résistance naturelle des corps. La question est plutôt de savoir comment apparaît ce phénomène de la résistance. Françoise Proust insiste, là encore, sur la nécessité d’écarter toute éthique de la volonté, qui, du reste, n’a de sens que par rapport à une ontologie de la transcendance, pour s’appuyer, comme les Modernes, sur un traité des passions. La résistance n’est donc ni l’effet de la volonté, ni le fruit d’un raisonnement ; elle avant tout passion, mais au sens premier du terme, au sens d’affect, en ce qu’elle est un acte, une conduite, un geste qui est mû par autre chose que lui-même. Ce « mobile qui la mobilise et la meut », F. Proust le désigne comme étant l’indignation, se démarquant encore par là même de l’éthique spinoziste .
La résistance est donc toujours déjà là, puisqu’elle est loi des corps et puisqu’en l’homme elle est affect, passion et non pas affaire de volonté ou de construction intellectuelle. Passion, c’est-à-dire passage, comme l’a toujours rappelé Spinoza, et non pas une structure lourde et rigide que seule la volonté peut édifier. L’auteur forge également le concept d’« archi-décision » pour montrer le caractère originel en l’homme de la résistance. Ainsi, la question de savoir s’il faut prendre la décision ici et maintenant de résister n’a guère de sens, parce que cette décision de résister a toujours été prise avant moi, à travers moi (ou nous). C’est à Schmitt d’abord (et notamment à la structure paradoxale que ce dernier élabore entre la règle et l’exception), puis à Benjamin et à Foucault, que l’auteur emprunte cette idée apparemment paradoxale que la décision préexiste toujours à la situation dans laquelle elle intervient.
Or, cette présence toujours originelle de la résistance n’est pas insignifiante, car elle rend obsolète la vieille question politique de la servitude volontaire, entre autres illustrée par La Boétie, et dont il n’est pas certain qu’elle soit totalement abandonnée aujourd’hui. Peu importe les raisons pour lesquelles on ne résisterait pas à la tyrannie du pouvoir du Prince ou à d’autres choses, sans même parler de tyrannie ou de pouvoir, puisque la résistance existe d’avance et pour toujours, comme ligne de force initiale et originaire. Ne reste qu’à savoir comment résister et comment maximiser cette résistance. C’est l’ontologie de l’immanence qui permet le passage de la question du pourquoi à celle du comment.

La résistance comme structure temporelle et spatiale spécifique

Pour autant, quand bien même la prédécision de toujours résister serait déjà là, quand bien même l’essentiel ne se jouerait pas dans ce moment critique de la décision qui crée un avant et un après, il reste à savoir quand le moment est venu de résister effectivement, il reste la question du passage de la puissance à l’acte. Ou, plus exactement, se pose la question du rapport singulier que la résistance entretient avec le temps.
Pour caractériser la structure temporelle de la résistance, F. Proust interroge les écrits de jeunesse de Marx (notamment la Critique de la philosophie du droit de Hegel et Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte) et de Nietzsche (les Considérations intempestives).
Marx, on le sait, découvre dans Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte une loi de l’histoire : la loi de l’imitation ou de la répétition. Cette loi énonce qu’un événement est toujours double : d’un côté, il n’en appelle qu’à lui-même, il ouvre sur un monde radicalement autre ; mais d’un autre côté, il ne peut faire sens que parce qu’il en rappelle toujours un autre. « Toute révolution présente […] fait renaître et revivre l’esprit d’une révolution passée dans le feu de son insurrection actuelle ». Si, de cette découverte, Marx distingue les répétitions heureuses et celles qui sont ratées, il n’en reste pas moins que c’est toujours la même loi qui agit, celle de la répétition, mais qui peut faire d’un « retour au même », soit un strict retour à l’identique, soit le déplacer, ne pas répéter les mêmes événements, mais faire revenir le même geste. « Si une époque ne sait pas agencer du neuf avec de l’ancien, si elle ne sait pas mimer et doubler son présent pour le court-circuiter, alors c’est le même qui revient : de l’ancien et de l’usé recyclés sous les traits d’un nouveau venu pour notre temps ». C’est selon Marx ce qui fait toute la différence entre la parodie bouffonne, orchestrée par Napoléon III se prenant pour son oncle et le geste de Luther, que le philosophe qualifie de premier révolutionnaire allemand. Geste, par lequel le pasteur allemand, répétant l’origine même du christianisme, « prenant le masque de l’apôtre saint Paul », pour reprendre les termes de Marx, puise dans l’archaïque une force révolutionnaire, celle qui permit l’abolition de l’autorité papale et de tout intermédiaire entre le croyant et son Dieu. Or ce geste, n’est pour F. Proust ni en avance, ni en retard sur son temps, mais résolument à contretemps.
Ainsi le rapport de la résistance à l’histoire (ou au temps) ne s’analyserait pas en termes de « progrès » ou de retour à un passé vécu comme un âge d’or, ou à tout le moins de temps meilleurs, mais en termes de « contretemps », à ne pas entendre au sens classique du terme, soit du contretemps, qui ne ferait qu’un moment déranger plans et calculs de l’histoire avant qu’elle ne reprenne son cours : la résistance irait à contretemps de l’histoire, au sens où elle ne serait pas simplement ce qui va à l’inverse de son temps, ce qui n’en serait que le négatif, mais au sens où elle prendrait le temps « à rebours », au sens où elle serait « intempestive ». Telle est l’essence de la « critique », pensée de la résistance, telle qu’elle fut pratiquée par Marx et par Nietzsche dans le droit fil de la tâche que Hegel avait assignée à la philosophie : « penser son temps ». La « critique « est diagnostic de son temps, non parce qu’elle prendrait un malin plaisir à le traduire devant le tribunal du passé ou de quelques idées transcendantes (celles du Juste et du Bien par exemple), mais parce qu’« en ne coïncidant jamais avec [lui] […], en refusant de céder à sa pente naturelle, en bataillant contre lui, bref en lui résistant […] elle prend le risque d’être archaïque et […] saisit la chance d’être inventive ». L’objet de la pensée de la résistance serait celui de la philologie selon Nietzsche, soit d’agir de « manière intempestive sur notre temps — c’est-à-dire contre le temps, et, par là, sur le temps et, je l’espère, en faveur d’un temps à venir. » (préface de la deuxième considération intempestive). Il faut pour cela accepter de ne pas être de son temps, voire en être dégoûté, pouvoir manquer les hypothétiques rendez-vous de l’histoire, et prendre le risque d’un retour au passé, qui n’est jamais définitivement passé en ce qu’il n’a pas délivré toutes ses promesses, prendre le risque surtout qu’il revienne à l’identique ou alors qu’il fasse naître enfin ses espoirs mort-nés. C’est toute la différence entre la « reprise » et la commémoration, qui n’est jamais que l’effet d’une pensée « antiquaire », d’une pensée qui cherche dans l’histoire à satisfaire son besoin d’identité.
La résistance déploie également un rapport spécifique à l’espace, dont témoignent aussi bien les analyses de l’auteur relatives à la « théâtrologie marxienne » qu’à celles des penseurs de la guerre comme Clausewitz et Sun Tzu. Dans les écrits du jeune Marx, les relations entre le prolétariat et le pouvoir s’analysent sur le registre du mimétisme, de la parodie. Il s’agit pour le premier de mimer son adversaire, c’est-à-dire de lui « coller aux basques », de réagir à chacune de ses actions, de le hanter, d’être son spectre, de surenchérir sur ses propositions pour lui arracher ce qu’il ne voulait pas donner, sans que jamais aucune issue ne soit possible hors de la scène présente. Il s’agit de se donner ici et maintenant du jeu possible. De même, chez les penseurs de la guerre, la résistance est une « posture », qui n’a pas pour but de remporter une victoire, de gagner la guerre (car la résistance n’est jamais que le fait des vaincus, ceux du moment, et nul ne sait si elle sera victorieuse), mais d’empêcher la victoire de l’ennemi, sa victoire immédiate, de gagner du temps et de l’espace et, surtout, de déplacer les règles du jeu initial. La résistance n’est donc pas pure défense, parce qu’elle est invention d’autres règles de bataille, parce qu’elle est avant tout guérilla.

De la vanité qu’il y aurait à fonder politiquement tout droit de résistance

Rien n’est plus vain alors sur le plan politique que d’imaginer la résistance sur le modèle de la fondation, c’est-à-dire de vouloir la fonder sur un prétendu droit de résistance, et, par suite, de vouloir l’exercer au nom de certains principes ou de certaines valeurs. L’échec du XVIIe siècle pour fonder un tel droit en est un bon exemple rappelé par F. Proust. En effet, le droit de résistance n’a pu naître qu’à l’époque où est apparu la rationalité étatique, dans un monde galiléen où s’équilibrent les forces et où la division entre ceux qui exercent le pouvoir et ceux qui y sont soumis est apparu aléatoire et justifiée seulement par la raison et par le pacte des volontés contractant entre elles. Dans un univers antique réglé par la nature ou dans le monde chrétien régit par Dieu, la résistance des insoumis n’avait point de nom, ou plus exactement elle s’appelait stasis (c’est-à-dire division ) ou blasphème. Mais en proclamant le droit de résistance, le XVIIe siècle a dans un même mouvement annulé toute sa portée, en le limitant, en le juridicisant justement. Car si le « droit de résistance » énonce de quelque manière que gît toujours au cœur du pouvoir l’arbitraire et la force, il s’efforce également de prévenir toute sédition armée et de limiter la résistance au droit de requête devant les tribunaux. Chez les philosophes du XVIIIe siècle, le droit de résistance est annoncé pour disparaître aussitôt : ainsi, dans son Deuxième traité sur le gouvernement civil, Locke fait de ce droit l’affaire du peuple tout entier, et jamais d’une composante minoritaire, de sorte qu’il n’est que l’envers, la réaction justifiée et improbable du peuple en face d’un tyran qui aurait rompu le pacte initial. C’est Kant surtout, le théoricien du droit par excellence, qui démystifie le plus le droit de résistance, en montrant que toute rébellion, quelle qu’elle soit, porte atteinte à l’idée même de droit et se ruine ainsi par un même mouvement.
Mais il y a beau jeu à démontrer l’évidence, car la résistance n’est pas un droit, mais un fait. Elle est au demeurant, ce qui n’échappe à personne, un fait paradoxal. La médecine des corps, tout autant que celle des âmes, révèle que la résistance est aussi bien une stratégie du vivant qu’une stratégie de la mort et que seule l’issue du combat peut témoigner de la force qui résistait. D’où la difficulté de comprendre le sens de cette résistance qui peut animer chacun de nous, telle ou telle force du jeu social, telle ou telle politique. Le caractère indécidable de la résistance n’est que la conséquence logique de sa détermination en termes de puissance. Si toute puissance persévère et d’un même mouvement résiste, rien n’est dit sur le sens (bon ou mauvais !) de cette résistance, sauf à chercher ce sens dans le rapport de cette force au temps, c’est-à-dire dans sa capacité à déjouer le retour de l’identique et à faire naître du possible et du nouveau.

La résistance comme risque

La résistance est, par essence, une posture risquée. Elle est pour F. Proust une attitude à la fois absolue et relative : absolue, parce qu’elle ne connaît que la loi du Tout ou Rien ; relative parce qu’elle est stratège, parce qu’elle calcule sa marge de manœuvre, pour se tenir dans les marges du réalisable maintenant, qu’elle joue toujours « à la fois sur le court terme et sur le long terme, sur le présent et sur le messianique, mais jamais sur le moyen terme ou sur le lendemain, qu’elle marche toujours sur deux pieds, le présentement possible et l’éperdument impossible », qu’elle est ce mixte donc de folie et de raison qui, seule, en « résistant du dedans au sens de l’histoire, qui prend souvent le visage de la réforme et qui broie sur son passage les puissances d’exister qui lui paraissent s’opposer à sa progression, fait surgir un dehors qui contamine et donc déplace les idées propres des actions du dedans ».
Si l’on ne peut que recommander la lecture de cet ouvrage, pour les idées reçues qu’il écarte mais surtout pour les nombreuses analyses philosophiques qu’il propose ou qu’il rappelle judicieusement, et dont il n’est pas possible ici de rendre compte de manière exhaustive, on regrettera toutefois que l’auteur soit resté parfois quelque peu allusif sur certains points et notamment sur la question du mimétisme ou sur l’explicitation du concept d’« archi-décision » et que le principe, qui est au cœur de certaines analyses, à savoir l’analogie, ne soit pas toujours parfaitement convaincant.