Empathie ou blocage ?

Empathie ou blocage ?

Ressorts intellectuels et conséquences politiques du relativisme

Andrea Exler

Durant les deux dernières décennies, les catégories dans lesquelles les citoyens des démocraties occidentales s’étaient accoutumés à concevoir la vie politique ont subi de profondes mutations. En quête d’éclaircissements, la philosophie politique à son tour a évolué de manière significative. Les questions soulevées dans la réflexion contemporaine sur la démocratie ne sont pas sans intérêt pratique. Elles touchent directement à des enjeux controversés, appelant des décisions politiques qui engagent l’avenir de la société et sur lesquels aucun consensus ne semble se profiler à l’horizon. Le désaccord persistant se traduit par les oppositions académiques un peu stylisées qui envahissent à présent la France : la querelle nord-américaine entre les communautaristes et les libéraux, ainsi que le discours multiculturaliste, énergiquement réfuté par le camp républicain . Or tous ces débats sur les fondements moraux de la démocratie sont en grande partie axés sur un dualisme beaucoup plus ancien. Ils tournent autour du vieux couple : universalisme/relativisme, dont les relations n’ont jamais été très harmonieuses depuis le triomphe du rationalisme des Lumières. Dans cet article, nous nous interrogeons sur les bases intellectuelles de la critique relativiste de l’universalisme afin de déterminer dans quelle mesure elle est pertinente pour la politique démocratique actuelle.
En apparence, le problème est simple à poser. Les valeurs expriment-elles, du moins potentiellement, des principes universels, donc valables indépendamment des variations spatio-temporelles, dont on sait depuis longtemps qu’elles sont considérables ? Dans ce cas, le fait que les individus sont en désaccord sur les questions de justice affecterait aussi peu la vérité en la matière que le désaccord qui existait à un moment donné sur la question de savoir si la terre est plate ou ronde pouvait affecter la forme réelle de la terre. Les tenants de cette perspective chercheraient à prouver que ceux qui contestent une valeur reconnue comme universelle commettent une erreur d’appréciation. L’attitude de l’observateur serait, en l’occurrence, celle d’un arbitre. Ou bien les valeurs et les connaissances ne trahissent-elles qu’une conscience socialement et historiquement située dont la transposition dans d’autres contextes serait aussi déplacée que de vouloir traverser le désert en traîneau ? Cette dernière perspective conduirait à étudier les conditions de possibilité des idées, les raisons qu’ont les acteurs d’adopter une croyance ou une pratique qui paraît aberrante dans un autre contexte. L’attitude recherchée par l’observateur serait alors l’empathie. Lorsqu’on présente l’alternative ainsi, on peut s’attendre à ce que chaque individu questionné sur son opinion à ce sujet incline spontanément vers l’une de ces deux positions, certes irrité par le fait que la position inverse possède également quelque plausibilité. A y regarder de près, les deux positions ne sont pourtant pas aussi clairement opposables que l’on est tenté de le croire.

Deux sortes de critiques de l’universalisme

Tout d’abord, il convient de distinguer deux types de critiques de l’universalisme dont les implications diffèrent radicalement. La pensée occidentale a donné naissance, d’une part, à ce qu’on pourrait appeler, un peu sommairement, le relativisme scientifique ou méthodique dont les racines lointaines remontent à l’empirisme du XVIIe siècle. D’autre part, dans la deuxième moitié du XIXe siècle, la critique nietzschéenne du rationalisme inaugura une famille d’idées que l’on appellera ici le relativisme « oppositionnel ». Commençons par la variante la plus ancienne. Dans notre siècle, un de ses représentants illustres fut Albert Einstein. On lui attribue communément la formule selon laquelle « tout est relatif ». Or ce dicton, qui s’est répandu dans la culture savante et ordinaire comme le feu dans la paille, n’a jamais été exprimé en ces termes par le célèbre physicien. Il n’aurait pas échappé à ce dernier que l’énoncé selon lequel « tout est relatif » est auto-réfutant, car si tout était relatif, il ne resterait plus rien à quoi quelque chose pourrait être relatif . La citation correcte d’Einstein est donc la suivante : Tout est relatif à un système donné de référence. Cette précision se révèle capitale, car la formule d’Einstein correctement appliquée suggère le contraire de ce que voudraient dire ceux qui affirment que « tout est relatif ». La représentation géocentrique de l’univers est fausse par rapport au système de référence que constitue le système planétaire dans lequel se situe la terre. Mais la représentation héliocentrique de l’univers devient à son tour imprécise lorsqu’on se place dans un troisième système de référence plus élargi. Pour déterminer si une théorie est exacte, il faut donc étudier le contexte par rapport auquel une question doit être posée, et qui peut se révéler totalement différent de celui que nous percevons spontanément.
La position relativiste en théorie de la connaissance nous invite ainsi, non pas à nier le fondement ultime des idées, mais tout au contraire à le décrypter au-delà des apparences premières. Le relativisme méthodique cultive le doute, mais il est loin d’exclure logiquement l’idée de vérité. Il ne s’agit pas, pour ceux qui entendent le relativisme comme une méthode, de postuler l’impossibilité du jugement objectif, il s’agit de perfectionner les procédures qui conduisent à de tels jugements. Ce en quoi le relativisme méthodique est relativiste, c’est qu’il admet la « permanence de l’erreur provisoire », s’opposant par là non à la notion de vérité mais à la pensée doctrinaire qui interdit la mise en question de maximes tenues pour éternelles et inviolables. Abstraitement parlant, on peut dire que le relativisme méthodique est compatible avec un universalisme en état de latence : ses tenants considèrent que la différence entre la vérité et l’erreur existe bien, car le doute qui est leur ethos ne saurait être motivé que par la volonté de la découvrir. Le relativisme méthodique nous met cependant en garde contre ceux qui voudraient faire croire que la vérité, présupposé logique indispensable, est d’ores et déjà en leur possession.

De l’épistémologie à la provocation

Il n’en va pas de même du deuxième type de thèses sceptiques envers l’universalisme, que l’on a qualifié de relativisme oppositionnel. Depuis son apparition, cette sorte de critique relativiste se comprend plutôt comme un défi que comme un système philosophique autonome. Ainsi qu’on dit d’une manifestation qu’elle donne lieu à une « contre-manifestation », le relativisme oppositionnel naît comme une « contre-philosophie » qui ne prend sens que par rapport à l’esprit combattu. Nietzsche fut le premier à consacrer toute une œuvre à la défense de l’affectif et de l’irrationnel contre le poids écrasant de la Raison universelle. Triomphante et poussée à son paroxysme en Occident depuis les Lumières, cette dernière a ses origines dans l’Antiquité grecque dont Nietzsche proposa, dans la Naissance de la tragédie de 1871, une lecture totalement nouvelle et stimulante. Le relativisme oppositionnel ne marque pas tant en lui-même un progrès de la connaissance. Délibérément polémique, il fabrique volontiers des fausses alternatives et s’attaque de façon privilégiée à des thèses que personne ne défendrait. Son rôle et son utilité ont été de revendiquer l’examen distancié d’une tradition qui s’étend sur deux millénaires et dont la marche victorieuse s’est payée au prix de l’exclusion des communautés et individus s’en écartant. Tout en dénonçant un déficit, le relativisme oppositionnel ne prétend pas tant offrir, positivement, des alternatives réalisables. Il appartient à cette catégorie d’idées, aussi fascinantes que dangereuses, qui se nourrissent d’une passion du négatif.
Le relativisme oppositionnel se distingue du relativisme scientifique par son objet. Il ne vise pas uniquement la méthode, mais aussi et surtout le savoir produit par la méthode. A la différence du doute systématique, censé, lui, apporter la connaissance du vrai, la critique relativiste du genre oppositionnel nie la possibilité même du jugement objectif. Cette différence de visée s’avère décisive. Dans un cas, on nous informe de la faillibilité de la raison humaine, alors que dans l’autre cas, on nous propose tout bonnement d’enterrer la catégorie du vrai. Cette distinction est en substance la même que celle développée par les physiciens Alan Sokal et Jean Bricmont dans un essai récent consacré à la question de savoir si l’évolution des sciences exactes au XXe siècle corrobore la position relativiste en sciences humaines et sociales, comme le suggèrent certains de ses tenants . Selon Sokal et Bricmont, c’est là un rapprochement bien hâtif. Le scepticisme scientifique préconise certes le doute raisonnable, mais il écarte le doute déraisonnable, ou radical, qui est paralysant. Compte tenu de ses connaissances et expériences, il serait déraisonnable de la part d’un physicien d’avancer l’hypothèse que le soleil ne se lèvera pas demain. Cet énoncé n’aurait sa place que dans un ouvrage de philosophie de la connaissance où l’on voudrait insister sur le fait qu’il est impossible aujourd’hui de prouver que le soleil se lèvera demain. En revanche, la question de savoir s’il se lèvera encore dans dix milliards d’années a effectivement occupé les astrophysiciens. On pourrait aussi dire, pour mieux faire ressortir le propos, que le doute du scientifique est pragmatique, tandis que le doute avancé par le sceptique radical, ou par la philosophie purement spéculative de la connaissance, est provocateur.
Appliquée à des questions d’éthique, la thèse relativiste mène à une contradiction fondatrice. Le relativisme oppositionnel suggère, à divers degrés de radicalisme, que les choix éthiques sont sans fondement et que les valeurs ne peuvent être ordonnées. Or, postuler qu’il est impossible de porter un jugement de valeur sur les attitudes morales constitue également un jugement de valeur. Ainsi comprise, la thèse relativiste est donc auto-réfutante. Comme le précisent Barnes et Bloor : « Dire que toutes les croyances sont également vraies se heurte au problème des croyances qui se contredisent l’une l’autre. Dire que toutes les croyances sont également fausses pose le problème du statut des assertions du relativiste lui-même » . Ce défaut logique n’a cependant pas irrité outre mesure ses adeptes, car le relativisme oppositionnel est souvent motivé par une position politique, dont les bases intellectuelles sont sujettes à la maxime : le but justifie les moyens. On peut, en effet, distinguer deux espèces de relativisme oppositionnel, en fonction de leurs cibles respectives. La plus prudente des deux est un relativisme culturel que l’on pourrait désigner comme « ethnologique ». Il se résume à une alerte contre l’ethnocentrisme. Ainsi que l’exprime un partisan contemporain de cette position : « Les principes moraux possèdent une validité limitée. C’est pourquoi nous n’avons pas le droit de condamner l’éthique d’une autre société ou d’imposer notre éthique à d’autres sociétés » . Le relativisme « ethnologique » réclame la tolérance et l’entente entre les peuples, mais il recule en général devant les conclusions les plus extravagantes susceptibles d’être tirées de la thèse relativiste oppositionnelle. Ce radicalisme est propre aux tenants du relativisme moral dont Nietzsche fut le précurseur. Le relativisme moral ne se soucie pas tant des différences culturelles empiriquement observables, à l’étude desquelles l’attitude empathique se prête sans conteste. Il franchit un pas supplémentaire en s’attaquant à l’essence du sentiment moral tout court. Il en résulte le nihilisme nietzschéen et la « décision sans fondement » (Sartre) qui amène le héros de L’étranger d’Albert Camus à répondre au juge l’interrogeant sur ses motifs d’assassiner l’arabe : « C’était à cause du soleil ».

L’éthique spontanée de nos sociétés

Si l’on nous suit dans la traversée de l’histoire de la critique relativiste que nous venons d’esquisser, on trouvera étonnant qu’aujourd’hui, c’est le relativisme jusqu’au-boutiste et logiquement intenable, celui qui a été conçu comme une provocation et non comme une recette d’action par ses penseurs les plus brillants, qui détermine aussi bien l’éthique spontanée des Occidentaux que la réflexion savante à ce sujet. On a vu que, sur le plan de la pensée, la critique relativiste de l’universalisme se décompose en plusieurs étapes. Le relativisme méthodique permet la rupture d’avec une conception dogmatique de la science, et se met ainsi au service de la connaissance du vrai dont il ne nie aucunement la possibilité. Le relativisme culturel du type « ethnologique », quant à lui, est utile dans la pratique afin de promouvoir la « largeur d’esprit ». En revanche, prendre au pied de la lettre le relativisme moral, qui est une expérimentation de pensée destinée à expliciter les prémisses d’une tradition dont la routine était devenue étouffante, ne peut qu’avoir des conséquences malheureuses. Paradoxalement, la position relativiste oppositionnelle, pertinente à l’âge d’or du rationalisme oppresseur marqué par le colonialisme, le scientisme, et la croyance naïve dans les bienfaits de la technique, envahit les mentalités au moment où la force morale du rationalisme s’est déjà irrémédiablement écroulée. Dans le monde occidental actuel, la critique relativiste enfonce des portes ouvertes, ce qui ne l’empêche pas de constituer la prolongation fidèle de l’opposition nietzschéenne.
Il peut paraître pour le moins exagéré d’affirmer que la critique nietzschéenne constitue aujourd’hui l’arrière-plan éthique de la vie sociale dans les démocraties occidentales. On remarquera que, à tort ou à raison, la pensée de Nietzsche a été récupérée par les nazis, ce qui la rend suspecte aux yeux des contemporains . On objectera aussi que les sociétés occidentales « post-totalitaires », loin de mépriser la notion de choix éthique raisonnable, se caractérisent par une forte adhésion à l’idée des droits de l’homme. Tout cela est exact. Les thèses nietzschéennes n’apparaissent pas, dans les discours politique et savant, comme une référence explicite. On peut néanmoins soutenir que c’est le relativisme moral du type nietzschéen qui régit les consciences individuelles et la vie sociale dans les démocraties contemporaines. En fait, ce dont il est question ici, c’est le fondement intellectuel sous-jacent à des valeurs qui peuvent se traduire par des manifestations très hétéroclites. Ces fondements intellectuels ne fournissent qu’une matrice cognitive, sur la base de laquelle différents prises de position et comportements sont possibles. L’opposition nietzschéenne à l’universalisme moral a conduit Nietzsche à exalter la figure du « surhomme », elle conduit les Occidentaux contemporains à célébrer et à poursuivre la différence et l’originalité comme un but en soi. Dans les deux cas, l’égalité est réfutée au nom de l’authenticité.

Les origines de l’entendement contemporain de la démocratie

Derrière la déconcertante multitude des manifestations particulières et concrètes, il faut chercher à identifier des racines communes, et la façon dont ces racines se sont solidifiées au cours d’un mouvement historique. Depuis son avènement, la critique relativiste de l’universalisme s’en prend à la répression de la dissension et de la différence . Si la vérité est statique et indépendante du jugement que les hommes portent sur elle, elle est inébranlable par les arguments de ceux qui la contestent. La dissension, en face de l’autorité de la Vérité une et immuable, n’est qu’un fâcheux bruissement. Ceci est la vision qui régna pendant la plus grande partie de l’histoire, et qui règne encore dans nombre de sociétés non occidentales. Une réforme capitale fut entamée lorsque se généralisa en Occident l’idée que la délégitimation de la dissension est en réalité ruineuse pour la connais¬sance du vrai. Il devint dès lors nécessaire de repenser les figures de la dissension et de la différence. On admit que le jugement humain est relatif, mais seulement à la procédure appliquée pour l’établir. L’enjeu de cette première critique relativiste de l’universalisme fut par conséquent de trouver des méthodes qui garantissent la vérité du jugement. Un deuxième changement important advint lorsque la critique relativiste fut étendue à des idées non empiriquement démontrables, donc aux attitudes culturelles et morales. Plutôt que la dissension, c’est la différence qui devient problématique à ce stade. La délégitimation universaliste de la différence cessa d’abord d’être perçue comme allant de soi dans le domaine des différences entre les peuples. Il en résulte un relativisme oppositionnel modéré, à usage principalement pratique, qui réfute l’ethnocentrisme et la politique qu’il engendre ; d’où la fameuse formule selon laquelle « l’universalisme, c’est l’impérialisme ». Or, un troisième pas consiste à élargir la thèse relativiste de telle façon qu’elle n’indique plus simplement la démarche pour le bon déroulement des contacts entre des cultures séparées, ainsi que pour l’étude des différences entre des groupes très vastes (différents peuples ou mentalités historiques), pour s’appliquer dorénavant aussi aux propriétés strictement individuelles, aux phénomènes singuliers, virtuels ou réels, aux énoncés possibles, bref à toutes les différences.
Or cet élargissement, auquel Nietzsche s’attacha le premier, est précisément la tendance qui domine la conception spontanée de la démocratie dans nos sociétés. En fait, le relativisme « ethnologique » ne concerne que ce qu’on appellerait la politique extérieure, c’est-à-dire les relations entre des peuples soumis à différents gouvernements et à différents systèmes de règles contraignantes. En revanche, le relativisme moral, dernier stade de la désagrégation de l’idée universaliste, se rapporte à la politique intérieure, donc aux principes qui régissent la vie sociale au sein d’une communauté unifiée, soumise à un système déterminé de règles contraignantes. L’analyse des règles et des institutions de la politique intérieure révèle que l’empathie supplante effectivement l’arbitrage. Rappelons que ce sont les deux attitudes que l’on a identifiées au début comme renvoyant respectivement aux positions relativiste et universaliste. Les institutions publiques des pays occidentaux sont engagées dans une transformation profonde dont l’issue se dessine de plus en plus clairement, à la fois comme un fait et comme un idéal : rendre justice au pluralisme existant, encourager la participation et la délibération, faire reculer l’État paternaliste pour donner la parole aux citoyens et à la société civile, définie par l’hétérogénéité des intérêts et des identités. Aucun moment de l’histoire de la démocratie n’a par ailleurs été plus marqué par la prolifération des particularismes et différences, tant collectifs qu’individuels. Mais s’il paraît parfaitement adéquat que les institutions deviennent empathiques, et que les différences puissent s’épanouir tant qu’elles sont compatibles avec la liberté d’autrui, il est douteux, en revanche, que la méconnaissance des fonde¬ments supra-individuels de l’ordre collectif dont cette évolution est génératrice constitue également une transformation souhaitable et progressiste.

Les ressorts intellectuels du relativisme

La pensée contemporaine est révélatrice de la tendance à la dissolution des fondements jusque-là tenus pour indiscutables. À présent, le relativisme oppositionnel règne dans nombre de courants de pensée qui se comprennent comme une explication du monde social et politique, ou de l’état des connaissances atteint en cette fin du XXe siècle. Il est difficile de dire si cette position est dominante en sciences humaines et sociales, mais elle y est sans conteste fort influente, et dans un sens incontournable même pour ceux qui la réfutent. Elle alimente en particulier la critique dite postmoderne de la démocratie occidentale. Cette dernière met le doigt sur les limites de l’éthique kantienne et plaide pour la suprématie de l’hétérogène et du différent. Exportée en Amérique du nord, elle y bénéficie dans le monde académique d’un prestige croissant, malgré l’indignation que suscitent ses excès. Expérimentation théorique imaginée par des universitaires français en panne de nouveautés captivantes, les Américains s’empressent de la prendre pour de l’argent comptant. Il en découle, outre-Atlantique, un culturalisme dont on connaît les dérives caricaturales. Sans entrer dans les détails du débat autour du postmodernisme, notons simplement que si la « déconstruction » n’était qu’une bizarrerie intellectuelle sans rapport aucun avec les mentalités ni même avec les approches plus courantes en sciences humaines et sociales, elle ne bouleverserait pas autant les esprits. Bien que les implications radicales du postmodernisme ne soient pas acceptées par la majorité des penseurs contemporains, ce courant possède une signification fortement « signalétique ». Ici comme ailleurs, on doit partir du principe que l’extrême est révélateur de la norme, et non en totale contradiction avec elle.
Un relativisme dégagé de tout fondement objectif apparaît également dans les travaux influencés par le contextualisme, dont Richard Rorty est un défenseur fort brillant. Les contextualistes mettent en avant que les idées dépendent toujours du contexte particulier dont elles émergent. Il s’ensuit une philosophie radicalement anti-essentialiste postulant qu’il n’existe pas de nature intrinsèque des choses et des hommes, mais seulement des « descriptions » révélatrice des individus situés qui les effectuent. Rorty ironise volontiers l’idée d’une « vérité qui, située “en dehors de nous”, attendrait que les êtres humains la rejoignent » . D’après Rorty, la question du bien-fondé ultime des idées est sans objet. Il se propose de mener « une campagne pour liquider la distinction objectif-subjectif » . Dans son œuvre, le lien entre la position épistémologique et la position politique est explicite. S’appuyant sur l’échec du communisme, il condamne inconditionnellement toute conception englobante du progrès social , et déclare : « Il faut se débarrasser des derniers reliquats de la rationalité transculturelle » .
La philosophie morale inspirée par la critique relativiste des traditions occidentales a en outre enfanté le paradigme dit de « l’incommensurabilité des valeurs ». Dire de deux visions du monde qu’elles sont incommensurables signifie qu’elles ne peuvent faire l’objet d’une comparaison . L’idée est celle de différences non hiérarchisables car sans commune mesure. A l’inverse, l’universalisme moral suppose une échelle unique des valeurs. Selon les tenants du paradigme de l’incommensurabilité, il serait erroné de considérer que les valeurs advenues avec l’apparition des droits de l’homme sont intrinsèquement supérieures aux systèmes de valeurs prémodernes ou non occidentaux. Cette idée de différences éthiques non hiérarchisables représente l’adaptation, à vrai dire osée, au contexte de la vie sociale et politique de la thèse de Thomas Kuhn, qui avait postulé l’incommensurabilité des paradigmes dans la recherche scientifique . Il semblerait en effet que la vulgarisation de la critique de l’épistémologie des sciences exactes, associée aux noms de Kuhn et de Feyerabend (la théorie anarchiste de la connaissance), a accrédité une image déformée de l’activité du chercheur. Cette dernière exige obligatoirement d’ordonner (ou de « hiérarchiser ») les théories en fonction de leur vraisemblance et de leur opérationnalité, d’en rejeter certaines pour ne retenir que celles qui permettent, à un moment donné, les prédictions les plus fiables. Reconnaître qu’une théorie actuellement acceptée est susceptible d’être perfectionnée ou même d’être abandonnée ne revient pas, pour le scientifique, à admettre que « toutes les théories se valent ». S’il en était ainsi, on devrait rencontrer des physiciens qui proposent des théories fondées sur la représentation géocentrique de l’univers. Le problème est bien là, en fait : prétendre que les croyances et les valeurs sont incommensurables supprime, tacitement, l’idée de progrès, à la fois comme une lecture possible de l’histoire de la pensée que comme un but réalisable dans la pratique.
Il se pose ici la question, cruciale, de savoir si l’éthique est susceptible de « progresser » de la même manière que la connaissance des lois de la physique, par exemple. Est-ce que les valeurs de la démocratie libérale sont plus « vraies » que celles qui fondent un ordre inégalitaire comme le système des castes ? Lorsqu’on formule ainsi le propos, la réponse intuitive d’une partie toujours croissante des Occidentaux est aujourd’hui négative. Fort heureusement, les sensibilités du temps en cette fin du XXe siècle sont axées sur l’idéal de la reconnaissance de l’Autre. En ce sens, les discours philosophiques sur l’incommensurabilité et sur la contextualité des valeurs reflètent au niveau de la théorie l’entendement spontané des contemporains. Ces thèses n’échappent pas à la règle qu’ils propagent : non moins que les doctrines qu’il attaque, le discours relativiste trahit un « contexte » qui est celui des démocraties occidentales au sortir du siècle des extrêmes. Seulement, la réticence de porter un jugement tranchant sur les attitudes culturelles et morales véhicule un dilemme pratique important. Car si l’on s’accorde sur l’impératif de la tolérance qui interdit de disqualifier l’Autre comme inférieur, on comprend également la nécessité de préserver la croyance en la supériorité de certaines valeurs, comme celles de la liberté et de l’égalité. Savoir si cette « croyance » est exacte n’est pas le problème. Dans la vie sociale et politique, il s’agit de définir les conditions de l’exercice de la tolérance. Comme le fait remarquer Nicolas Tenzer : « Si tout démocrate doit combattre l’extrême droite, ce n’est pas parce que ses représentants soutiennent des théories inexactes, mais en raison de ce qu’ils s’apprêtent à faire, notamment en raison de ces théories » .

Conséquences politiques du relativisme

S’agissant des impacts politiques du relativisme, les commentaires alarmistes à ce sujet se multiplient ce dernier temps. Il convient d’examiner sans crainte de mauvaises alliances les arguments qui font valoir que les nobles intentions pourraient finir par avoir un effet de boomerang. La critique du relativisme ne renvoie pas simplement à un conservatisme en toutes circonstances hostile à la différence. Comme la position relativiste elle-même, sa critique est transversale par rapport au clivage droite/gauche. En effet, la position relativiste, spontanément assignée à la gauche politique, fournit également de puissants arguments au camp adverse : si les différences sont irréductibles, à quoi bon tenter de les réduire par des moyens politiques ? Des intellectuels comme Rorty, en revanche, se réclament de l’héritage de la gauche américaine . Il faut donc essayer de déterminer de quelle manière le relativisme spontané de nos sociétés affecte les comportements politiques à gauche comme à droite du paysage politique.
En France, où les institutions démocratiques traversent une crise de légitimité accentuée, certains voient se dessiner à l’horizon le spectre d’une résurgence massive de l’extrémisme. « En sapant les critères de toute critique rationnelle, [le relativisme] donne carte blanche à n’importe quelle complaisance intellectuelle et arbitraire. Un relativisme complet finit par légitimer un dogmatisme à bon compte » . Le raisonnement de ceux qui redoutent l’impuissance du relativisme devant les extrêmes est le suivant : si les minorités religieuses et les déviances sexuelles, par exemple, sont publiquement reconnues, voire subventionnées, pourquoi pas les groupuscules sexistes ou fascisants ? La tolérance mal comprise est inapte à empêcher que la démocratie ne se creuse sa propre tombe ; scénario qui continue à hanter les consciences au siècle des totalitarismes. L’argument est saillant, mais le principal problème n’est vraisemblablement pas là. En dépit de l’actuelle renaissance des dogmatismes politiques et religieux, il est difficilement imaginable que demain, une majorité se déclarerait défavorable aux droits de l’homme et aux institutions de la constitution.
Toutefois, il existe une série de conséquences politiques du relativisme qui affectent d’ores et déjà la vie politique de tous les jours. Il faut bien noter une coïncidence pour le moins remarquable, qui tend pourtant à passer inaperçue dans les débats actuels : Ce sont les groupes socialement et économiquement les plus démunis qui se livrent à la surenchère différentialiste la plus choquante. Le Pen, n’insiste-t-il pas précisément sur l’impossibilité d’une rationalité commune aux blancs et aux gens de couleur ? Les Français qui sont le plus enclins à y croire, quant à eux, appartiennent aux catégories menacées ou atteintes par le déclassement social et l’exclusion. A l’autre bout de l’échelle des excès relativistes, on trouve, entre autres, les groupes dont les « différences » sont dénoncées par les démagogues d’extrême droite : les populations immigrées d’origine non occidentale. Pour saisir les ressorts du culturalisme de ces minorités, il faut faire abstraction des dérapages et formuler des questions moins saillantes à première vue. La question n’est pas, en réalité, de savoir s’il est vrai que le Christ était africain ou que les indigènes américains furent les véritables inventeurs de la chimie moderne, comme l’enseignent les adeptes de l’« ethnoscience » aux États-Unis. Le culturalisme des minorités, américaines en particulier, véhicule encore une autre déformation, de nature sociologique, et non moins étrange. La plupart des afro-américains et des amérindiens pauvres se désintéressent totalement de la chimie moderne, ainsi que de l’histoire du christianisme. Comment se fait-il que certains porte-parole des groupes défavorisés croient à présent qu’une vague « politique de la reconnaissance » est prioritaire par rapport à une politique assurant l’égal accès de tous les citoyens à la sécurité sociale, à l’éducation et à un cadre de vie compatible avec l’éthique des sociétés modernes ? Pourquoi l’activisme contre l’exclusion a-t-il cessé de se focaliser sur les problèmes les plus existentiels des exclus ?
La reconnaissance, telle que l’entendent les activistes des droits des minorités, constitue certes un enjeu, lequel ne devient cependant urgent qu’une fois les besoins primordiaux satisfaits. Hélas, les enjeux sur lesquels portait le vieil universalisme démocratique ne sont pas démodés, et son abandon précipité en faveur d’une surenchère différentialiste ne peut que discréditer les revendications légitimes des groupes les plus marginaux. Convenons qu’il n’est pas évident que l’échec scolaire des enfants d’immigrés en France soit dû à la répression de leur héritage culturel par l’école « assimilationniste ». Ces adolescents ne sont justement pas en état, ni matériellement ni mentalement, de cultiver ce que les fonctionnaires de l’Éducation nationale entendent par « culture », occidentale ou non, et c’est bien là qu’il faut chercher la source du problème. Quant à l’affirmative action aux États-Unis, Denis Lacorne rappelle à juste titre qu’il s’agit là d’une politique dont les effets sont conservateurs. En accordant des bourses pour l’enseignement supérieur à une minorité d’Afro-américains issus des classes moyennes, on ne change pas la situation de la majorité des noirs ou des hispaniques pauvres qui ne sollicitent pas l’admission aux universités . On sait que plusieurs millions d’Américains sont sans couverture sociale. Dans le domaine de l’éducation ou du logement, la situation n’est guère meilleure.
Lorsqu’on s’interroge sur les effets pratiques de la « politique de la reconnaissance » aux États-Unis, on discerne aisément, dans ce qui se veut une nouvelle ouverture, l’exacte continuation d’une tradition américaine fort ancienne qui euphémise les inégalités sociales en les classant parmi les « différences », sinon naturelles du moins inévitables. C’est pourquoi il vaudrait mieux, dans les discours sur les « différences » de tous ordres, reposer la question de savoir si elles sont vraiment choisies et émancipatrices. En l’absence de tout projet collectif, la « politique de la reconnaissance » risque de cimenter le statu quo, donc de perpétuer la ségrégation de fait et l’hostilité des « communautés » les unes envers les autres. Comme que le fait également remarquer le philosophe Tzvetan Todorov : « Contrairement à ce que suggère souvent la rhétorique déroutante, la défense de la différence relève d’une pensée conservatrice. Les différences sont une donnée, l’unité ne peut être que le résultat d’un effort » . Éterniser la répartition inégalitaire des ressources et des chances derrière une façade progressiste, voilà une matière dans laquelle l’Amérique peut se vanter d’une expertise historiquement attestée.

La politique démocratique à l’âge du pluralisme culturel

Toute réfutation sérieuse du relativisme contemporain, qu’elle se présente comme une réflexion savante ou comme une attitude politique, suppose de distinguer rigoureusement entre deux types de critiques adressées à l’universalisme. Il faut démêler la mise en cause légitime des généralisations grossières et de toute forme de violence envers ceux qui ne sont pas comme nous, d’une part, et la surenchère différentialiste à courte vue, d’autre part. Le véritable défi pour la politique démocratique actuelle, compte tenu de la différenciation sociale et culturelle accélérée, c’est de trouver un mode d’organisation collective qui sauve ce qui peut être sauvé du « projet inachevé de la modernité » (Habermas). N’en déplaise à certains, l’État monopolisateur de la définition légitime de la bonne société est mort. Les responsables politiques sont aujourd’hui priés de se mettre à l’écoute des populations administrées, de découvrir leurs problèmes spécifiques, non réductibles à une représentation globalisante de la société. La réflexion sur les minorités non occidentales ou déviantes ne constitue en réalité qu’un phénomène saillant, qui trahit un changement global des rapports entre l’État et la société. L’arrogance de l’État étatiste, les technocrates coupés de tout contact avec les réalités concrètes, doivent céder la place à des institutions modestes et empathiques.
A l’âge de l’hétérogénéité et de la technicité, les problèmes sociaux et politiques relèvent en effet de vérités « locales » et « complexes », de « contextes » dont il faut comprendre la logique interne. Il serait évidemment inacceptable d’écraser la diversité réelle par l’appel au primat de la cohésion sociale, cher au conservatisme républicain de bas étage. Mais ce n’est pas pour autant que les enjeux globaux de la justice sociale auraient cessé d’exister. Si les expérimentations de pensée des philosophes qui testent l’abolition de l’universel sont inoffensives, il serait inopportun, en revanche, d’en faire une expérimentation politique. Pour que l’ouverture ne se transforme pas en blocage, il paraît nécessaire, non pas de substituer à la défunte primauté de l’universel la primauté absolue du particulier, mais de concevoir un programme pour l’avenir de la société auquel tous les citoyens puissent adhérer, quelles que soient leurs origines, leurs croyances et préférences.