De la politique à la théorie : la voie de l’engagement

De la politique à la théorie : la voie de l’engagement

Entretien avec Michael Walzer

Une jeunesse militante

Le Banquet : Avant vos activités présentes à l’Institute for Advanced Study de Princeton, vous étiez professeur de science politique à l’université de Harvard. Qu’est-ce qui vous a amené à vous intéresser à la théorie politique et quelles sont les écoles de pensée qui vous ont le plus influencé ?

Michael Walzer : La politique m’a intéressé avant que je ne m’intéresse à la théorie politique et elle est toujours ma préoccupation dominante. Dans ma famille, la politique faisait partie des conversations courantes. Je m’y suis impliqué depuis mes années de collège, d’abord dans les mouvements des droits civils des années cinquante et soixante, puis dans le mouvement contre la guerre du Vietnam. Même si j’ai eu une carrière académique plutôt continue, sans beaucoup d’interruptions, il m’est arrivé d’en sortir pour me consacrer à des activités politiques pendant deux ans dans les années soixante, dont une année comme militant pour les droits civils et une année dans le mouvement contre la guerre. Cette expérience de la vie politique réelle a été bien plus importante que tout ce que j’ai pu lire et étudier. Elle ne se situait pas au cœur de la politique américaine, mais plutôt dans la frange gauchiste. Cependant, elle a contribué à me faire saisir ce que pouvait être le militantisme politique. Ma façon de penser en est encore fortement influencée. J’ai aussi commencé très tôt à écrire pour la revue Dissent. Ses éditeurs fondateurs, Irving Howe et Lewis Coser, eurent sur moi une grande influence. Coser venait de la gauche indépendante anti-stalinienne, Howe était issu des sectes trotskystes, mais il avait déjà abandonné ce monde sectaire lorsque je l’ai connu. Grâce à Dissent, j’ai acquis une expérience très formatrice et très passionnante d’écriture et d’édition d’une revue de gauche.

Le Banquet : Quels sont les livres et les auteurs qui vous ont le plus influencé à cette époque ?

M. W. : À cette époque, les livres importants pour moi n’étaient pas des ouvrages de philosophie ou de théorie politiques. M’ont plus influencé des ouvrages tels que L’homme révolté de Camus, le roman Pain et vin d’Ignazio Silone, Le zéro et l’infini de Koestler, les essais d’Orwell et les nouvelles d’Isaac Babel.

Le Banquet : Comment avez-vous été amené à la théorie politique ?

M. W. : J’y ai été conduit sur le plan universitaire, en partie parce qu’il n’existait pas un parti social-démocrate disposant d’une revue théorique à laquelle j’aurais pu espérer participer. Dans les années soixante, les universités américaines étaient très ouvertes aux intellectuels de gauche et étaient comme des foyers pour les militants. Où ailleurs aurais-je pu gagner ma vie ?

Le Banquet : Vous-même étiez un militant dans ces années-là ?

M. W. : J’étais juste un peu trop âgé pour être tout à fait de la « nouvelle gauche ». Je m’étais éveillé à la conscience politique dans les années 1950, lorsque j’écrivais mes premiers articles pour Dissent. Mais dans les années soixante, je suis parti vers le Sud et j’ai aidé à organiser ce qui s’appelait le Mouvement de soutien nordiste à la lutte pour les droits civils du Sud.

Le Banquet : Était-ce le mouvement de Martin Luther King ?

M. W. : Oui, encore que les gens que je connaissais le mieux (et sur lesquels j’écrivais) étaient les étudiants qui faisaient la grève de la faim sur le tas aux comptoirs des restaurants du Sud contre la discrimination et la ségrégation. Ces grèves ont commencé en janvier 1960. Elles furent le premier signe de ce qui allait devenir, dans les années soixante, le mouvement à grande échelle pour les droits civils.

Le Banquet : Quand vous êtes-vous impliqué dans le mouvement contre la guerre du Vietnam ?

M. W. : C’était plus tard, en 1967. Je me suis engagé précisément dans la version locale de la lutte contre la guerre, dans une tentative de faire marcher la « démocratie participative » contre la guerre. J’ai été co-président de ce qui fut appelé le « comité du quartier de Cambridge sur le Vietnam », qui organisa un référendum sur la guerre… et le perdit. Mais ce fut un important effort contre la guerre, reproduit dans nombre de villes américaines, dont le but était de faire voter les gens contre la guerre (mais avec seulement 40% de succès).

Le Banquet : Un de vos premiers livres, édité avec Phil Green, portait sur L’imagination politique en littérature. Nous pouvons être surpris de cet intérêt pour ce sujet. La littérature a-t-elle toujours été pour vous un élément important dans l’étude de la politique ?

M. W. : Il y a toujours eu une relation entre les intellectuels littéraires et politiques. Les écrivains que j’ai mentionnés précédemment comme ayant été importants pour ma formation — Camus, Koestler, Silone — n’étaient pas seulement des romanciers, mais aussi des hommes engagés en politique. Irving Howe était un critique littéraire et l’éditeur d’une revue socialiste. Ces gens avaient institué une relation entre politique et littérature d’une autre nature que celle que nous voyons à présent parmi les postmodernes, en général confinés dans les sections d’anglais et de littérature comparée des universités américaines. Leur radicalisme est strictement académique, ce qui n’était pas du tout le cas de celui de Camus, de Silone ou d’Irving Howe. Le leur était à la fois littéraire et politique, la politique dans le monde et du monde, ou au moins il s’y essayait. Et telles étaient aussi mes aspirations. Mes premiers articles étaient littéraro-politiques. Ainsi, pour Dissent, j’ai écrit un article sur un mouvement littéraire anglais du milieu des années soixante intitulé « Les jeunes gens en colère ». Il s’agissait de romanciers et de dramaturges qui attaquaient la structure anglaise des classes. Toujours dans Dissent, j’ai publié une analyse critique de l’œuvre de J. D. Salinger. Mais j’ai décidé que là ne résidait pas mon talent et je me suis tourné vers la théorie politique assez tôt dans la carrière en tant que jeune diplômé.

Le Banquet : Sur quoi portait votre travail de licence ?

M. W. : J’ai écrit sur la révolution puritaine en Angleterre. Mon premier livre s’intitulait La révolution des saints et traitait des politiques calvinistes. J’en faisais le premier exemple du radicalisme moderne en Occident. Je suppose que j’aurais préféré écrire sur la Révolution française, mais comme mon français laissait à désirer, j’ai plutôt traité de l’Angleterre.

Une autre théorie de la justice

Le Banquet : En 1971, John Rawls publiait A Theory of Justice , souvent considéré comme le plus important des textes de pensée politique du monde occidental d’après-guerre. John Rawls est généralement reconnu comme ayant conçu le libéralisme contemporain en tant que philosophie de la société. Il a placé la question de la justice distributive au centre de la philosophie libérale. Vous figurez parmi les théoriciens de la politique qui se situent dans le fil de sa pensée. Jusqu’où avez-vous été influencé par sa théorie de la justice distributive ?

M. W. : Après mon livre La révolution des saints, mon deuxième livre s’intitulait Obligations. C’était une série d’essais écrits pour Dissent et pour des revues universitaires dans lesquelles je traitais certains des problèmes les plus débattus politiquement et intellectuellement dans les années soixante : désobéissance civile, objection de conscience, démocratie participative. Toutes ces questions concernaient les politiques du vaste monde et les décisions personnelles que devaient prendre les gens au cours de leurs activités politiques. Mon article antérieur sur Les mains sales était du même genre. Les thèmes de ma théorie politique découlaient des politiques de la vie de tous les jours. Je n’étais pas spécialement impliqué dans les débats universitaires classiques. Toutefois, la Théorie de la justice de Rawls a donné un cours nouveau à ces débats. Pour nous tous, c’était un livre d’une importance majeure. Je l’ai lu d’abord à Cambridge dans une version dactylographiée établie pour un cours qu’il donnait. En réalité, je ne crois pas avoir jamais lu en entier le livre tel qu’il est publié ; j’en avais lu déjà des parties dans une série de versions antérieures. Quoi qu’il en soit, même si Sphères de justice s’engage en partie sur la même voie que Rawls (ou plus directement Robert Nozick), nombre de problèmes précis que j’examine étaient — et sont — des problèmes de la vie courante. Je parle de la discrimination positive ; j’y présente une défense du système d’aide sociale. De fait, une des raisons qui m’a poussé à donner forme à ma théorie est que l’obligation pluraliste et l’effort pour établir une distinction entre différents domaines m’ont donné l’occasion dont j’avais besoin — et que je souhaitais — d’écrire d’un manière plus concrète que Rawls n’y était enclin.

Le Banquet : Ainsi, vous vous considérez comme un penseur concret et réaliste, qui se fonde sur l’expérience, plutôt que comme un penseur abstrait et métaphysicien ?

M. W. : J’éprouve de grandes difficultés à défendre des arguments abstraits au-delà de quelques phrases. En réalité, pour faire la distinction entre mon livre et celui de Rawls, je dirais que ce qui sous-tend sa Théorie de la justice est fondamentalement l’économie et la psychologie du développement alors que, pour Sphères de justice, il s’agit bien plus d’histoire et d’anthropologie. Lui cherchait des théories utiles ; moi, je cherchais des exemples éclairants.

Le Banquet : On peut donc dire que votre livre Sphères de justice diverge de l’approche de Rawls en ce qu’il déplace le centre de l’attention d’une théorie des droits vers une théorie des biens. Est-il exact de dire que, pour vous, la théorie d’une justice distributive est fondée plus ou moins sur une prise en compte des biens qui sont distribués ?

M. W. : Tout d’abord, ma tentative de différenciation n’était pas tant dirigée contre Rawls — même si j’étais en désaccord avec son approche — que plutôt contre certains de ses partisans et épigones, des fervents rawlsiens, qui ont poussé ses théories dans des directions qu’il ne pouvait suivre et que, en fin de compte, il n’a pas suivies. Car le Rawls plus récent, selon ce qu’il semble à nombre de ses lecteurs, s’écarte de son abstraction universaliste pour une approche de la justice plus localisée, adaptée à son environnement libéral américain ou occidental. Mais je conçois la justice distributive d’une manière pluraliste, comme requérant toute une série de répartitions en fonction des biens qui sont distribués — ou, de façon plus concrète, en fonction de ce que représentent ces biens dans la vie des hommes et des femmes qui les produisent et les répartissent.

Le Banquet : Et il ne s’agit pas seulement de biens matériels, mais également de biens culturels et spirituels tels que appartenance, amour et amour-propre.

M. W. : Oui. Toute la gamme de biens. Je considère que c’est très important. Je n’ai pas voulu me concentrer sur les biens primaires. J’ai tenu à examiner tout ce est activité distributive dans une société. Je voulais imaginer la société comme une série complexe d’activités distributives. Ce n’est évidemment pas la seule manière d’imaginer la société, mais il me semblait que ce pouvait être très fécond en ce qui concerne la justice distributive parce qu’elle reconnaissait la véritable pluralité des processus de distribution, ses critères et ses agents. Je ne souhaitais pas décrire la société telle qu’elle est présentée dans le discours utilitariste, avec un « chef distributeur » unique fixant tout le processus distributif selon une formule unique. Je souhaitais donner une description opposée de la façon dont fonctionnent en réalité les processus distributifs, avec ses conséquences normatives.

Le Banquet : Cela signifie-t-il que vous abandonnez le concept universaliste des personnes en faveur d’un concept particulariste des biens ?

M. W. : Non. Bien sûr, je reconnais qu’on peut rendre compte de la nature humaine sur un plan universel (y compris une description, implicite dans Sphères de justice, d’hommes et de femmes en tant que créateurs de biens et de significations). Tous les gens, de toutes les cultures à travers l’histoire, ont été grosso modo, ou à peu de choses près, des êtres de même espèce avec les mêmes capacités physiques et les mêmes vulnérabilités. J’ai reconnu, dans nombre de publications et articles (et comment aurais-je pu ne pas le faire ?), que l’on peut présenter une éthique universaliste fondée essentiellement sur les vulnérabilités communes aux êtres humains. Mais j’incline à dire qu’il s’agit là d’une éthique minimaliste, qui peut être utile par exemple lorsqu’on pense à la guerre et à la paix et aux genres d’obstacles que nous dressons devant notre propension à faire la guerre, étant donné que les guerres traversent les frontières culturelles. Une éthique minimaliste peut expliquer pourquoi il est injuste de tuer des prisonniers ou de massacrer des innocents, ou de bombarder des villes. Dans des cas de ce genre, il est nécessaire de lancer un appel universel même s’il doit être formulé dans le langage d’une culture particulière. Cependant, lorsqu’on parle de justice distributive au sein d’une société, l’éthique minimaliste est insuffisante : il nous faut une version plus maximaliste de la morale qui, probablement, ne sera qu’une des nombreuses possibilités de maximalisme. Ainsi, lorsqu’il s’agit de distribution, je suis un pluraliste — et on m’accuse parfois d’être un relativiste. Mais je ne le suis que selon ce que j’ai déjà proposé, c’est-à-dire que, lorsque nous distribuons des biens sociaux, quels qu’ils soient, nous devons prêter attention à ce que représentent ces biens pour les gens qui les produisent et les distribuent.

De la responsabilité

Le Banquet : Lorsque vous parlez de la « vulnérabilité » des êtres humains, cela rappelle les travaux de Hans Jonas sur le concept de « responsabilité » . Jonas discute ce principe par rapport à ce qui est considéré comme « fragile et vulnérable » ; pour lui, la nature est aussi fragile que l’être humain. Dans votre œuvre, vous ne paraissez pas examiner aussi souvent le principe de responsabilité. Vous mentionnez très souvent l’obligation, mais le principe de responsabilité n’occupe pas une place importante dans vos travaux.

M. W. : J’imagine que, du moins dans certains des mes essais sur les « obligations » écrits dans les années soixante, la discussion pourrait se traduire en termes de responsabilité. À l’époque, j’écrivais sur la responsabilité à la fois personnelle et civique. Mais je ne vois pas bien ce que signifie être responsable vis-à-vis de la nature. Ce que je peux comprendre, c’est une autre sorte de responsabilité, dont les conséquences politiques peuvent être analogues, c’est-à-dire la responsabilité vis-à-vis de ceux qui vivront après nous, nos enfants et petits-enfants, les générations futures qui habiteront cette planète, à l’égard desquelles nous avons une obligation morale de laisser un monde habitable. Je pense que l’on ne peut être responsable qu’envers d’autres agents moraux. Le concept de responsabilité envers les choses m’est incompréhensible.

Le Banquet : Cela signifie-t-il que vous considérez la « responsabilité » seulement comme un concept intersubjectif et que, partant, nous ne sommes pas responsables vis-à-vis des animaux et autres créatures vivantes ?

M. W. : Je présume qu’il existe certaines limites morales au traitement de toute créature vivante. De quelle manière les décrire au mieux ? Je n’en suis pas trop sûr — probablement pas en termes de droits.

Une morale nouée à la réalité sociale

Le Banquet : Revenons-en à votre théorie de la justice. De nombreux théoriciens de la politique pensent que votre approche est théoriquement défectueuse parce qu’elle menace de réorienter la philosophie politique vers la sociologie empirique et descriptive. Que répondez-vous à ces critiques ?

M. W. : Eh bien qu’il me semble que les philosophes doivent être compétents en sociologie ! Il est important d’avoir une bonne compréhension empirique — et non seulement théorique — de la réalité sociale. Il faut avoir la notion, la sensation de ce que l’on ressent, éprouve, de vivre dans ces institutions et projets sociaux. Mais je ne prétends pas que les théoriciens de la politique ou les philosophes de la morale puissent en rester là, même avec une très bonne description. Une description vous tient à une certaine distance, une distance morale, parce que, à ce que je crois, le monde moral existe vraiment. Je ne suis pas un nominaliste. Une forte touche réaliste traverse toute mon œuvre. Le monde moral existe, nous pouvons le décrire, et ces descriptions ont d’importantes implications morales. Par exemple, si je décris une communauté politique, cette description inclura un compte rendu des obligations que les membres de cette communauté ont les uns vis-à-vis des autres, parce que ces obligations sont des faits moraux appliqués au monde. Lorsque Rousseau dit qu’un citoyen de la République peut la quitter à tout moment, mais non quand la République est en danger, je considère cela comme une déclaration descriptive. Ce n’est pas une prescription, un commandement moral prononcé du haut de la montagne. Ce qu’il dit, c’est qu’un rapport concret sur les interactions de ces gens, sur leur vie de tous les jours, produit cette conclusion : que les citoyens ne peuvent simplement s’en aller. Le fait de vivre dans cette communauté crée des obligations pour ses membres, et ces obligations sont fondées sur les faits. Une description du monde moral doit les inclure. Dans ce sens-là, la description comporte des implications morales. Mais tout de même, on ne peut s’arrêter là. Le monde moral comprend des aspirations qui ne sont pas réalisées en son sein, et les critiques sociaux se font les porte-parole de ces aspirations qui ont un certain caractère d’universalité. La classe dirigeante, par exemple, dit qu’elle dirige dans le meilleur intérêt de toute la société, mais le critique social arrive et demande : « Pourquoi se fait-il alors qu’il y ait tant de gens misérables, ou exclus ou opprimés ? » Cet effort critique transcende la simple description et conteste les réalités de la vie de tous les jours. Ceci est une forme courante de la critique sociale. Parfois, lorsque nous critiquons la société, nous le faisons avec une plus grande distanciation et une perspective plus universaliste, découlant de la moralité minimale dont je parlais plus haut. Si bien qu’une société qui réduit en esclavage certains de ses membres, ou qui opprime un groupe minoritaire, peut être condamnée non seulement de l’intérieur — parce que l’esclavage et l’oppression violent des droits habituels ou des normes de justice ou des libertés historiquement instituées —, mais encore de l’extérieur par quiconque pourrait simplement affirmer qu’il n’est pas correct de traiter ainsi des êtres humains. Il y a divers moments critiques et divers arguments moraux que nous pouvons avancer. Certains partent de faits de la vie sociale en un certain temps et en un certain lieu ; d’autres partent des aspirations et idéaux d’une société donnée ; d’autres encore d’une moralité universelle et minimale. Les deux premiers appellent une prise en compte historique et sociologique, le dernier probablement une prise en compte naturaliste.

Le Banquet : De votre point de vue, il ne peut y avoir citoyenneté sans obligation morale. Sur ce point, vous semblez assez proche d’Aristote. Mais les Modernes ne croient pas tous à une relation étroite entre citoyenneté et obligations morales.

M. W. : Le fait de vivre dans une communauté politique convenable donne lieu à des obligations envers la communauté dans son ensemble. Le simple fait de vivre avec d’autres personnes crée des obligations envers ces autres. Même si l’on vit dans une mauvaise communauté politique, il y a sans doute au moins l’obligation de dire publiquement : « Ceci est une mauvaise communauté ». Lorsque j’étais encore très jeune, j’ai acquis le sentiment profondément juif que les gens vivaient toujours, pour ainsi dire, sous l’emprise de commandements. On vous commande toujours de faire ceci ou cela — ou de ne pas faire ceci ou cela. Moi-même, je ne suis pas un penseur religieux et je ne peux prétendre que je suis soumis à une série de commandements religieux, mais je n’ai jamais perdu ce sentiment d’une obligation. Je suis enclin à penser que la plupart des gens, dans tous les temps et lieux, ont vécu avec ce sentiment, pas toujours bien compris ou clairement formulé. Je me sens, de manière presque instinctive, hostile à la notion post-moderne d’un individu totalement libre, formé par lui-même, et qui se fait par lui même quoi que ce soit qu’il ait envie d’être. La liberté est une valeur importante, mais elle n’est jamais sans contraintes — et ne peut l’être — aussi longtemps que nous vivons avec d’autres.

Le Banquet : Vous êtes donc critique de la vision postmoderne de la société ?

M. W. : Je critique certaines versions du postmoderne, celles qui nient les exigences morales des politiques et la pertinence morale de la sociologie.

Un monde de conflits moraux

Le Banquet : Revenons-en au problème des commandements. Pensez-vous qu’on puisse vivre dans une société sous deux commandements, l’un religieux, l’autre laïque ?

M. W. : Je pense que la plupart d’entre nous vivent sous plusieurs régimes d’obligations, qui parfois entrent en conflit. Nous ne faisons pas des choix abstraits ou globaux ; nous faisons des choix spécifiques en présence de conflits spécifiques. Considérez le cas d’un quaker américain, adepte de la non-violence : il ne peut pas faire son service militaire et peut être très mal à l’aise lorsqu’il s’agit de payer des impôts qui servent à faire fonctionner les forces armées. Une telle personne peut tout de même vivre sous la loi américaine, en acceptant la plupart des obligations d’un citoyen démocrate. En même temps, il peut être membre d’une communauté religieuse, tout en maintenant son engagement des deux côtés. S’il surgit une incompatibilité entre les deux, il faudra qu’il s’en soucie, mais il n’est pas nécessaire qu’il le fasse d’avance. Point n’est besoin de prévoir le choix avant qu’il se concrétise.

Le Banquet : Mais qu’advient-il si les prescriptions religieuses s’opposent aux principes de la démocratie et tentent d’obliger les individus à choisir seulement les commandements religieux et non ceux de la démocratie ?

M. W. : Nous ne devons pas sous-estimer la complexité possible des engagements humains et de l’organisation sociale. Aux États-Unis, l’Église catholique représente une importante communauté religieuse ; elle est administrée selon une hiérarchie rigide et de manière non démocratique. Et cependant, la plupart des catholiques américains croient en la démocratie et ils ne voient pas cela comme incompatible avec leur croyance religieuse ou leur acceptation de la hiérarchie ecclésiastique. Récemment, les évêques américains ont publié une déclaration sur la justice en économie qui était, si l’on en juge par les critères américains, un raisonnement assez gauchiste, clairement égalitaire et social-démocrate sur ce que devrait être le système économique. Et cet argument émanait du sommet de la hiérarchie. De même, des gens qui acceptent l’autorité d’un évêque, se confessent à un prêtre et se repentissent docilement des péchés qu’ils ont commis, peuvent en même temps agir en citoyens d’une démocratie, revendiquer leurs droits et participer à des débats démocratiques.

Le Banquet : Pourtant, la religion est un acte de foi et donc se situe dans la vie privée, alors que la délibération démocratique prend place dans la sphère publique.

M. W. : Non. Quand les évêques font des déclarations sur la justice économique, ils agissent dans la sphère publique. Et quand l’Église catholique promeut des œuvres charitables, construit des hôpitaux et procure des services aux familles, elle agit dans la sphère publique. De même, les églises protestantes, les communautés juive et musulmane ont aussi des aspects publics, participent à des discussions politiques et à des actions de bienfaisance. Les protestations les plus véhémentes sur les coupes opérées par les Républicains dans les dépenses d’aide sociale émanaient des diverses communautés religieuses qui sont, en pratique, des agents de l’État-providence américain. Ainsi, les distinctions public/privé et Église/État se révèlent floues de bien des manières. Redisons-le, les philosophes qui débattent de ces questions feraient bien d’être compétents sur le plan sociologique. Il est important de défendre ces distinctions, mais il convient d’abord de comprendre comment elles fonctionnent dans la réalité.

Le Banquet : Croyez-vous vraiment qu’un évêque catholique ou un rabbin juif pourrait un jour devenir président des États-Unis ?

M. W. : Un prête jésuite, le père Robert Drinen, a été un élu du Massachusetts au Congrès, mais il a été obligé — je pense par le Pape — de se retirer après plusieurs mandats. Ainsi donc, l’Église catholique tente de faire respecter une séparation entre la hiérarchie et l’État. Par ailleurs, le révérend Jesse Jackson a été candidat à la présidence des États-Unis. Il est sans doute plus facile d’imaginer dans cette fonction un pasteur protestant qu’un rabbin ou un prêtre catholique. Mais la ligne de partage n’est pas aussi nette que nous le pensons.

Dépasser l’opposition entre libéralisme et communautarisme

Le Banquet : Où vous situez-vous dans le débat entre libéralisme et communautarisme ? Etes-vous de ceux qui suggèrent que le libéralisme limite la sphère du politique alors que le communautarisme l’élargit ?

M. W. : Je me définis par une politique d’esquive systématique. Je suis un social-démocrate ; parfois je me qualifie de « libéral communautarien » ; parfois encore, je me désigne comme « communautarien libéral ». En fait, je tiens à ne m’identifier à aucun de ces groupes. Il y a quelques années, j’ai écrit un article intitulé « La critique communautarienne du libéralisme » dans lequel je défendais la thèse que le communautarisme n’est pas une doctrine politique substantielle : il existe tant de communautés différentes et dire que vous êtes en faveur de la « communauté » ne rensigne pas sur la politique substantielle à laquelle vous êtes favorable. Aux États-Unis, l’essence de la politique de la communauté est libérale. C’est pourquoi j’ai suggéré que nous pensions le communautarisme comme un correctif à la force centrifuge de la théorie libérale, force individualiste et totalement désintégrante. Il me semble que nous devrions parler du communautarisme comme d’un moyen de rappeler aux libéraux américains qu’ils vivent avec d’autres gens dans une communauté structurée par des valeurs libérales, mais aussi par l’histoire de ces valeurs et par les traditions dans lesquelles elles sont gravées.
Ainsi, le communautarisme n’est pas une doctrine à laquelle je peux m’identifier sans réserve. Mais il y a une autre façon de répondre à votre questions. Comme vous savez, il existe deux versions différentes du communautarisme. L’une d’elles est la version civique républicaine qui dit : « Il y a une communauté et les citoyens sont membres de cette communauté ; nous devons donc examiner comment perpétuer ces citoyens et comment leur enseigner les vertus nécessaires à la citoyenneté ». Telle est la version du communautarisme comme correctif au libéralisme. Une autre version prétend que les forces passionnelles (intensities) et les solidarités nécessaires à la bonne vie humaine n’existent pas au niveau de la communauté politique. (Peut-être existaient-elles dans l’ancienne Athènes ou la Genève de Rousseau, mais elles sont inconnues des citoyens d’un État moderne). Pour nos contemporains, les communautés efficaces qui leur procurent un sentiment de solidarité sont beaucoup plus petites. Ce sont des communautés religieuses ou ethniques, et nous pouvons penser l’État comme un cadre qui rend possible la coexistence de ces communautés. Il est donc nécessaire que l’État soit libéral, pluraliste et tolérant pour concilier cette multitude de solidarités. C’était la thèse de Horace Kallen, un penseur judéo-américain des années dix et vingt, qui, le premier, formula la théorie du pluralisme culturel et qualifia les États-Unis de « nation des nationalités », ce qui correspond à « l’union sociale des unions sociales » de Rawls ou à la « communauté des communautés ». La communauté singulière doit être libérale, mais les communautés plurielles peuvent être de différentes sortes, et certaines des communautés religieuses seront vraisemblablement non libérales. Je me décris parfois comme un Américain libéral et un Juif communautarien. Par là, j’accepte la version pluraliste du communautarisme plutôt que sa version républicaine civique.

Refuser la perspective d’un « consensus rationnel »

Le Banquet : Vous estimez-vous proche d’un penseur comme Habermas ? En d’autres termes, peut-on dire que votre théorie de la démocratie délibérative est la version américaine de la théorie de l’« agir communicationnel » de Habermas, en tant que, dans la théorie de la démocratie délibérative, la rationalité est mesurée à l’aune de la validité intersubjective ?

M. W. : Je ne peux donner une appréciation ou une critique pleinement étayée de l’œuvre de Habermas. Quand je le lis, je me rends compte que je ne suis pas vraiment un philosophe. Bien sûr, j’apprécie ses interventions politiques ; je pense qu’elles ont été extrêmement importantes et toujours parfaitement justes. Sur de nombreuses questions, comme la controverse des historiens allemands, l’asile politique, l’immigration et la citoyenneté, ses prises de position ont été très importantes. Habermas a tenu magnifiquement le rôle d’intellectuel dans la vie publique. Et je suppose que cela rejaillit bien sur son œuvre philosophique, dont dérivent d’une manière ou d’une autre ses interventions. Mais son œuvre philosophique se situe à un niveau d’abstraction que je trouve extrêmement difficile et qui ne m’aide pas dans ma réflexion sur la vie politique.

Le Banquet : Mais votre théorie politique est aussi fondée sur une certaine rationalité, sinon elle ne pourrait avoir une validité intersubjective. Habermas adhère tout de même au concept de raison issu des Lumières. Pour lui, plus les modes de vie seront fondés sur des raisonnements énoncés formellement, délibérés et argumentés, plus ces modes de vie deviendront rationnels. Quelle est votre position là-dessus ? Sur quoi fondez-vous votre propre théorie ?

M. W. : Il est évident que si vous discutez de politique, que ce soit de manière théorique ou pratique, vous faites appel à d’autres et vous essayez de les convaincre. Ainsi donc, vous cherchez un certain accord intersubjectif — c’est une caractéristique de cette activité. Mais je ne considère pas que j’offre aux gens la fondation sur laquelle rendre compte de l’éthique ou de la politique. Lorsque je vous disais ma croyance en l’existence d’un monde moral, c’était au sens strict. Je peux vous promener d’une chambre à la suivante et je peux vous indiquer les caractéristiques architecturales de ce monde que nous avons construit au fil du temps. Je puis vous expliquer certains traits de son histoire et rendre compte des impératifs moraux qui découlent de sa conception. Mais je ne peux vous faire descendre au sous-sol et vous dire ce que sont les fondations. À l’époque où je rédigeais Guerres justes et injustes , j’ai lu la littérature de nombreuses cultures et périodes historiques différentes. J’ai découvert presque partout un effort pour faire la distinction entre gens qu’on peut tuer et gens qu’on n’a pas le droit de tuer. Cette distinction s’établit parfois simplement entre civils et soldats ; parfois elle protège spécialement les ambassadeurs, les marchands ou les prêtres ; parfois le but principal est d’exclure femmes et enfants du statut de combattant. Quel est le fondement de cette distinction ? Chaque civilisation le décrira sans doute différemment. J’ai trouvé qu’il était utile de parler des droits de l’homme. Mais je ne crois pas en un fondement absolu.

Le Banquet : Il vous faut tout de même une base rationnelle pour cette « société civile » à laquelle vous visez, sinon comment les gens peuvent-ils débattre entre eux et choisir les meilleurs arguments ?

M. W. : Oui, je présume que les politiques que je prône (disons les politiques égalitaires) sont raisonnables et que d’autres personnes peuvent comprendre ces raisons. J’ai évidemment envie de présenter des arguments rationnels en faveur de l’égalité ; je dois cependant reconnaître que j’ai entendu des arguments rationnels en faveur de l’inégalité. J’estime que mes arguments sont meilleurs, mais ce ne sont pas ces arguments-massues que les gens recherchent habituellement lorsqu’ils posent des questions comme celle que vous venez de mentionner. En général, si des gens argumentent en partant d’une « base rationnelle », ils ne tirent de cette base rationnelle qu’une seule et unique conclusion. Depuis Platon, une bonne partie de la tradition occidentale a été consacrée à défendre la prétention suivante : qu’il n’y a qu’une définition de la société bonne, de la vie bonne et du meilleur régime politique. Et si tel est le poids de la preuve, alors je ne crois pas en une « base rationnelle ». Parce que, comme l’a dit Isaiah Berlin, il existe toute une gamme de vies bonnes, de sociétés bonnes et de bons régimes politiques et, parmi ceux-ci, nous opérons des choix et en donnons les raisons lorsqu’il le faut.

Le Banquet : Comment la rationalité, condition de la délibération démocratique, pourrait-elle être au cœur de la vie publique dans nos sociétés occidentales contemporaines, alors que la majorité des citoyens sont passifs, indifférents aux affaires publiques et que, en outre, ils ne sont pas à même de parvenir à un consensus rationnel ?

M. W. : Il me semble que, sur ce point, nous nous comprenons mal. Pour moi, le consensus rationnel n’est pas le but de la politique démocratique. Bien sûr, nous devons admettre que les autres personnes sont des êtres rationnels, mais aussi tenir compte du temps et de l’espace dans lesquels ils vivent et du fait qu’ils ont des croyances et des intérêts. Parfois, le but de l’argumentation ou plutôt, de manière plus réaliste, des confrontations, des luttes et des négociations, est d’aboutir à un modus vivendi et non à un accord rationnel. Ce dont nous avons besoin est la meilleure formule possible de coexistence. Parce qu’il peut arriver que l’argumentation échoue, que les gens ne soient pas convaincus et qu’il faut bien trouver un moyen de vivre ensemble.

Le Banquet : Mais qu’est-ce qui fait que les gens s’écoutent les uns les autres et sont disposés à choisir les meilleurs arguments ? Comment peuvent-ils apprendre la culture de l’argumentation ? Autrement dit, comment fonctionne la démocratie délibérative ?

M. W. : Nous ne nous écoutons pas toujours les uns les autres. Par exemple, les Américains catholiques et juifs n’écoutent pas les prédicateurs évangélistes qui viennent de leur « ceinture biblique » pour nous harceler. Ils n’écoutent pas et d’ailleurs ils ne répondraient pas aux arguments s’ils écoutaient, bien que ces arguments soient truffés de citations bibliques que, eux aussi, acceptent comme la parole de Dieu. Lorsque j’entends à la radio certaines voix d’extrême droite, je tourne immédiatement le bouton. Donc, en fait, nous ne nous écoutons pas toujours les uns les autres. Tout le sens de la citoyenneté démocratique est de nous engager dans une série de procédures et d’arrangements institutionnels qui produiront un peu d’écoute mutuelle et amèneront des décisions légitimes, même s’il n’y en a pas beaucoup. Des citoyens en écoutent d’autres, mais pas tous ; des partis et mouvements politiques se lient à d’autres partis et mouvements ; des autorités officielles répondent à certaines de leurs critiques ; des hommes politiques s’entourent d’experts, par exemple en économie politique, en questions sociales et en stratégie militaire. Donc nous pouvons être certains qu’il y aura beaucoup de discussions ; mais il n’y aura jamais plus qu’une écoute sélective. La démocratie entraîne bien plus de voix dans l’arène politique, fait monter le niveau du bruit, oblige plus de gens à prêter attention à d’autres, mais cette attention peut être compétitive et conflictuelle aussi bien que délibérative. Je le répète : le sens des structures institutionnelles est d’arranger tout cela — non de garantir que les meilleurs arguments l’emporteront, car cela n’est pas faisable, mais seulement que toutes les décisions seront à la fois légitimes et temporaires. Et si j’estime, ce qui arrive d’habitude, que les meilleurs arguments n’ont pas gagné, je peux reprendre le combat politique.

La spécificité de la nation américaine

Le Banquet : Cela nous amène à notre dernière question et à votre dernier livre Ce que signifie être américain . La diversité culturelle ou ethnique est-elle une force ou une faiblesse pour une société pluraliste et délibérative ? Comment peut-on assurer la délibération avec des gens qui ont des antécédents et des formations politiques différentes ?

M.W. : Tout d’abord, je ne pense pas qu’il n’y ait qu’une façon de relier nationalité et citoyenneté. L’État-nation, même qui comporte une minorité nationale, les rend très proches. La minorité est habituellement exclue des problèmes majeurs de l’État-nation qui reflète la nation majoritaire. Prenons un exemple relativement simple : les Norvégiens se séparèrent de la Suède et instituèrent leur propre État-nation précisément pour protéger la « norvégienneté », c’est-à-dire la langue, l’histoire, la culture. L’État norvégien est la machine à reproduire cette « norvégienneté ». Cela me paraît tout à fait légitime, mais l’État américain n’a pas cette même relation envers aucun groupe national ou ethnique. Il vise à se reproduire lui-même, ce qui signifie qu’il reproduit des citoyens américains. Cependant, ces citoyens sont perçus comme ayant des identités nationales, culturelles, ethniques, multiples. Le but de la société américaine est de maintenir un trait d’union entre ces identités de manière à ce qu’un individu soit un citoyen américain et catholique irlandais, luthérien allemand, juif ou baptiste noir, etc. La politique d’identités américaine est une politique forte ; elle engage beaucoup de gens et les entraîne dans une vie de participation communale et souvent politique. Je ne pense pas que cette sorte de politique conduise nécessairement à une séparation. En effet, aux États-Unis, ce sont les communautés religieuses les plus ardentes qui fournissent les citoyens les plus engagés. Les problèmes contemporains de la politique identitaire résultent de la faiblesse, et non de la force, de certains groupes, en raison des profondes inégalités de la société américaine et du sentiment d’exclusion qui suscite des réactions de ressentiment et la xénophobie. La meilleure voie pour résoudre ces problèmes est d’œuvrer pour une société civile américaine plus égalitaire, pour plus d’égalité dans la répartition des ressources dont peuvent bénéficier les différents groupes, et aussi pour une réalisation plus aboutie de l’égalité en matière d’éducation et de chances pour chacun des citoyens.
Je ne conçois pas le multiculturalisme comme une sorte d’étape sur le chemin d’une nationalité américaine. Je ne pense pas qu’un jour il y aura des Américains de la même manière qu’il y a des Norvégiens. Je ne pense pas que nous constituons un État-nation américain au sens européen du terme. Ce que nous créons est problématique et incertain à beaucoup d’égards. Je ne suis pas sûr que quoi que ce soit de semblable existe au monde. Nous sommes une société d’immigration. Si les pays européens acceptent beaucoup plus d’immigrés, ils devront faire face à des problèmes assez semblables — encore qu’il soit difficile d’imaginer que la Norvège accueille un jour un tel nombre d’immigrés que les Norvégiens formeraient une minorité dans leur propre pays. C’est exactement ce qui est arrivé avec les Anglo-Américains. Ils ont laissé entrer tant de gens qu’ils sont devenus une minorité. Et c’est cette action, pas entièrement généreuse (il y a eu beaucoup d’oppositions), qui a créé une société civile d’un type différent, où chacun est membre d’une certaine minorité.

Le Banquet : Ainsi, la démocratie délibérative serait-elle un résultat purement américain ou pourrait-elle, telle que vous la décrivez, exister ailleurs que dans la culture américaine ?

M. W. : Elle est probablement plus propice ailleurs, dans des sociétés plus homogènes, moins revendicatives. Il est évident, vu ce que je décris comme démocratie délibérative, avec tous les arguments que je développe en faveur de l’engagement politique dans des partis et des mouvements, que j’aurais pu parler de n’importe quel pays européen qui dispose d’un mouvement ouvrier fort, d’une variété d’associations (par exemple de défense de l’environnement ou féministes), toutes impliquées dans la mobilisation de soutiens et qui présentent leurs arguments.

Le Banquet : Cependant, la plupart des pays européens ont des États fortement centralisés, ce qui n’est pas le cas aux États-Unis ou au Canada où la société civile est aussi forte que l’État.

M. W. : Il n’y a pas nécessairement incompatibilité entre des États centralisés et de fortes sociétés civiles, même si leur coexistence peut provoquer certaines tensions. Mais pour avoir une politique démocratique, il faut qu’il y ait des partis comme des individus susceptibles de s’opposer, légitimés par l’État, associations qui ambitionnent de conduire l’État ou de transformer ses politiques. Une opposition politique organisée et qui s’exprime clairement est la caractéristique essentielle d’une démocratie vibrante. Voici une raison de plus, me semble-t-il, pour être sceptique quant à la valeur d’un « consensus rationnel ».

Propos recueillis par Ramin Jahanbegloo
Traduit de l’américain par Marthe Tenzer