L’union des sexes : le difficile passage de la nature au droit

L’union des sexes : le difficile passage de la nature au droit

Entretien avec Yan Thomas

Les projets de vie dans le droit médiéval

Le Banquet : L’idée de projet commun de vie, tel que le traduit le pacte civil de solidarité, a-t-il des précédents dans le droit occidental ?

Yan Thomas : Il faut espérer que le projet actuel sera l’occasion de plus de souplesse, de fiction et d’opérativité institutionnelle. Il faut dégager l’institution de son enracinement organique dans lequel elle patauge depuis des siècles. Ce qu’il y a de régressif dans certains projets, c’est la reconnaissance d’un lien homosexuel pris comme tel, dans sa dimension proprement sexuelle ; c’est une certaine propension à attacher très concrètement et très crûment tel ou tel mode de lien avec tel ou tel type de sexualité. On ne peut certes en méconnaître l’importance, mais il y aurait progrès à éviter de l’inscrire comme telle dans le droit, dès lors qu’il ne s’agit pas de traiter des interdits, ce qui est un tout autre problème.
Partons de la formule « pacte civil de solidarité ». Elle est importante car elle signifie qu’on se situe dans un ordre politique. L’idée de solidarité entre deux personnes qu’unissent des liens civils est inscrite dans la tradition la plus orthodoxe. Je fais allusion ici au droit romain et aux constructions institutionnelles médiévales auquel il a donné forme, dans le contexte évidemment très différent du christianisme. Le mariage y est défini comme une société de vie, ce qui traduit assez exactement la formule consortium vitae. La seule définition proprement juridique qu’on en ait est qu’il s’agit d’un contrat d’échange portant sur la vie. Dans la tradition latine dont dépendent les droits occidentaux par la médiation des exégèses et commentaires de la glose médiévale, il n’y a pas d’autre définition juridique que celle-là. Cette idée d’une « société de vie » n’est pas sans importance pour la définition contractuelle que nous avons du mariage. Par le biais de la société, on a pu appliquer au mariage la notion de contrat, la société étant en droit romain l’un des quatre contrats consensuels avec la vente, le louage et le mandat. Mais, avant même qu’on ait songé à définir le mariage comme contrat par opposition au sacrement, il s’agissait d’une société, c’est-à-dire de la mise en commun d’un bien qui n’est autre que la vie même. À cela s’ajoute le fait que le droit romain précisait que l’échange matrimonial se situait sur un plan à la fois civil et religieux (entendant par là les rites qui prolongeaient l’échange proprement civil), de sorte que les commentateurs médiévaux de ces textes n’eurent aucun mal à ajouter aux biens humains mis en commun par le mariage les biens divins, c’est-à-dire, dans leur esprit, le partage d’une même pratique religieuse.
Notons d’emblée qu’il ne s’agit pas d’une vie sexuelle et organique, mais d’une vie au sens social, à laquelle les parties collaborent par le contrat. Autrement dit, l’idée concrète de mariage hétérosexuel est subsumée dans celle, euphémisée, d’une vie sociale à deux. Bien sûr, les juristes anciens savaient que le mariage servait à engendrer des enfants légitimes. Mais lorsqu’ils définissaient le mariage, ils faisaient curieusement abstraction de cela. Seule est présente l’idée d’une organisation de la vie à deux. Cette régulation de la vie à deux n’implique pas nécessairement la conjonction des sexes, ou du moins cette conjonction n’est pas ce qui s’affiche en premier. Or, il ne s’agit pas là seulement d’un euphémisme. Il faut y voir une racine essentielle de la conception je dirais « intellectualiste » du mariage, celle qui s’est développée, à l’époque moderne, dans la représentation contractualiste. Pour un libéral contemporain, il y a dans ces constructions antiques un repère qui permet de prendre quelque distance avec la définition sacramentelle et institutionnelle qui s’y greffe plus tard au Moyen Âge, et qui se réfère pleinement, elle, à la chair et au sexe : on y reviendra tout à l’heure.
Il n’empêche que sur ce fond d’abstraction où la « société de vie » a pu être pensée par des juristes attentifs à émanciper le social de la nature organique, on a pu envisager, dans une civilisation pourtant aussi attentive aux liens charnels que l’Occident médiéval, toutes sortes d’unions qui n’impliquaient aucun partage sexuel, et qui étaient, elles aussi, comme le mariage, de véritables communautés de vie. Elles ne reposent que sur le consentement et l’engagement des parties, plus ou moins ritualisés. Elles permettent par exemple à deux voisins, quel que soit leur sexe, à deux frère et sœur, voire à des ascendants et descendants, de s’engager dans une société de vie pour régler la gestion et la transmission de leurs biens. Cela impliquait concrètement de vivre ensemble et de cohabiter pendant au moins un an et un jour. Il n’y est pas question de lit, mais de table. De nombreuses opérations étaient ainsi rendues possibles, par exemple le contrat d’affiliation par lequel un homme pourvu de biens s’associait à plus jeune que lui pour un projet de vie commune qui impliquait bien sûr l’exploitation rurale, etc. Tous ces types d’associations avaient des buts bien précis. Mais si l’on s’en tient au niveau abstrait où les juristes ont défini ces unions, il s’agit d’un consortium vitae entre deux personnes qui s’engagent à se prêter en tout assistance dans la durée. On pourrait évoquer aussi les contrats d’affrèrement par lequel des hommes ou des hommes et des femmes unissaient leurs destinées pendant au moins un an et un jour, pour ne pas parler de ces contrats chevaleresques évoqués dans les chansons de gestes, où des guerriers s’engageaient à se prêter secours, à se sauver la vie et à partager le même blason. Qu’on m’entende bien. Il ne s’agit évidemment pas de comparer des pratiques sociales qui n’ont aucune commune mesure entre elles, mais de considérer les instruments juridiques qui, dans des contextes aussi divers, peuvent avoir une signification durable, à cause précisément de leur grande abstraction formelle. C’est en ce sens seulement qu’on peut repérer dans la tradition médiévale coutumière, et plus encore dans l’idée romaine d’un consortium vitae qui confère une notion commune à tous ces contrats, quelque chose d’assez analogue, par la souplesse institutionnelle et par l’effacement de toute référence sexuelle, à ce que le législateur entend faire aujourd’hui avec le pacte civil de solidarité.

Le Banquet : Faut-il y introduire une dimension rituelle ?

Y. T. : Il faut rappeler ici que la solennisation du mariage est la contrepartie de sa sacralité. La déclaration du consentement des époux devant l’officier d’état-civil, instaurée par les lois de 1792 et reprise dans le code civil de 1804, est ce qui reste d’un caractère sacramentel affirmé et organisé par le Concile de Trente. Pas de sacrement sans publicité — mais toute publicité, peut-on dire à l’inverse, marque le passage du contrat privé à l’institution. La consécration de l’échange des consentements par un prêtre, puis par un officier d’état-civil, suppose un contrôle, mais surtout une ratification. L’État, comme avant lui l’Église, occupe ici la position du tiers. L’officier d’état-civil représente la loi et l’énonce. La différence entre le mariage canonique et le mariage civil tenait essentiellement à cette laïcisation du rite, puisque tous les éléments du premier se retrouvaient dans le second, aussi longtemps du moins que le mariage demeura indissoluble, après la parenthèse révolutionnaire de 1792 à 1815, pendant tout le XIXe siècle, jusqu’à la loi républicaine de 1884. Le projet de loi actuelle conserve-t-il une trace de cette ritualisation ? Je ne le crois pas. Le premier projet prévoyait une déclaration commune reçue en mairie. Pour éviter tout rappel métonymique du mariage, on a préféré le greffe du tribunal. En tout état de cause, la déclaration prévue n’a guère qu’un objet probatoire : elle ne solennise rien, elle vise seulement à prouver que les gens vivent ensemble. Simplement, le pacte civil de solidarité « constate » le lien unissant les personnes qui « vivent en commun ». Le législateur a manifestement voulu réduire au minimum la portée symbolique d’un acte constatatif et non constitutif — et la substitution du tribunal à la mairie confirme ce désir d’absolue neutralité : il n’y aura pas de mariage parallèle au vrai mariage. Cependant, même réduite à une fonction probatoire, cette déclaration n’en produit pas moins authentification du lien privé. Le législateur ne s’est pas contenté d’une simple possession d’état, qui n’aurait pas eu moins de valeur juridique, mais qui aurait donné au droit l’apparence d’un pur fait — l’apparence seulement, parce que la possession d’état n’est pas un fait, mais sa qualification juridique.

Mariage et procréation

Le Banquet : Quelle est alors la différence entre le projet de pacte civil de solidarité et le mariage de droit commun ?

Y. T. : La première différence saute aux yeux. Même si le code civil n’exige pas la différence des sexes, elle est quand même sous-jacente puisqu’il s’agit de « lui » et d’« elle ». Ensuite, le mariage est créateur de filiation, alors que, dans le pacte en question, elle est exclue. En revanche, c’est par une paresse de la pensée — et les institutions incitent à la paresse — que nous estimons que le mariage a pour but la procréation. Pourtant, les juristes savent parfaitement distinguer entre les objectifs sociaux d’une institution — le mariage a pour but de fonder une famille — et l’institution elle-même, réduite à son essence formelle et par là adaptable à une infinité de contenus. Pour mieux le comprendre, revenons au droit romain. Quand on se mariait, dans ce monde auquel renvoient nos textes, c’était assurément pour avoir des enfants : c’était, comme disent les Grecs, pour « labourer le champ » de l’épouse. Le droit romain disait explicitement qu’il fallait garantir la dot des femmes pour remplir la cité d’enfants et que le remariage permettait à une même femme de mettre sa capacité procréatrice au service de plusieurs lignées. Quant au droit canonique, inutile d’insister sur le lien entre mariage et génération. Mais en même temps, jamais le mariage n’a été annulé pour défaut de procréation, et pas davantage pour défaut de rapports sexuels. La chasteté dans le mariage est un argument souvent discuté par les canonistes. En droit canonique, deux époux peuvent très bien décider de vivre chastement, de ne pas réaliser les buts sociaux ou religieux du mariage, tout en restant des époux. Si l’on s’en tient à une analyse plus formelle que sociale de l’institution du mariage, une analyse qui permet d’universaliser cette forme juridique en lui conférant un maximum d’abstraction, force est de constater que ni la procréation ni le sexe n’en font nécessairement partie. Le rapport du mariage au sexe est moins évidente qu’on ne croit, même si le mariage canonique, en dehors ce que je viens de dire, est évidemment fondé sur l’union des corps.

Le Banquet : Vous avez dit « pour avoir des enfants ». En fait, ce serait plutôt pour avoir une descendance légitime, indépendamment de la filiation biologique.

Y. T. : Oui. Faire des enfants, c’est en produire pour la lignée et au-delà pour la cité dans laquelle la lignée s’inscrit. Tous les anthropologues ont étudié l’échange des femmes. L’humanité naît avec le langage et avec l’échange. Il existe toutefois un point que l’anthropologie n’a guère analysé et qui précisément n’a rien à voir avec l’échange et tout avec la loi. Il s’agit de la filiation paternelle. Chez nous, la filiation paternelle est traditionnellement fondée sur une présomption. Il s’agit là d’une invention radicale dans l’histoire de l’humanité. Peu d’anthropologues ont aperçu l’immense portée de cet artifice légal, sur lequel Bachofen a pourtant construit toute son œuvre. Il ne s’agit évidemment pas d’imaginer que, dans quelque société humaine que ce soit, on ait ignoré le rôle du géniteur dans la procréation, puis qu’après l’avoir découvert, on l’a sanctionné socialement. Raisonner ainsi serait croire que les organisations sociales mettent à leur fondement la reconnaissance des contraintes biologiques, alors que c’est exactement l’inverse qui se passe. La mère est immédiatement désignable par l’accouchement, alors que le père ne l’est pas. Ce qui désigne ce dernier n’est pas le corps mais le mariage, c’est-à-dire l’institution. Le mari peut n’être pas le géniteur, il n’en est pas moins le père, dès lors qu’on lui attribue les enfants nés de son épouse — en Occident, à l’intérieur des délais établis par Hippocrate et repris par le droit romain. Le mariage, dès lors, ne sert qu’à rattacher les enfants à un père. Il sert moins à « produire » des enfants qu’à rattacher les enfants de la parturiente à son époux légitime. Dans sa structure juridique, le mariage se réduit à cela. Cela ne rend pas nécessaire, à la limite, que mari et femme couchent ensemble. La présomption de paternité est légale et la question du sang et du sperme est normalement évitée. L’institution recouvre la nature, voire la dissimule.

Le Banquet : On pourrait rattacher ce que vous dites aux débats contemporains sur l’adoption. Celle-ci définit un lien de filiation indépendamment de la biologie.

Y. T. : Les sociétés occidentales ont du mal à accepter l’adoption depuis le Moyen Âge : elles y voient une filiation de substitution, en quelque sorte de second rang. À partir du moment où le mariage s’ancre dans le sexe et la filiation dans le sang, l’adoption devient difficilement pensable. Il existe un lien très fort à partir du XIIe et XIIIe siècle entre mariage et chair, filiation et sang, et évitement de l’adoption. C’est une constante anthropologique occidentale avec laquelle on a le plus grand mal à rompre.

Le Banquet : Il reste que, dans le droit contemporain, la rupture de l’union pour absence de rapports sexuels est juridiquement prévue.

Y. T. : Oui, mais il faut en faire la généalogie anthropologique. La jurisprudence admet certes que le mariage peut être déclaré nul pour absence de rapport sexuel normal (article 180 du code civil). Le refus du devoir conjugal ou l’impuissance peuvent aussi être des motifs de divorce pour faute. Ce n’est pas là une invention du code civil, puisque ces raisons apparaissent dès le XIIIe siècle. La non-consommation ou l’impuissance deviennent une cause d’inexistence du mariage — du moins si les deux époux ne se satisfont pas de leur chasteté. Le droit canonique est ici d’une extraordinaire inventivité, surtout dans le domaine des preuves. Il fallait prouver l’impuissance le jour même du mariage. L’impuissance survenue en cours de vie conjugale pouvait venir du charme d’une sorcière. Voilà un chapitre essentiel qui manque à l’histoire foucaldienne du sexe : celui de l’intégrisme sexuel des canonistes, dont l’Église offre encore aujourd’hui quelques tardifs exemples. Il y a là une réduction du mariage au lien sexuel qui remonte à Augustin et au fondement du mariage dans la patristique latine. Ce qui est d’institution divine, c’est l’union des chairs. Dans la Cité de Dieu, on lit que Dieu avait prévu qu’Adam pouvait entrer en érection à volonté. Viagra vient enfin réaliser ce programme. Mais il ne faut pas oublier qu’il existe une tradition concurrente, disons spiritualiste, pour dire bref. Cette tradition spiritualiste, qui survit encore au Moyen Âge, est parfaitement assumée par certains théologiens. Par exemple, les Sentences de Pierre Lombard rappellent au XIIe siècle que mariage et chair n’ont pas de lien nécessaire, en s’appuyant sur un texte du droit romain qui dit que le consentement, et non le lit, fait le mariage, non concubitus, sed consensus. Vers la même époque, le Décret de Gratien, grande compilation canonique à partir de laquelle s’est construit le droit du mariage, confronte aux textes de tradition augustinienne, qui font prévaloir la chair, des textes orientaux — de Jean Chrisostome ou de l’empereur Maurice, qui rappellent le mariage de Marie et qui fondent l’indissolubilité sur la seule force du pacte : « Ce n’est pas le coït, c’est la volonté qui fait le mariage ». Ainsi, toute une tradition juridique et théologienne exclut dans le mariage non pas la réalité de la chair, mais la pertinence de cette réalité pour le définir. Il existe une très ancienne tendance à dénaturaliser les rapports juridiques, ce qui ne signifie pas qu’ils sont privés de tout référent naturel. Simplement, le rapport social et juridique se construit indépendamment de lui. Cette tradition est intéressante en elle-même. Elle l’est surtout parce qu’elle est a été occultée. La tradition dogmatique du mariage chrétien l’a complètement refoulée dans une synthèse bien scolastique : la chair est signe de consentement.

Le Banquet : Le P.A.C.S. peut s’analyser aussi bien comme la reviviscence d’un héritage disparu, celui des contrats qui faisaient que le mariage n’avait pas le monopole des projets de vie, que comme une glorification du mariage sur lequel on le calque puisqu’il reste aujourd’hui la seule référence, y compris pour la filiation. Nos contemporains ont dans ce débat une vision naturaliste ou recréative d’une naturalité par une fiction.

Y. T. : La présomption comme fondement traditionnel de la filiation paternelle (fondement aujourd’hui ébranlé, comme on sait) suffit à montrer l’écart par rapport à la naturalité. Dans cette tradition romaine et romanistique, l’adoption représente assurément le sommet de la volonté et le triomphe de la fiction institutionnelle sur la nature. Je pense qu’il en est de même pour la force de la volonté dans la constitution du mariage. Rappelons-nous la formule : le consentement, pas le lit.

Le Banquet : Vous venez de désigner un autre clivage important aujourd’hui, celui qui sépare le consentement et l’état de fait. La dimension d’acte volontaire est aussi fondamentale : s’agit-il d’une volonté ou d’un constat, celui de la possession d’état, par exemple, le constat de la possession d’état de concubins ?

Y. T. : La possession d’état n’est pas un fait, mais la qualification juridique d’un fait. Elle sert à prouver le mariage ou d’autres statuts personnels reconnus par la loi ou par la jurisprudence. En ce sens, la possession d’état n’est pas plus naturelle qu’un acte dressé devant un officier d’état-civil. C’est un choix que la loi offre aux parties pour prouver leur état. Il n’y a pas de naturalité ni même de factualité qui serait propre à la possession d’état. Qu’il soit bien clair que la possession d’état de concubins n’est pas le simple état de fait d’un couple. Elle est ce fait en tant que la loi décide de lui faire produire des effets. Il s’agit autrement dit de la condition factuelle d’une norme, comme le mariage lui-même et comme n’importe quel autre fait juridique. En droit, il n’existe pas de fait plus factuel qu’un autre. Tout fait y est nécessairement prédéterminé par la loi. Il n’existe que des qualifications juridiques distinctes — celle de mariage, celle de concubinage. De même, le concubinage n’est pas plus un fait que le mariage, et il n’est pas moins que lui une institution. Simplement, il est une institution autre.

Le mariage contre l’homosexualité ?

Le Banquet : Nous nous situons toutefois dans le contexte politique d’une demande de reconnaissance, avec la conviction profonde que le fait est là. La Cour de cassation ne reconnaît pas ainsi le concubinage homosexuel.

Y. T. : Cela signifie seulement qu’elle refuse d’étendre au fait homosexuel la catégorie juridique du concubinage. Mais le fait que deux personnes vivent ensemble, quel que soit leur sexe, n’impose pas en soi la moindre qualification juridique. S’il s’agit simplement que la société sache que deux personnes du même sexe vivent ensemble, il n’y a pas besoin d’une loi. La société ne peut pas en ce sens ne pas reconnaître les homosexuels, puisqu’ils existent. Et, toujours en ce sens purement factuel, le refus même de les reconnaître serait encore une manière de faire savoir que l’on sait qu’ils existent. Autre chose est la « reconnaissance » du droit, qui consiste à qualifier. Ce qu’exigent les homosexuels n’est évidemment pas une connaissance du fait, mais la reconnaissance du droit. Évitons de confondre les registres. Certes, tout le monde sait en principe distinguer le fait et le droit. Mais bien peu savent en revanche tirer les conséquences civiles et politiques de cette distinction. La reconnaissance juridique d’un fait est d’ordre politique, au sens où elle engage un jugement de valeur et une décision publique. Il appartient au législateur d’imaginer une appréhension juridique du fait qu’il existe des couples homosexuels, et cette appréhension peut se faire à travers des catégories universalisables ou spécifiques : c’est là un choix politique. On peut imaginer un contrat d’union civile, on peut préférer la voie du concubinage. Toute solution peut être adaptée et juste, à condition qu’elle ne soit pas fondée sur la simple idée qu’on ne peut pas éviter de constater ce qui existe. L’opérativité de la loi ne consiste pas à ratifier un fait social. S’il ne s’agissait que de cela, on pourrait dire aussi bien que les fous existent et qu’il faut bien s’en accommoder. Aucun argument de fait ne servira jamais à construire un état civil.

Le Banquet : Argument qui passe difficilement auprès d’une partie des homosexuels… Une partie de la mouvance homosexuelle est devenue « petite-bourgeoise » au sens qu’elle a intégré la notion de bien et de mal et qu’elle s’estime du côté du bien, les autres étant dans le mal… Dans les années 1970, certains acceptaient la pédophilie. Aujourd’hui, la distinction est volontairement totale.

Y. T. : Dans la catégorie de fait, il existe une grande ambiguïté. Quand on dit que l’homosexualité est un fait, on entend sans doute par là que c’est un fait tolérable, légitime, et non plus délictueux. Le jugement donné est en réalité un jugement de valeur. Mais il est parfois oblitéré par ce qu’on n’ose plus guère aujourd’hui avouer des jugements de valeur.

Le Banquet : Il y a aussi passage, chez les homosexuels, d’une volonté de reconnaissance à une demande de reconnaissance de la volonté. Ils veulent qu’on reconnaisse leur capacité à créer une règle du droit qu’ils ont choisie. La reconnaissance passe par la capacité à élaborer une partie du droit nouveau.

Y. T. : Certes.

Le Banquet : Revenons à la genèse juridique de nos représentations. Pourquoi le droit romain, qui ne condamnait pas les rapports homosexuels, ne leur reconnaissait-il pas le droit au mariage ? Est-ce lié au double statut de l’homme et de la femme en droit romain, qui paraît un statut fait pour le mariage ? Une évolution n’est-elle pas logique alors que n’existe plus cette différence de statut dans la cité ?

Y. T. : « Homme » et « femme » étaient, en droit romain, des qualifications juridiques. Elles recouvraient bien sûr les données naturelles, mais cela ne suffisait pas pour passer dans l’ordre du droit. Les juristes imaginaient des cas dans lesquels il fallait décider, en lieu et place de la nature, qui était homme ou femme. Ils imaginaient un être également divisé entre ces deux sexes, dont le genre était indécidable. Alors il fallait trancher. Voilà une manière casuistique, faussement expérimentale, de dire qu’il revient à la loi d’instituer les sexes. Dans les débats actuels sur l’homosexualité et la filiation, les données à partir desquelles on travaille sont presque toujours naturelles et l’on occulte la construction juridique et sociale des sexes. On peut au contraire montrer comment, par la technique juridique, l’homme s’invente perpétuellement. Les premiers à ne pas le savoir sont d’ailleurs souvent les juristes. Lorsqu’ils renvoient à la nature, ils ignorent qu’ils sont les premiers à en être sortis. À partir du moment où le droit, qui n’a rien à voir avec un ordre symbolique, se décompose en opérations techniques et en effets non naturels, on peut se demander pourquoi la tradition occidentale, qui est la plus artificialiste qui soit, se réfère si souvent à la division des sexes. C’est que cette division est instituée juridiquement. La loi décide qu’on ne peut être qu’homme ou femme : sur cette vérité légalisée est construit le droit de la filiation. Évitons de confondre ici la nature avec la légalisation de la nature : il s’agit de deux ordres de réalité distincts. Pour ma part, je ne vois pas pourquoi, alors qu’on a déjà pu reconnaître que l’appartenance aux genres est légale, on ne pourrait pas reconnaître aujourd’hui d’autres appartenances qu’aux genres. C’est d’ailleurs ce que contribue à faire le projet dont nous discutons. Ce projet est porteur de formes d’organisation sociale qui transcendent la division des sexes. Disons que le couple désormais va concerner des personnes au sens abstrait. Le droit pour une fois ne s’intéressera ni à leur sexe, ni à leur sexualité. Dans les débats qui vont suivre, il ne faudra pas oublier que les institutions n’ont jamais été naturelles — ce qui ne signifie pas que les institutions puissent faire n’importe quoi.

Le Banquet : À quel moment de l’histoire du droit occidental, le mariage se situe-t-il en situation de monopole ? Peut-on avoir une représentation historique de l’occultation d’une autre tradition ?

Y. T. : On peut reconstituer quelques pièces du puzzle. Revenons au mariage. En droit romain, le mariage servait à fabriquer des pères, ce qui est une fonction limitée. Paul Veyne a montré que, à Rome, c’était une institution peu pratiquée. Elle l’était essentiellement par ceux pour lesquels la filiation importait, c’est-à-dire pour les ordres dominants de la société. Pour eux, le mariage était non seulement une institution, mais une obligation. Un sénateur avait obligation de prendre épouse. Ses enfants lui étaient légalement rattachés. Le lien entre mariage et transmission de la citoyenneté dans les ordres supérieurs était très nettement circonscrit. C’était une institution politique plus que sociale. Il n’était d’ailleurs pas nécessaire d’être père légal pour être reconnu comme père social : le père nourricier est par exemple une figure extrêmement importante. En dehors du père qui transmettait le patrimoine et le nom, il existait des pères nourriciers qui ne donnaient que leur affection. Le mariage existait, il n’était pas un mode nécessaire de la vie sociale. En revanche, si l’on prend le droit canonique, le mariage devient nécessaire, comme mode de sacralisation de vie. Le mariage prolonge la création divine. Pour tous ceux qui ne sont pas clercs, il devient un statut nécessaire. J’ai évoqué tout à l’heure les affrèrements : ils ne sont pas incompatibles avec le mariage, ils le complètent. Ces gens qui contractaient des pactes d’existence commune n’en étaient pas moins par ailleurs mariés. Ces unions n’étaient pas contradictoires les unes par rapport aux autres : il suffisait qu’elles ne soient pas reconnues de la même manière formellement. Notre pacte civil de solidarité est réservé à deux partenaires : ils ressemblent à des pactes conjugaux. Les pactes que j’évoque permettaient à plusieurs couples de s’associer. De véritables familles se composaient ainsi. La plasticité des institutions leur donnait une capacité à fabriquer de la fiction sociale supérieure à la nôtre. Plus l’institution du lien de vie a été réduite à une union des deux sexes, plus le champ de la malléabilité sociale s’est trouvé réduit.

Le Banquet : Les premiers rédacteurs du contrat d’union sociale n’étaient pas fermés à des unions à plusieurs. La question fiscale a refermé l’éventail des possibles. Puis le débat sur le pacte d’intérêt social, proposé par Jean Hauser, a semblé ouvrir les possibilités, en ne fermant pas la possibilité de contracter à des personnes mariées par ailleurs. Cela a été vécu politiquement comme une dénégation de la conjugalité et du lien sexuel.

Y. T. : L’image d’Adam et Ève a fondé la représentation que nous avons du couple : l’unité isolée d’un homme et d’une femme. L’anthropologie occidentale, religieuse ou non, a intégré cette image. Ni les Grecs, ni les Romains ne se sont jamais figuré un premier couple fondateur d’humanité ou de société. Ils percevaient l’origine de toute société comme une réunion de plusieurs. La monade politique d’Aristote suppose au moins les conjoints, les descendants et les esclaves. Le couple originel revient toujours chez nous comme modèle d’organisation sociale. Ce que nous appelons famille étroite en procède. Sur cette organisation élémentaire se greffe le pouvoir, thème fondamental chez les juristes d’Ancien Régime. Le pouvoir était le pouvoir d’un seul, celui du mari qui est père. La société s’organisait autour de l’un : le monarque et le père. Au roi le royaume, au père la famille. Le pouvoir supposait une extraordinaire simplification des critères juridiques de la différenciation sociale. Deux paradigmes suffisaient pour l’essentiel à analyser la différence et à classer les personnes dans le monde du droit : les sexes et les générations.

Le Banquet : D’où le fait que le mariage soit devenu la fiction « canonique ». C’est quand les rôles apparaissent moins marqués, avec la conjugalité homosexuelle, que ce paradigme ne fonctionne plus.

Y. T. : Les rôles sexuels sont effectivement moins marqués. Mais n’oublions pas que cette destitution des différences élémentaires a commencé avec les générations et les âges. La Révolution française a été la première tentative pour sortir de ce schéma de différenciation. D’abord, la fédération des sujets qui constitue la nation elle-même dénaturalise les êtres. Ensuite, à l’intérieur de la famille, l’abolition de la puissance paternelle (réintroduite partiellement dans le Code civil) fait que pères et fils ayant atteint l’âge de la majorité légale sont indistinctement citoyens : il n’y a plus de générations dans l’ordre politique. La Révolution française a manifesté un extraordinaire refus de l’ordre traditionnel des générations. Il conviendrait de méditer cet exemple, lorsqu’on parle aujourd’hui d’égalité entre les sexes. Ce n’est pas tant d’égalité qu’il faut parler, que d’indifférenciation politique.

Un mariage noué à la sexualité

Le Banquet : Tout ceci remet en question ce que certains appellent l’ordre symbolique. Il faudrait revenir aussi à la manière dont le mariage canonique a conduit à la prohibition des rapport homosexuels en Occident. Et a quel moment de l’histoire du droit occidental, la sexualité est évoquée dans le mariage ?

Y. T. : À partir de quand le mariage a-t-il eu comme référent la sexualité ? Mais depuis toujours ! Tout autre est la question de savoir si la conjonction sexuelle est une condition constitutive du mariage. Cela s’est fait lentement. Il faut remonter aux deux traditions spiritualiste et charnelle. Les juristes ont produit des textes contradictoires. Pour les uns, le mariage est lié au consentement — c’est le droit romain repris par saint Ambroise et saint Jérôme qui fait du mariage un accord des âmes, les chairs étant libres de disposer d’elles-mêmes —, pour les autres, disons pour la tradition augustinienne, le sexe fait le mariage. Puis les juristes essaient de concilier les deux traditions selon la méthode scolastique. Le point de jonction de ces traditions, ce sont les fiançailles : l’engagement oblige au mariage, le mariage confère à chacun des époux un droit de disposition sur le corps de l’autre. Ainsi le mariage se réalise-t-il en deux étapes. Il y a d’abord l’initium, la cause motrice en quelque sorte, qui repose sur le consentement : ce sont les fiançailles. Puis il y a la consommation qui accomplit cet engagement, qui lui donne forme charnelle et le rend irréversible : le ratum. Mais on peut dire aussi bien que le rapport sexuel suffit, parce qu’il constitue une présomption de consentement. Avec les bases scripturaires dont disposaient les canonistes, on pouvait réduire le mariage à l’accouplement charnel. Le mariage est une invention des États eux-mêmes, ennemis des unions clandestines, des mésalliances et de la rébellion contre l’autorité des pères. Les rois imposent, pour la paix des familles, que les mariages soient célébrés publiquement, exigence que le Concile de Trente finit par intégrer à ses canons. L’échange public des consentements est alors requis. La publicité devient un élément constitutif à partir du moment où la conciliation entre le consentement et le coucher apparaît subversive pour l’ordre social. Il ne suffisait plus désormais qu’une fille et qu’un garçon fassent bénir leur union charnelle pour être mariés.

Le Banquet : Pourquoi ce lien charnel est-il aussi indissolublement lié au mariage ? Et cela d’autant plus qu’on assiste à la libéralisation des mœurs et aux relations hors mariage. Pourquoi cet attachement à la figure centrale du mariage malgré tout, y compris chez ceux qui ont rompu avec la conception canonique ?

Y. T. : Dans notre culture institutionnelle, l’image de l’incorporation, donc de la chair, est fondamentale. La consommation qui vient ratifier le consentement au mariage, le refus de reconnaître comme vraie toute filiation qui ne soit pas inscrite dans le sang, l’exigence d’une présence charnelle du père dans le fils, tout cela forme un ensemble cohérent. Pour cette anthropologie institutionnelle, rien n’est plus significatif que l’incarnation et que le dogme de la présence réelle. La chair du Christ est un paradigme toujours présent dans l’horizon des juristes issus de la scolastique. L’État lui-même est incarné. Le corps, qui n’avait jamais été pensé par le droit romain, devient au Moyen Âge une figure centrale dans le champ institutionnel et politique. Au XIVe siècle sont attestées de véritables expertises de médecine légale pour établir contre la présomption de paternité la vérité des filiations réelles, c’est-à-dire la vérité de la semence et du sang. Le triomphe de ces représentations nouvelles assure le développement des actions en désaveu, mais surtout en contestation de la paternité de la part des tiers. Cette construction institutionnelle de très longue durée explique qu’il nous soit devenu si difficile aujourd’hui de penser le mariage en dehors du lien charnel et la filiation hors sang. Le droit canonique et l’interprétation chrétienne du droit romain ont produit une culture qui reste au cœur des représentations contemporaines. Nous sommes devenus des intégristes du corps, du sexe, du sang et de la vérité génétique. Les procédures de procréation médicalement assistée renforcent même cette tendance : la technique ne nous aide certainement pas à échapper à cette représentation purement biologique de la filiation. Mais on ne peut imputer à la technique les représentations durables au service desquelles elle est mise : elle vient à l’appui de ce qui était de longue date réalisé dans les institutions elles-mêmes. Nous ne pouvons plus nous figurer des liens électifs entre les individus, qui puissent être validés juridiquement sans aucune référence à leur substrat corporel. Nous pensons nos institutions familiales sur un mode organique, plutôt que sur le terrain de la fiction, qui se prête tellement mieux à l’invention sociale. Nos montages institutionnels ressemblent à des manipulations d’objets naturels, il n’est qu’à penser à ce que notre législation récente (je pense en particulier aux lois de 1994) a fait du corps, de la vie, de la reproduction de la vie, de la mort : nous n’avons plus affaire qu’à de l’organicité. Ce qui, par contraste, m’apparaît remarquable dans l’invention juridique romaine, c’est cette faculté de créer du lien social hors chair. L’adoption est l’exemple par excellence de cette créativité. Pour en revenir au mariage et au projet actuel sur les pactes civils de solidarité, nous voyons bien que la difficulté réside ici dans le défaut de référence sexuelle. L’idée d’un « mariage homosexuel » revient sans cesse parce que nous croyons que le sexe est nécessairement matière de droit.

Le Banquet : Ne peut-on considérer toutefois que le mariage canonique a institué une sorte de sexualité unique légitime ?

Y. T. : Certes, le mariage et la nécessité de relations charnelles entre époux induisent une sexualité légitime. Parallèlement, surgit la figure négative du sodomite qui dérange l’ordre naturel et surtout politique. Pourtant, le mariage n’est pas en tant que tel à l’origine de l’interdit de la sodomie. Dans la Genèse, celle-ci n’est pas l’envers du mariage. Les homosexuels ont été plus les victimes d’un certain mode de l’État que du mariage. Les châtiments des rapports homosexuels ne sont pas corrélés au mariage, mais au pouvoir, et plus précisément à la majesté du pouvoir. L’introduction du concept de « contre-nature » dans l’usage du sexe n’a rien à voir avec l’institution du mariage. Cette idée, très présente chez les Pères de l’Église et les législateurs du IVe et Ve siècles, réapparaît dans le contexte dramatique de l’Inquisition médiévale, où la sodomie devient un crime de lèse-majesté et une hérésie. On rapporte alors la sodomie à la trahison contre l’État. La plupart des procès de lèse-majesté, à partir du XIVe siècle, comportent l’imputation de l’acte de sodomie, que les gens soient ou non mariés. Il ne faut pas lier la valorisation du mariage, voire même l’obligation sociale faite aux chrétiens de se marier, avec l’interdit des relations homosexuelles. La sodomie dérange l’ordre politique et, au-delà de lui, un ordre naturel, qui est aussi politique, puisque institué. L’attentat contre la division naturelle des sexes est une rébellion comparable à l’attentat contre le pouvoir naturel des princes : c’est une rébellion contre un ordre voulu par Dieu. La vision du monde se simplifie et tous les interdits, qui ont une origine distincte, composent un paysage dans lequel il faut trancher. Le réseau des interdits apparaît si serré que le mariage y apparaît comme une référence centrale. Cependant, si l’on s’en tient au mariage, on ne comprend pas grand chose à une histoire qui se développe sur le terrain de l’hérésie, de la lèse-majesté, du pouvoir, bref de la construction de l’Église et de l’État. Le droit canonique du mariage n’est qu’une pièce dans un vaste ensemble qui intéresse fondamentalement l’interdit politique. L’idée d’une sexualité légitime, on le voit, est fort complexe. Elle est moins liée qu’on le croit à l’idée d’une finalité reproductive de l’union sexuelle. Elle s’agence plutôt à la construction de l’État inquisitorial, de l’État absolutiste. Mais nous avons affadi cette histoire, nous l’avons désacralisée. À la place de la terreur du crime de majesté, nous avons naturalisé la norme hétérosexuelle.

Le Banquet : La solution d’Irène Théry, fondée sur le concubinage, repose sur une forme de relation sexuelle nouée à ce qui apparaît licite socialement. Le droit suit là la reconnaissance sociale contemporaine.

Y. T. : Il est vrai que cette solution repose sur la présomption que les membres d’un couple, marié ou pas, partagent le même lit. Que cette présomption corresponde à un fait, il n’y a là aucun doute. De sorte que le problème se pose véritablement de savoir si la société accepte ou non de reconnaître — de valider — tel ou tel usage du lit. Mais peut-on imaginer un lien que le droit validerait sans en passer par cette présomption, c’est-à-dire sans que la présence présumée du lit soit constitutive du lien lui-même ? Pour qu’une autre approche soit possible, il faudrait renoncer à cette présomption et, avec elle, aux représentations qu’elle porte. Je ne sais pas si cela est possible, et la solution du concubinage est certainement défendable : en l’état actuel du droit, elle est la plus progressiste. S’il y a une alternative à une telle solution, ce ne peut être qu’en renonçant à mettre la référence sexuelle au centre du dispositif juridique. Ce parti pris d’abstraction semble être celui, au moins partiellement, du législateur. Pour ma part, je m’en réjouis, j’y vois un progrès dans le sens d’une citoyenneté moins organique, plus abstraite, plus civile en somme. Mais il n’est pas sûr que, dans les débats qui vont suivre, dans les exigences que formuleront les uns et dans les refus qu’opposeront les autres, la question de la reconnaissance du lit ne redevienne centrale. Il n’est pas sûr que le fantasme — l’incandescence du lit — ne reprenne sa place éminemment orthodoxe chez nous d’objet juridique. Concubinage où seraient mis à parité hétérosexuels et homosexuels, ou bien lien abstrait non référé au sexe, voilà à mon sens la seule alternative. Le mariage homosexuel que certains revendiquent est certes imaginable : mais il a contre lui cette contradiction interne qui consiste à renvoyer au sexe comme objet institutionnel tout en niant que la différence des sexes soit institutionnellement pertinente. Bref, une telle proposition, ou tout ce qui ressemblerait à une telle proposition, viendrait mettre au centre du débat, de nouveau, le problème de ce qui est ou non intégrable au droit civil en matière de sexualité. J’ai le sentiment qu’il faut au contraire dépasser cette question et profiter de ce débat pour faire avancer la réflexion sur la citoyenneté comme telle.

Ordre symbolique ou ordre théologique ?

Le Banquet : Que pensez-vous des réactions hostiles au pacte civil de solidarité qui mettent en avant le fait qu’il dérangerait l’ordre symbolique ?

Y. T. : Pour qu’il y ait ordre symbolique, il faudrait qu’existent deux registres dont l’un est la représentation de l’autre, qui par hypothèse serait absent. Il faut alors qu’une institution représente une nature extérieure à elle. Cela est pensable en régime de droit naturel, où la loi est une pâle représentation d’un ordre plus réel et plus vrai, à la manière des ombres projetées sur la caverne de Platon. C’est un monde où l’organisation sociale, nécessairement, vient combler un irréparable perte. Un monde où l’organisation du droit suppose l’hétéronomie, plutôt que l’autonomie. Ce monde de la perte et de l’incomplétude, beaucoup en ont encore la nostalgie, et l’hypothèse nostalgique est au centre de la réflexion de bien des juristes. Mais il se trouve que le droit romain nous a permis de sortir de la métaphysique, et que, de ce point de vue, le droit moderne continue d’être romain. Pour qu’il y ait institution juridique, il faut qu’il y ait création humaine de quelque chose qui n’est rapporté à rien d’extérieur à elle. Telle est la grandeur de la loi, en même temps que son arbitraire et son terrible danger. On est sorti de l’ordre de la référence pour entrer dans le monde des fictions politiques et techniques. Parler d’ordre symbolique suppose de se demander : ordre symbolique de quoi ? De quoi d’autre que de ce que les hommes eux-mêmes instituent délibérément et librement ? Quelle est cette immobile moitié dont le droit serait séparé ? Quel est ce tout invisible dont le droit serait la partie visible ? Il faut poser cette question à propos de toutes les institutions. Mais on n’a aucune réponse possible à cette question, sinon une réponse théologique.

Dénaturaliser la filiation

Le Banquet : Quels sont les rapports entre le mariage et la filiation, notamment dans le droit canonique ?

Y. T. : En règle générale, le mariage sert à désigner le père. Cela dit, le droit canonique ne s’occupe pas directement de la filiation. L’apport majeur du droit canonique est sur ce terrain l’adaptation du modèle de l’incarnation, dont j’ai parlé tout à l’heure. Les juristes incorporent le père dans le fils. Dès lors, l’adoption disparaît, non seulement des relations sociales, mais du droit lui-même, qui oppose à la filiation vraie et selon la nature, une filiation fictive, d’une certaine manière mensongère. À partir de ce moment, il existe une filiation vraie et une filiation fausse. Cette opposition entre le biologique et le légal est une distorsion interprétative de la tradition romaine. Les textes antiques sur lesquels s’appuyaient les juristes du Moyen Âge refusaient de distinguer ces deux modes de filiation selon leur degré de réalité ou de vérité. Mieux, ils faisaient de l’adoption le modèle même de la filiation légitime. La filiation existait soit par la voie fictive de l’attribution de l’enfant au mari de la mère — même si, de fait, le mari n’était pas le véritable géniteur, par exemple s’il était impuissant ou même eunuque, ce qui montre que la construction institutionnelle romaine assumait pleinement les écarts possibles avec la réalité naturelle — soit par la voie plus fictive encore de l’adoption. L’adoption représente en ce sens l’institution romaine par excellence. Elle a ceci de particulier de n’être bornée par aucune limite naturelle. Tout en elle est artificiel et juridique. D’abord, ce n’est pas à proprement parler un homme qui adoptait, mais un citoyen. Ensuite, ce citoyen adoptait même s’il n’était pas marié. S’il l’était, il le faisait en tant que citoyen, et non en tant qu’époux : sa femme n’était pas présente à l’acte. Mieux encore, un homme pouvait adopter éventuellement un fils plus âgé que lui. Le droit produit ici ce que la religion romaine appelait un « monstre » : un renversement de l’ordre des générations. C’était là une monstruosité comprise et désignée comme telle par les Romains eux-mêmes, dont les représentations ne se limitaient pas au droit : la religion jouait un grand rôle. Les pontifes récusaient ce mode d’adoption, que le droit civil au contraire acceptait. Rien ne nous montre mieux à quel point le droit ressortit à une décision politique d’où toute préoccupation religieuse est sciemment écartée. Le droit civil est ici victorieux, puisque le fils ainsi produit contre nature hérite quand même de son père. Les textes sont nombreux qui disposent même qu’un impuissant ou qu’un vieillard impotent pouvaient adopter un fils. C’était une manière de dire qu’on n’avait pas besoin d’être géniteur pour adopter, que la filiation n’avait rien à voir avec l’ordre des corps. Le droit naturel n’est vraiment pas une création du droit romain ! Un texte affirmait cependant qu’un castrat ne pouvait pas adopter, pour peine de sa mutilation. Les juristes du Moyen Âge se sont amplement interrogés sur la portée de ce texte énigmatique. L’unique solution pour eux était de fabriquer un faux. Les exégètes et commentateurs effacèrent une syllabe de castratus pour mettre castus à la place : un homme chaste ne pouvait pas adopter. Mais quelle est la différence entre un chaste et un castrat ? L’un est chaste par nature, l’autre par accident : à son corps pleinement viril, à sa nature pleinement sexuée, le couteau a porté atteinte. Voilà ce que désormais le droit prend en compte : le corps naturel, tel que Dieu l’a créé. Tel est le paradigme et telle est la limite. Cette subordination du droit à la nature organique est l’apport fondamental des juristes médiévaux dans le domaine de la filiation.

Le Banquet : En France, la loi sur la bioéthique de 1994, dans ses dispositions qui réglementent les centres d’études et de conservation du sperme humain (C.E.C.O.S.), impose que, pour donner son sperme, il faut déjà être père.

Y. T. : Il y là, si je puis dire, une institutionnalisation du sperme, puisqu’il n’est pas pris à l’état naturel, mais lié à la personne d’un père. Mais en même temps, on peut dire à l’inverse que l’on ne peut se figurer séparément la semence et la paternité.

Filiation et homosexualité : pour une réforme générale de l’adoption

Le Banquet : Reste la question de la filiation dans le cadre d’une union homosexuelle : la reconnaître, n’est-ce pas bouleverser l’ensemble du droit de la filiation ?

Y. T. En France aujourd’hui, n’importe qui peut adopter, même si le Conseil d’État a récemment estimé que le mode de vie homosexuel n’était pas équilibrant pour l’enfant — mais il n’est pas certain que la Cour européenne des droits de l’homme accepte ce raisonnement. Le droit d’adoption n’exclut pas les homosexuels. Aucun principe n‘attache l’adoption au mode de vie sexuel. Par conséquent, si l’on s’en tenait aux règles du droit civil, un individu ayant un conjoint du même sexe devrait pouvoir librement adopter. La seul difficulté porte sur le statut du conjoint : le seul problème est de savoir s’il faut autoriser ou interdire dans ce cas l’adoption conjointe.

Le Banquet : Logiquement, une femme vivant en couple homosexuel, en tout cas vivant hors d’une union hétérosexuelle, devrait, selon cette logique, pouvoir se faire inséminer.

Y. T. : Le véritable problème n’est pas seulement dans le droit pour une femme homosexuelle de se faire inséminer (ce droit étant refusé aux femmes célibataires), mais aussi dans celui pour sa compagne d’être reconnue comme l’un des deux parents de l’enfant ainsi programmé. Si le désir de certains militants homosexuels était ici satisfait, il faudrait admettre un nouveau mode de filiation, un mode totalement inédit, sauf à accepter que le compagnon du père soit un autre père, ou la compagne de la mère une autre mère. L’enfant n’aurait pas un père et une mère, mais deux pères ou deux mères. Tels sont les termes du problème, et il ne sert à rien pour l’éviter de démontrer, enquêtes à l’appui, que deux adultes de même sexe peuvent très bien élever un enfant et le rendre heureux. Toutes les images d’enfants rieurs sur les épaules d’un père ou d’une mère tenant la main d’un homme ou d’une femme sont purement publicitaires et ne nous disent rien de la réalité qu’elles sont incapables de désigner, parce qu’une telle réalité ne peut se dire en images, mais en mots : qu’est-ce qu’un enfant pour lequel un père tient lieu de mère, ou une mère de père ? On pourra multiplier à l’infini les enquêtes sociales et les travaux psychologiques, on n’évitera pas le problème civil et politique : peut-on priver un enfant du droit reconnu à tous les autres d’avoir pour parents un père et une mère ? Peut-on fabriquer des cobayes même heureux ? La satisfaction d’un tel désir ne peut se justifier que par des arguments sentimentaux et psychologiques. Sur le terrain juridique, sur le terrain politique, elle suppose que l’on accepte l’inégalité devant la loi. Pire encore, elle suppose que l’on s’accommode d’une inégalité enracinée dans la naissance et dans l’origine.

Le Banquet : La question du droit revendiqué à connaître ses origines se trouve posée par là, avec la distinction entre parents biologiques et parents juridiques.

Y. T. : Certes. Mais il faut aller plus loin. Les couples homosexuels qui voudraient absolument être co-parents raisonnent dans le cadre étroit duquel ils prétendent s’émanciper : le couple matrimonial, le couple nuptial, qu’ils veulent imiter à tout prix. De ce point de vue, le mariage homosexuel est un fantasme imitatif, il représente le comble de ce qu’on peut attendre d’une culture petite-bourgeoise. La seule solution serait de reconnaître la multiplicité des liens. Le conjoint homosexuel d’un parent homosexuel devrait être contraint de reconnaître la position singulière de l’enfant de son compagnon ou de sa compagne, sans prétendre exiger que soit niée la réalité, à savoir que cet enfant a un autre parent, père ou mère. Cette limite serait la contrepartie du droit que cette personne aurait d’être reconnue, y compris par l’enfant lui-même, comme le conjoint ou la conjointe d’un des deux parents. Or, nous butons ici sur une difficulté analogue à celle que pose l’adoption jugée à l’aune de la filiation génétique. La prévalence du biologique dans la filiation fait qu’on ne peut guère sortir des impasses que par une imitation simiesque du biologique. Si nous étions capables d’accepter un système plus large d’adoption, celui que dessine l’adoption simple plutôt que plénière, nous pourrions reconnaître qu’un même sujet peut avoir plusieurs parents, des parents adoptifs et des parents naturels, et que sa filiation peut être multiple. Si nous étions capables de nous ouvrir à cette conception moins exclusive de la filiation, le reste viendrait de surcroît. Par exemple, un homme ou une femme pourrait nouer des liens juridiquement établis avec l’enfant de son conjoint homosexuel, soit sous la forme d’une adoption simple, soit sous tout autre forme qui reste à inventer. La solution n’est certainement pas dans une fermeture parentale imitative, mais dans une ouverture à des liens nouveaux. N’enfermons pas l’enfant dans une étroite prison qui cumulerait l’autarcie du couple et la similitude des sexes. Il faut imaginer une solution universelle dans laquelle les parents homosexuels trouveraient toute leur place. Pour cela, il faut commencer par travailler sur le droit de la filiation et sur l’adoption, en partant du point de vue de l’enfant, c’est-à-dire en pensant d’abord aux droits du sujet de la filiation de laquelle il s’agit.

Propos recueillis par Marcela Iacub, Yves Roussel et Nicolas Tenzer