Religions et histoire des religions (11)

Religions et histoire des religions

Alain BESANÇON, Trois tentations dans l’Église, Calmann-Lévy, 1996, 226 pages

Cet ouvrage est l’un des plus éclairants et intelligents parus récemment sur la situation actuelle de l’Église. On passera outre certains agacements de l’auteur, un peu datés et issus d’une publication antérieure de la première partie, à l’endroit des tentations marxistes d’une partie de la hiérarchie catholique dans les années 1970 pour se concentrer sur l’essentiel : l’analyse d’une corruption théologique de certains courants du catholicisme contemporain (notamment l’influence du marcionisme, doctrine distendant les liens entre l’Ancien et le Nouveau Testament, dont Besançon montre la postérité). Certes, l’auteur est catholique, et même catholique « orthodoxe », mais ses propos intéresseront et convaincront tous ceux, religieux ou athées, qui considèrent que les incohérences conceptuelles de l’Église exercent un poids déterminant sur les conceptions philosophiques et politiques de l’ensemble de l’intelligentsia.
Dans les deux premières parties du livre — « la tentation antidémocratique » et « la tentation démocratique » —, on retrouve en fait une même dénonciation d’un phénomène particulièrement pervers : le spiritualisme. Les sources de cette dérive sont différentes dans l’un et l’autre cas, mais elles aboutissent au même résultat. L’influence du romantisme sur l’Église devait la conduire à l’utopie antichrématistique (p. 21). Besançon montre bien aussi le funeste penchant à une certaine haine du monde tel qu’il est (p. 30), au refus du conflit (p. 41 et 45), au dolorisme (p. 65), à un « effroi devant le bonheur » (p. 72), le tout imprégné de gnosticisme et d’antimatérialisme, était au centre de la pensée antidémocratique, de gauche comme de droite. Le chemin est bien reconstitué qui va du marcionisme à la gnose, puis à l’idéologie (p. 90). Du côté de la « tentation démocratique », on trouvera, dans un contexte différent, les mêmes traits du spiritualisme : religiosité affective et vague (p. 112), liée à l’entrée du « sublime » dans la religion (p. 113), culte de l’émotion (p. 115), toute attitudes consonant bien avec le refus de la violence et l’amour de la douceur, le goût du dialogue, l’exaltation aussi de l’ignorance du peuple (p. 120), présente dans le pathos syncrétique de Tolstoï et de Dostoïevsky. On sait quelles sont les conséquences de ce spiritualisme exalté dont le phénomène sectaire ne fait que montrer les ravages. L’originalité de Besançon est aussi de montrer, à travers maints exemples, les conséquences désastreuses pour l’esprit public de l’indigence intellectuelle — notamment théologique — d’une grande partie de l’Église. Mais au sens strict, l’Église peut-elle continuer à exister en démocratie, sans recourir aux extrapolations conceptuelles les plus hasardeuses pour être en phase avec elle ?


Alain BADIOU, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, P.U.F., 1997, 120 pages

Nous demanderons au lecteur de passer sur les tics pénibles de l’auteur, ses références au militantisme ou à l’actualité politiques et ses facilités de plume. Ils nous ont aussi passablement irrités, d’autant plus qu’on est là en présence de l’une des interprétations les plus originales et les plus fortes de la pensée de saint Paul et du christianisme. Cet ouvrage s’articule autour essentiellement d’une double clef de lecture. La première fait de Paul celui qui ne situe pas la vérité dans un discours de raison ou une histoire, mais dans un événement unique et indémontrable qui est posé par un acte discursif : « Christ est ressuscité ». Le chrétien est donc affranchi de son origine et de sa loi première — c’est l’universalisme. La deuxième clef consiste en la récusation constante des deux figures opposées à la sienne que sont le discours grec — celui de la raison, du sage — et le discours juif — la prophétie, l’élection. L’apôtre, dont Badiou nous montre que Paul n’en avait pas une conception restrictive, est celui qui proclame l’événement de la Résurrection, non celui qui produit une connaissance ou tente de démontrer qu’il a eu lieu. Comme le formule Badiou : « Pour Paul, c’est précisément l’absence de preuve qui contraint la foi, constitutive du sujet chrétien » (p. 53).
Ce complexe explicatif du christianisme aboutit logiquement à montrer que ce que Paul institue n’est pas une critique de la philosophie au nom de la foi, mais bien une antiphilosophie, la philosophie n’ayant plus de terrain. Il annule par avance toutes les arguties et constructions théologiques comme si elles étaient antichrétiennes. La simplicité de l’événement seul suffit. Badiou montre de manière convaincante que la structure de cet événement unique était aussi gros de l’universalisme. L’unicité du Dieu monothéiste implique l’unicité de l’humanité qui reçoit l’adresse de Dieu qui, parce qu’elle concerne chacun dans sa subjectivité, est considérée comme un tout. Ce qui disparaît ainsi est la possibilité de considérer la particularité (cf. p. 80). Cette réflexion aboutit à des remarques particulièrement éclairantes sur le refus de la conception du « dû » chez Paul, liée à sa récusation « des œuvres et de la loi » (p. 81). Parce que ce qui se dessine à travers cette analyse brillante est l’une des structures les plus absolues de la pensée religieuse, il faut absolument livre cet ouvrage sur ce « théoricien antiphilosophique de l’universalité » (p. 116).


Shlomo PINÈS, La liberté de philosopher. De Maïmonide à Spinoza, Desclée de Brouwer, 1997, 484 pages, trad., int. et notes par Rémi Brague

On est heureux de pouvoir recommander ce livre, écrit par l’un des penseurs juifs les plus féconds et les plus injustement méconnus mort en 1990. Le recueil de douze articles de cet ami de Leo Strauss, érudit comme lui et « lecteur » scrupuleux des auteurs hébraïques et arabes, nous offre l’occasion de découvrir une pensée riche et précise. L’essentiel du livre est consacré à Maïmonide et Spinoza dont Pinès renouvelle et approfondit l’interprétation, notamment lorsqu’il rappelle, comme le souligne Rémi Brague dans sa préface, que « les sources du plus grand penseur juif [doivent] avant tout être cherchées chez des auteurs arabes ». Il intègre, ce faisant, la pensée juive dans la philosophie et non dans une tradition continue, comme y insiste aussi la préface de Harvey. On retrouve là aussi la filiation de Spinoza.
La confrontation des deux auteurs, opérée dans le premier des articles consacré à Spinoza, est particulièrement intéressante. Pinès montre simultanément que Spinoza écrit contre l’auteur du Guide des égarés (conception prophétique et charismatique rejetée par le juif d’Amsterdam) et qu’il lui emprunte une bonne partie de ses schémas de pensée, voire de ses clefs d’analyse (conception de l’amour de Dieu, peut-être conception de la justice). Mais Pinès montre clairement que c’est l’émancipation qui domine, à travers une analyse renouvelée de la place et de la fonction des dogmes politiques dans la philosophie spinoziste. L’étude de l’inclusion de la religion dans la politique, pour éviter la domination d’une superstition toujours destructrice, est, elle aussi, profondément originale. De même que le dernier chapitre, essentiellement consacré à la liberté humaine chez l’auteur de L’Ethique, nous trace en peu de mots la filiation qui va de Spinoza à l’impératif catégorique kantien. Un ouvrage fascinant d’un auteur d’une rigueur et d’une précision exceptionnelles.


Louis GINZBERG, Les légendes des Juifs, 1. La création du monde, les dix générations, Noé, Cerf, 1997, 332 pages

Ce premier volume d’une série de six à paraître est à proprement parler fascinant. A priori, il s’agit d’une histoire continue, celle de la Bible, racontée comme une légende, qui suit son ordre propre.En fait, on a là une histoire sans arrêt réécrite par des commentateurs et des exégètes qui lui ont tous apporté un nouvel élément, récit ou interprétation, nuance ou élément de contradiction. Cette histoire est celle des ramifications au cours des ans du même texte, sans arrêt enrichi et discuté, précisé et, pour ainsi dire, réécrit. Les notes qui précisent l’origine et la portée de ces ajouts et commentaires forment d’ailleurs plus de la moitié du livre et en forment au moins l’égale substance. C’est l’ensemble de l’exégèse rabbinique qui est convoquée pour faire du texte sacré une œuvre vivante, « ouverte » et sans arrêt recommencée.
On lit ce livre avec passion et sans lâcher prise, quelles que soient ses convictions propres, constamment fasciné par la beauté et l’actualité de cette histoire. Le chapitre II sur Adam est l’un des plus extraordinaires, tant il présente une version différente du péché et de la chute que celle léguée par la tradition chrétienne, jamais surdéterminée ni liée à la faute première. Les 142 notes de ce seul chapitre nous montrent d’ailleurs que cette histoire aurait pu être écrite de mille autres façons et qu’on ne peut en produire une interprétation figée. Par là aussi, Ginzberg se conforme, avec un savoir et une grandeur inégalités, à la tradition talmudique. On attend impatiemment la suite.