Peut-il encore exister une philosophie morale aujourd’hui ?

Peut-il encore exister une philosophie morale aujourd’hui ?

Nicolas Tenzer

A propos de la collection « Philosophie morale » dirigée par Monique Canto-Sperber, P.U.F.

La collection « philosophie morale » est une incontestable réussite éditoriale. Ouverte à la fin de l’année 1993, elle comprend à ce jour dix-huit titres et vingt volumes dont la plupart nous permettent de découvrir d’importants textes étrangers qui n’avaient jamais été traduits en français. Treize volumes sont déjà annoncés qui offriront au lecteur français des textes aussi essentiels que les Essais de morale de Pierre Nicole, Principia Ethica de G.E. Moore et Les méthodes de l’éthique de Henry Sidgwick. Que soient traduits enfin ici des textes qui fournissent la substance de débats philosophiques importants outre-Atlantique ou outre-Manche ne peut que contribuer à « déprovincialiser » notre pays, ce qui ne signifie pas pour autant que nous ne puissions aussi, une fois informés, contester l’intérêt et la pertinence de certains d’entre eux. La collection a enfin l’immense mérite d’adopter un point de vue pluraliste, tant par les thèmes traités que par ses auteurs. Elle comble en tout cas un vide, même si bien des textes d’autres collections des P.U.F. (comme la collection « Léviathan ») ou d’autres éditeurs (comme la remarquable collection « Tiré à part » des éditions L’Éclat) auraient pu s’y inscrire.
Que le lecteur se rassure : il n’y trouvera pas de morale sirupeuse, de spiritualisme sulpicien ou de prêchi-prêcha hypocrite. Pas d’appel à la vertu donc, ni d’objurgations éthiques, mais des analyses, des concepts, des interrogations sur le discours, des tentatives de définition, des critiques aussi souvent, comme dans La fortune morale, qui est l’un des ouvrages les plus forts et solides de la collection, de tout ce qui pourrait préciser ressembler à un « retour » de la morale ou de l’éthique. Le lecteur du Banquet y retrouvera même le texte que nous avions publié de Michael Walzer sur la critique communautarienne du libéralisme et, grâce au beau recueil de textes La liberté des modernes de Charles Taylor, y complétera son information sur cet auteur majeur dont les traductions sont longues à venir et qui est à même de mettre à mal, sur leur terrain, les approximations des multiculturalistes français (et étrangers).
Si discussion il doit y avoir avec les ouvrages de cette collection, c’est donc sur un autre plan, autrement plus sérieux et « fondateur » : en quel sens, s’il y en a un, peut-on aujourd’hui lire, voire faire, de la philosophie morale, et à quoi cela rime-t-il ? Question importante puisque Monique Canto-Sperber, qui dirige la collection, revendique avec constance la spécificité de cette branche de la philosophie, quitte d’ailleurs à ce que tous les ouvrages de sa collection ne rentrent pas dans la préoccupation qui fait figure de programme, Extrayons du rabat de la couverture ce qui nous paraît en être les deux moments essentiels : répondre à « une volonté accrue d’explicite dans la justification des principes moraux et des normes d’action » et « permettre une meilleure intelligence des problèmes et inquiétudes de notre temps ». En même temps, il est dit, ce qui nous paraît philosophiquement décisif, mais peut-être moralement accessoire dans une perspective classique de philosophie morale, que les ouvrages de cette collection ont pour ambition « de s’inscrire dans le patient effort de compréhension de lui-même que l’homme moderne a entrepris » — ce à quoi ne concourent pas a priori non plus tous les ouvrages de la collection. Notre hypothèse est même que les différents livres publiés sous la rubrique « philosophie morale » épousent alternativement l’une ou l’autre de ces préoccupations, mais jamais les trois . A cela d’ailleurs, rien de scandaleux. A ceci près toutefois qu’il faut comprendre que ces perspectives ne sont pas complémentaires, mais philosophiquement contradictoires, même si elles paraissent ressortir à des préoccupations qui se situent sur des plans différents. Les ouvrages de cette collection doivent peut-être ainsi se lire dans une perspective antagoniste, ce qui fait l’intérêt de leur réunion, quitte à enlever toute unité au propos de la philosophie morale et à en faire une discipline impossible en tant que synthèse, une discipline brisée… par la philosophie elle-même.

De quoi parlons-nous ?

De quoi nous parlons lorsque nous utilisons le terme « morale » est une question primordiale et nous savons paradoxalement gré aux livres de cette collection de ne pas chercher à définir cet objet curieux. L’utilisation du mot « morale » paraît, en effet, vouée à se heurter à deux écueils : soit nous considérons notre perception de la morale comme une évidence, et nous éprouverons des difficultés à en parler ou, du moins les arguments que nous utiliserons seront en quelque manière seconds par rapport à la force nécessaire de notre conviction, soit nous prétendons fonder la morale, c’est-à-dire l’expliciter par le biais de propositions relatives à ce que serait une vie conduite sous les auspices de la morale et, dans notre monde marqué par le doute moderne, celle-ci sera jugée comme relative alors que nous aurions souhaité lui assigner une portée absolue.
Si on lit convenablement la plupart des ouvrages de cette collection, nous constaterons qu’ils tentent de concilier deux attitudes a priori contraires. La première consiste à argumenter sur la morale, souvent de manière extrêmement précise, la seconde aboutit à refuser un discours moral pour se cantonner à un discours sur la morale, c’est-à-dire sur la manière dont les gens entretiennent, dans un certain type de société, qui ressemble forcément à la société occidentale contemporaine, un rapport à ce qu’ils nomment « valeurs morales ». Contradiction apparente donc, dans la mesure où l’argumentation sur la morale suppose un minimum de sérieux dans la conviction pour ne pas être gratuite, mais où, en même temps, un discours « contextualisé » sur la morale paraîtrait extérieur à la morale elle-même, une sorte d’attitude de surplomb sur la manière dont les gens vivent et pensent. En même temps, cette ambiguïté paraît offrir une chance de réconciliation, mais seulement si l’on modifie du même coup l’objet de la morale. Celui-ci n’est plus de dire le vrai de la morale, mais de comprendre ce qu’est cette morale que nous constatons à l’œuvre, fût-ce de manière polémique, dans la société. Cela ne serait rien de plus qu’une simple description si l’on n’attachait de la valeur à ce que les gens pensent ou éprouvent — ce qui est déjà un choix moral — et, plus encore, si l’on n’était amené, avec de bons arguments (certainement pas de l’ordre de la morale, quant à eux), à constater que la constitution morale de la société et du sujet était inséparable de leur institution tout court.
Le propos de la philosophie morale s’éclaire alors par une raison, qui est peut-être la seule bonne : il n’est pas de société qui puisse se dispenser d’un rapport avec des idées morales. Et comprendre la morale sera aussi, obliquement, non seulement comprendre telle société particulière, mais aussi saisir toute société (au moins moderne) dans son principe. Ce ne sera pas dire une morale intemporelle, mais expliquer les conséquences de la morale sur l’homme et la société, rendre compte peut-être aussi de la nécessité d’un certain type d’interrogation morale dans tout ensemble civilisé, à partir du moment où il n’est plus structuré par un ensemble de règles intangibles . Ce sera donc dire en même temps qu’il existe une relation singulière de telle société à telle morale ou à tel mode d’élaboration de la réflexion morale et qu’il est aussi une relation plus fondamentale entre le fait que nous nous posions des questions de type moral et notre existence en tant que sujet — au-delà des époques ou des moments de l’histoire du sujet qui leur donnent leur spécificité . Pour comprendre la morale et parler de la morale avec justesse, il faut constamment tenir ensemble ces deux propositions.
Ces remarques préalables conduisent à deux réflexions nécessaires et conjointes : l’une sur le langage, l’autre sur l’indispensable refus de la transcendance dans notre appréhension de la morale. Pour aller vite, l’étude du lien entre les modes d’apparition de la morale aujourd’hui et le langage est inévitable. Certes, on peut à bon droit déshabiller les mots communs que nous utilisons pour parler des qualités morales, et ce d’autant plus que l’usage de ces mots tend à valoriser, souvent indûment, le discours de celui qui les utilise. Mais il y a davantage : en quoi pouvons-nous échapper à la valorisation nécessaire des mots de la morale ? Quels que soient les contenus concrets que nous mettons derrière les termes « vertu », « sagesse », « justice » ou « cruauté », nous ne pouvons leur faire dire le contraire de ce qu’ils signifient, sinon en eux-mêmes, du moins dans l’ordre commun du langage partagé par la quasi-totalité de la population. La présence de ces mots dans notre langage — ce qui est de l’ordre du fait — nous empêche de passer outre, même si nous rechignons à nous engager dans une réflexion morale. C’est pourquoi aussi nous sommes, pour ainsi dire, obligés de considérer la morale comme immanente au monde en tant qu’elle est d’abord immanente au langage. L’idée qu’une morale transcendante pourrait être recevable est inacceptable pour au moins trois raisons : elle supposerait soit un retour à la tradition théologique, soit la conception d’une surdétermination propre à notre société (aujourd’hui, pour l’individu, la morale serait ceci et non cela), soit la prétention de saisir un au-delà du langage qui ne serait pas transcendantal par rapport à lui (conditions d’énonciation d’un discours), mais bien transcendant : la chose s’imposerait au mot (ce qui est le penchant implicite de ceux qui cherchent à expliciter la morale dans un catalogue de vertus ).
Si ces quelques préliminaires devaient être posés, c’est peut-être que trop d’ouvrages de la collection les laissent implicites et éprouvent quelques difficultés à mesurer la situation nécessairement contradictoire de la morale — ou rechignent à l’accepter. Si, dès lors, une mise en perspective de ces textes s’impose, c’est aussi pour comprendre comment ils doivent être lus, c’est-à-dire non pas interprétés ni même commentés, mais à partir de quel point de vue on peut leur accorder un intérêt, dont nous avons dit qu’il pouvait être grand. Pour ce faire, il faut revenir sur la proposition de classement qu’avait émise Monique Canto-Sperber et mesurer en quoi elle peut féconder notre réflexion sur la morale.

De la justification

La justification est au centre des problématiques développées par plusieurs ouvrages de la collection. On pourrait même penser qu’elle est, pour beaucoup, non seulement une voie d’accès à la morale, mais l’attitude morale elle-même, voire son exigence première. Si le résultat de ce processus argumentatif de justification était prédéterminé chez Kant, si un tel travail paraissait même superflu lorsque la morale s’imposait d’elle-même, à l’époque moderne, qui veut faire de la morale ne devrait pas pouvoir y échapper. Monique Canto-Sperber peut ainsi déceler une « exigence accrue de justification et d’explicite dans les principes moraux » , exigence plus proche, souligne-t-elle, au monde anglo-saxon qu’à la France. J’ai insisté ailleurs sur la perversion possible de cet exercice de justification et, de manière générale, de toute conception philosophique accordant quelque crédit à l’argumentation. Au demeurant, Monique Canto elle-même entend elle-même énoncer un certain « scepticisme à l’égard de la capacité de la rationalité à fonder la morale » tout en refusant par ailleurs d’être sceptique « quant à l’existence d’obligations morales universelles » .
Comment, dès lors, faut-il entendre le propos des auteurs qui fondent tout leur propos sur un tel processus de justification ? Et que disent-ils ? Qu’affirment également, pour leur part, les adversaires d’une telle conception finalement procédurale ? On ne trouvera guère de « justification de la justification », comme si le fait de justifier allait de soi et était consubstantiel à la philosophie et, plus encore, à la modernité (voire à la démocratie). Le postulat implicite des tenants de la philosophie justifiante serait en fait que, conformément aux règles élémentaires du kantisme, tous ceux qui n’attachent aucun prix à la justification ne peuvent être considérés comme moraux. Par inférence, la morale elle-même s’exprimerait à travers un processus de justification selon quelques règles formelles et logiques : cohérence, honnêteté intellectuelle, capacité à aller jusqu’au bout d’un raisonnement et d’en expliciter toutes les prémisses.
Mais cette justification serait non seulement un acte moral, ou l’acte d’une personne désireuse de s’interroger sur la moralité, mais aussi productrice de moralité. Le principe selon lequel on ne pourrait absolument pas dire n’importe quoi dans l’ordre de la connaissance, voire de la seule logique, aurait pour corollaire que cette même aptitude à la justification conduirait à ne pas proposer n’importe quelle règle dans le domaine de la morale. Elle constituerait ainsi une sorte de frein à la tentation de se soustraire à l’interrogation morale sur nos actes.
Admettons. Mais cela est-il un argument qui relève de la morale ? La réflexion morale, placée sous le signe de la justification, me semble déterminée par des considérations extérieures à la morale. Elle conduit à séparer, de fait — ce qui, de mon point de vue, n’est pas une critique —, mais sans le dire des arguments qui peuvent être instrumentalisés, mais de manière purement rhétorique, à des fins politiques, et des fonctions morales qui ne peuvent faire l’objet d’aucune justification, sinon pour les faire partager, mais au prix d’une certaine usurpation intellectuelle. Quoiqu’ils en disent, les ouvrages de Baertschi et de Birnbacher, par exemple, utilisent la justification à des fins politiques, dont je ne vois pas qu’elles aient un quelconque rapport avec une philosophie morale. Il en va à mon sens de même de l’utilisation de l’éthique par Sen et de son intégration, en elle-même parfaitement rigoureuse, dans les mécanismes économiques. La force de sa démonstration est qu’il décrit une situation et renouvelle ainsi la science économique. Mais je ne vois pas qu’il s’agisse d’une justification philosophiquement pure, sauf à confondre classiquement le fait et la norme. La justification ne peut être appréciée indépendamment de l’utilisation qui en est faite ou, mieux, de celle qu’elle appelle. Elle n’est pas non plus indépendante des présupposés qui la fondent. Or, là, on assiste à un croisement entre une justification parfaitement immanente et des valeurs implicites sur lesquelles on ne peut argumenter. L’éthique, sauf comme constatation des valeurs partagées d’une société, ce qu’elle est au sens strict, ne peut se confondre avec une morale, par définition absolue, qui ne peut découler d’une telle constatation factuelle.
A fortiori, la justification telle que l’emploi Rawls ne peut être comprise que dans le cadre de son modèle. Dès lors, à quoi la justification fait-elle référence, sinon à ce cadre posé conventionnellement ? La justification aboutit à un raisonnement froid et elle en découle. Ce qui est justifié est prédéterminé et non pas découvert. Elle produit des arguments qui peuvent porter mais qui, là non plus, ne sont pas nécessairement des arguments de nature philosophique. Un catalogue de justification est peut-être intellectuellement plus stimulant qu’un recensement des vertus. Mais cela forme une définition singulière de la morale.

Une législation morale pour notre temps ?

Établir quelques lignes directrices pour régler nos actions constitue la deuxième préoccupation de certains auteurs. Cette prétention vaut pour une série de problèmes nouveaux auxquels nous nous affrontons (notamment les limites de l’utilisation des techniques biomédicales ou les risques écologiques), mais aussi pour des questions plus traditionnelles (la conduite de notre vie en général et tout particulièrement nos rapports avec autrui) pour lesquelles nous ne recevons plus, sauf si nous suivons scrupuleusement des préceptes religieux, de réponse évidente. On pourrait même estimer que, dans une conception extensive de la philosophie morale, cet objectif doive aussi s’entendre de tout projet de réglementation dans le domaine social et économique.
Ce propos est essentiel aux ouvrages de Bernard Baertschi (pour les questions dites « bioéthiques »), Dieter Birnbacher (écologie), voire Amartya Sen (économie), et même John Rawls et Thomas Nagel (question sociale lato sensu). La question décisive qu’on peut formuler à ce sujet est de savoir si la philosophie morale a quelque chose de décisif à nous dire sur ces questions surtout si, comme le formule B. Baertschi, « nous nous défendons de faire de l’éthique à la lumière du politique ou du juridique » . Si nous voulons bien considérer l’hypothèse qu’il y a, dans ce travail, une pertinence, qu’est-ce que ces textes regroupés sous l’appellation « philosophie morale » nous disent exactement ? Enfin, restera à se demander, et ce n’est pas la moindre question, si le contenu de ce qui est dit dans ces écrits de grande qualité doit se comprendre comme ayant quelque rapport à la morale (ce qui est leur souci avoué) ou si nous devons adopter une autre clef de compréhension que celle que semble nous suggérer une telle philosophie.
Ce que ces textes nous disent est, comme nous l’avons déjà vu, qu’il convient de réintroduire l’éthique dans la détermination de nos conduites publiques et privées. Mais cette législation est, comme d’ailleurs la plupart des législations, située et datée, et donc révisable. Ou bien cette législation est économique — au sens où l’on parle de lois de l’économie. Ainsi chez Sen, ce qui laisserait penser que cette législation découle d’une forme de rationalité extérieure à la morale. Est-ce alors une bonne nouvelle pour l’éthique ? Oui, si cela permet d’asseoir la conception qu’on s’en fait. Non, si l’on attend établir une législation morale qui ne ressorti pas à l’ordre de la rationalité. On e voit toujours pas comment les faits pourraient produire de la valeur.
En fait, ce qu’on entend par législation morale ressemble fortement à la copie de raisonnements concrets et triviaux qui peuvent être intéressants. On n’a toutefois pas a priori besoin de la philosophie pour les conduire. Il n’est pas avéré que cette législation soit autre chose que la formalisation savante et subtile de certaines de nos perceptions et convictions communes, mieux présentées mais pas d’une nature très différente du propos le plus usuel. Les ouvrages de Baertschi et de Birnbacher explicitent ainsi certains des raisonnements que chacun peut tenir à propos de la protection de l’environnement et des techniques biomédicales. Certes, leur analyses sont plus riches que celles que chacun peut conduire spontanément, mais la référence que fait Birnbacher aux « normes idéales » — de son idéal à lui, qu’il s’emploie à construire — me paraît incompréhensible.
Curieusement, la victoire de l’éthique, comme reconnaissance du besoin de normes communes, est ainsi le corollaire de la défaite de la morale — et notamment de la fragilité et du doute qui l’accompagnent. L’idée même d’une législation morale, sauf comme législation que le sujet élabore pour lui-même, en supprimant toute instance individuelle, me semble inacceptable. C’est l’ambition collective elle-même, qui gouverne la plupart des travaux de législation ici présents ; qui nous fait quitter le champ de la philosophie morale pour celui d’un art politique. Mais cela supposerait de le reconnaître, comme d’ailleurs de ne pas se faire trop d’illusion sur la capacité des tentatives ici présentées d’y figurer en bonne place. Ni pleinement politique, ni rigoureusement morale, cette foison d’arguments, qui donnent le tournis tant ils sont virtuellement contradictoires entre eux, appartient à un genre indéfini. Cela conduit fatalement à la banalisation du discours éthique — peut-être heureuse d’ailleurs — qu’on espérait banaliser. Disons-le alors nettement : ce n’est pas à la philosophie de produire une telle législation morale ; ce serait peut-être sa mission, en revanche, de montrer que l’éthique est tout entière soluble dans la politique.

Éclairer qui nous sommes sous les auspices de la morale

Reste enfin à examiner le troisième propos de la philosophie morale telle que cette collection nous en donne un aperçu : parvenir, par le truchement de la philosophie morale, à mieux comprendre qui nous sommes. Un sous-entendu est d’importance : éclairer ce que nous sommes comme sujet moral, voire nous constituer comme sujet moral. Cette réflexion est centrale dans les ouvrages de Charles Taylor, de Bernard Williams, de Charles Larmore, d’Owen Flanagan, de Robert Spaemann et de Jonathan Lear. Mais en quoi cette réflexion peut-elle participer de la philosophie morale ? Ou, plus exactement, est-ce faire de la philosophie morale que de constater que les individus entretiennent un rapport avec la morale et que ce rapport non seulement est essentiel à leur vie, mais détermine aussi, de manière pour ainsi dire logique, la plupart des raisonnements qu’ils tiennent sur le monde et sur les choses ?
La réponse ne dépend pas d’une quelconque vérité morale qui existerait en elle-même, mais du statut qu’on choisit d’assigner à la philosophie morale. Si celle-ci n’est plus un discours de la morale, ni même sur la morale, mais sur notre rapport, façonné par la culture, la tradition et même la politique, à ce que nous sommes enclins à considérer comme ce qui est bon et bien ou mauvais et mal, il devient parfaitement logique pour elle d’étudier l’homme, homme qui est peu ou prou un homme moral. Encore faut-il aussi, ce qui n’est pas un mince travail, se demander en quoi un tel travail est-il spécifiquement philosophique et ne relève pas, plus essentiellement, de la psychologie ou de l’anthropologie. Il est évident que, si l’homme se constitue en grande partie par son évaluation morale du monde et de ses propres actes, la morale vécue fait partie de ce qu’il est — même si c’est de manière non exclusive. Sinon, il faudrait envisager que l’homme porte essentiellement sur le monde des jugements neutres, où il ne s’engage pas, et que l’appréciation qu’il porte sur les choses soient purement utilitaires. Or, on peut constater que la morale ne se résume pas à l’utilité ou, plus exactement, que notre appréciation de l’utilité est en grande partie elle-même morale — le bien suprême étant la plus grande utilité. Comprendre ce rapport à la morale, comme le fait de manière exemplaire l’anthropologie de Charles Taylor, nous permet de saisir ainsi non seulement l’homme, mais aussi la constitution de la société et de la politique.
L’entrée morale devient ainsi une clef d’interprétation, mais précisément en tant qu’elle est simultanément non normative et sceptique, ou au moins prudente. Non normative, en effet, parce qu’aucune compréhension des sociétés ne peut se réaliser par le biais de modèles, en particulier si celle-ci s’applique à des sociétés différentes, dont la constitution morale n’est pas a priori identique. Sceptique et prudente, puisque la tentation peut être de tirer des leçons inadéquates de comportements observés et de faire de comportements fréquents le signe d’une « mentalité » moderne, et ce d’autant plus facilement qu’on confondra la manifestation superficielle avec une sorte d’essence.
Ainsi, c’est l’ensemble de l’analyse des passions, des penchants, des sentiments et des éléments qui contribuent à structurer une relation qui entrent dans le champ de la philosophie morale. Mais la question est de savoir comment cette entrée peut se réaliser sans retomber dans le piège soit de l’évidence — la jalousie est un mauvais penchant, la bienveillance universelle est une vertu, etc. —, soit de la norme indiscutable (la philosophie morale devrait nous enseigner, par un détour argumentatif et non plus par l’énoncé d’un dogme, comment nous devons nous comporter). C’est la portée d’ouvrages comme ceux de Spaemann ou de Gibbard que de réintroduire une cohérence, au moins, dans l’expression des éléments constitutifs du vocabulaire moral. Mais cette cohérence n’est pas purement formelle ; elle ne résulte pas du seul développement logique des idées et des concepts ; elle se fonde sur le fait que ces concepts appréhendent d’abord des situations vécues et cette cohérence sera celle, nécessairement précaire, des développements que nous pouvons offrir à l’expression des vertus et défauts à partir du moment où nous cherchons à approcher la connaissance de qui nous sommes. Cette connaissance ne nous permet pas de dire n’importe quoi sur la substance de la moralité.
Pour ce faire, il n’est nul besoin de recourir à une conception de la loi morale extérieure à notre expérience, mais il faut connaître notre expérience de la moralité. Et la connaître, c’est lui donner une cohérence, non pas peut-être une cohérence normative, comme le dit Gibbard, mais une cohérence en quelque sorte heuristique. C’est la portée des travaux des philosophes communautariens, mais aussi de Flanagan qui discute leurs thèses, de mettre l’accent sur les éléments concrets (sociaux, culturels et politiques) qui déterminent la constitution du sujet (moral). Ces éléments doivent être connus non seulement en eux-mêmes, mais pour approcher une définition de la moralité qui ne soit pas seulement théorique, mais pratique (notre sensibilité aux notions de bien et de mal, notre « force » morale, etc.). Est-ce que nous pouvons échapper à toute normativité extérieure pour autant ? Oui, si l’on entend par là des contenus moraux qui nous seraient imposés. Non, si l’on constate que parler peu ou prou du sujet — quelque conception que nous nous en faisons et quelque intégrité que nous y mettions —, qui est une nécessité pour la philosophie tout court, nous oblige à nous interroger sur ce qui nous permet d’en parler. Cette philosophie qui prend pour objet d’investigation le sujet (et qui n’est pas nécessairement ce qu’on entend habituellement par « philosophie du sujet ») adopte pour norme non pas le sujet, mais le simple fait qu’il n’agit pas naturellement, mais doit bien être constitué. Si norme il y a, elle se situe dans le refus d’indifférence au concret et, plus substantiellement, la préoccupation très simple que ce sujet parvienne à penser, à se comprendre et à appartenir au monde. Immanente, la philosophie morale peut ainsi être dite autoréférentielle. Mais n’en est-il pas de même pour toute philosophie ?