L’Africain et le beaujolais

L’Africain et le beaujolais

Dominique Franche

A propos de Jean-François Bayart, L’illusion identitaire, Fayard, 1996, 307 pages

Voici de la bonne et saine lecture. Dans L’illusion identitaire, un des meilleurs livres parus ces derniers mois, Jean-François Bayart pulvérise le culturalisme, qui n’a malheureusement jamais été aussi à la mode qu’aujourd’hui. Ses pages « entendent nuire à la bêtise identitaire en esquissant une problématisation anticulturaliste des rapports entre culture et politique » (p. 12). Vaste programme !
L’ouvrage se compose de deux parties : « Le beaujolais nouveau est arrivé ! », attaque en règle du culturalisme ; « Les hiboux au regard gluant », analyse de la formation de l’État par une « problématisation de la dimension culturelle inhérente à l’action politique » (p. 13). De tels titres, qui peuvent paraître canularesques, ne sont pas choisis seulement pour rendre la lecture agréable — au demeurant, elle l’est, ô combien ! Chacun correspond à un exemple servant de point de départ à la réflexion. Le beaujolais nouveau est ainsi celui d’une fête très kitsch donnée au Cameroun par un homme d’affaires local. Décrite de gouleyante manière, elle montre l’inadaptation du concept de « culture traditionnelle » pour comprendre une sauterie unissant des pratiques culturelles très diverses dont les « traditions » ont beaucoup évolué. De là surgit l’interrogation : « Comment penser les rapports entre culture et politique sans être culturaliste ? » (p. 21)

« Penser les rapports entre culture et politique sans être culturaliste »

En un premier temps, notre œnologue africaniste analyse les liens subtils qui existent entre le processus de « globalisation », dont on nous rebat les oreilles dans les médias, et l’affirmation de la singularité locale (pp. 23-68). Pour le culturalisme, une relation de causalité unit la culture à l’action politique. Et d’expliquer le décollage industriel des dragons asiatiques par l’héritage confucéen, d’agiter la menace de l’« islam révolutionnaire », ou de justifier l’injustifiable soutien de la France aux génocidaires rwandais par la défense de la francophonie, la nécessité d’aider « l’ethnie hutu » contre « l’ethnie tutsi », et l’incapacité culturelle des Africains à adopter la démocratie. J.-F. Bayart broie ces raisonnements simplistes en des pages fort réjouissantes par leur cruauté impitoyable. Non, une « culture » n’est pas un corpus figé de « traditions » qui déboucheraient automatiquement sur tel ou tel comportement. Ce que l’on nomme « tradition » ou « culture traditionnelle » « est le remploi — instrumental ou inconscient — de fragments d’un passé plus ou moins fantasmatique au service de l’innovation sociale, culturelle ou politique » (p. 49). Interprété comme tradition, le passé débouche sur des stratégies identitaires « potentiellement totalitaires » (p. 51), car la culture « authentique » que l’on oppose aux autres entraîne un principe d’exclusion dont la « purification ethnique » est une conclusion possible, mais non automatique, comme l’auteur le souligne, à cause de l’ambivalence du culturalisme politique, susceptible également de déboucher sur la démocratie. Selon J.-F. Bayart, la formation des « communautés culturelles imaginées a été une manifestation idéologique privilégiée de la globalisation depuis le XIXe siècle » (p. 53), en particulier avec la colonisation, qui lui fournit des exemples analysés avec précision pour démonter quelques mythes, telle la « communauté villageoise », et pour montrer que la globalisation s’accompagne d’une réinvention de la différence et d’un « processus de clôture culturelle » (p. 68). La différence ne s’explique pas par la « culture ».
Ce qui amène l’auteur à mettre en cause la pertinence du mot « culture » (pp. 69-125). Du Beaujolais au Cameroun, il nous rappelle « qu’il n’est de culture que créée, et que cette création est généralement récente » (p. 69). Une culture n’est pas un bloc lié à une « ethnie », notion d’ailleurs problématique et de moins en moins utilisée par les anthropologues. C’est souvent la colonisation qui a fixé « ethnies » et « cultures » associées. Une culture n’est pas « un corpus de représentations stables dans le temps » et « clos sur lui-même » (p. 74), elle innove, emprunte, transfère du sens, fabrique de l’« authentique », crée des « identités » : « “la culture”, c’est moins se conformer ou s’identifier que faire : faire du neuf avec du vieux et parfois aussi du vieux avec du neuf ; faire du Soi avec de l’Autre » (p. 102). Les orientations politiques ne sont pas attribuables à la culture, en raison de la pluralité des interprétations de toute croyance, de toute représentation, de tout discours, qui sont recréés par chacun. Les sociétés politiques sont culturellement hétérogènes. Le culturalisme n’a plus qu’à rentrer sous terre après le pilonnage argumenté de J.-F. Bayart. Faut-il pour autant se désintéresser de la dimension culturelle de la politique ? Non, mais il convient de poser le problème en des termes différents : « L’interprétation culturelle du politique est nécessaire car […] l’action politique est culturelle », mais « elle doit participer d’une histoire globale » (p. 120). Façon de jouer sur les mots ? En aucune façon : là où les culturalistes établissent des relations causales stables entre culture et politique, notre chevalier du Beaujolais propose d’« analyser des opérations concrètes d’énonciation d’une représentation culturelle, dans un contexte précis » (p. 123). Il change d’échelle pour échapper aux réductionnismes, et déplace aussi le point d’observation, substituant « à l’analyse des cultures politiques l’étude des raisons culturelles de l’action politique » (p. 125).

Penser l’imaginaire politique « sans verser dans l’idéalisme magique »

Ce déplacement entraîne une rencontre inattendue avec « les hiboux au regard gluant », expression extraite d’un discours burkinabé, dont l’analyse mène à l’étude de l’imaginaire en politique (pp. 139-181), une problématique déjà amorcée chez Weber et Tocqueville. Appréhendé d’abord en tant qu’interaction, l’imaginaire est comparé à un « buvard » qui « absorbe l’encre de l’action politique » (p. 144), dans les sociétés industrielles comme dans les autres. L’étude des rapports que la politique entretient avec les rêves, les images, le cinéma ou le théâtre, montre que l’imaginaire ne peut être réduit à un « inconscient politique » car il occupe souvent « le devant de la scène » (p. 150), sans pour autant déterminer l’action sociale. La constante interaction du politique et des processus de subjectivation est d’autant plus difficile à interpréter que l’imaginaire est « principe d’ambivalence » entre instrumentalisation et adhésion (p. 166), ce qui entraîne l’ambivalence des pratiques politiques, dont l’histoire révèle les équivoques. J.-F. Bayart en vient ainsi à voir dans l’ambivalence « en quelque sorte le combustible de l’énonciation du politique » (p. 171). Dès lors, il ne peut y avoir de rapports de causalité, mais des « enchevêtrements » dont l’imaginaire rend mieux compte que la « culture ».
Peut-on présenter cependant l’imaginaire comme le « moteur de l’histoire » ? On craint, à lire certaines lignes, que l’auteur ne soit victime d’un tel idéalisme. Mais le dernier chapitre (pp. 183-229) vient heureusement écarter ce qu’il qualifie d’« idéalisme magique » (p. 181). En effet, le monde imaginaire entretient un rapport, ambivalent lui aussi, avec la matérialité : matérialité des faits, des conséquences des rêves politiques, comme des interprétations et des actes d’imagination véhiculés sur des supports matériels ; inversement, des phénomènes matériels « se réalisent pour une part décisive dans l’imaginaire » (p. 186), comme les pratiques pileuses, culinaires et vestimentaires, dont J.-F. Bayart décortique plusieurs exemples. Cela lui permet de ne pas tomber dans le piège qui consisterait à simplement remplacer le concept de culture par celui d’imaginaire pour aboutir à une semblable surdétermination des comportements politiques : « nous ne rencontrons, dans une société donnée, que des procédures dans l’imaginaire qui donnent naissance à des figures imaginaires plus ou moins fortes, plus ou moins partagées, plus ou moins stables » (p. 225). Un imaginaire social n’est pas une totalité signifiante, mais une nébuleuse de figures, un phénomène historique. Voilà une des raisons pour lesquelles il ne faut pas prendre « les vessies culturelles pour des lanternes politiques ; veillons à “événementialiser” ces matrices de l’action symbolique par lesquelles se constituent et se condensent les figures imaginaires du politique » (p. 247).

« Le fil qui rattache Foucault à Spinoza »

Pour réfuter chacune des affirmations du culturalisme, sont examinés avec beaucoup d’humour des exemples précis, d’origines très variées, souvent savoureux, et qui font voler en éclats plus d’un lieu commun. A eux euls, ils justifient la lecture de ce livre, par exemple pour se déprendre des clichés constamment repris par politiques et journalistes sur le langage politique de l’islam — ainsi, de la notion de « guerre sainte », jihad (pp. 107-108). Mais l’une des qualités essentielles de l’ouvrage de J.-F. Bayart, qui la présente trop modestement comme « l’un des chemins de traverse par lesquels parcourir ce livre » (p. 13), réside dans sa manière de reprendre les acquis d’illustres prédécesseurs en suivant le fil qui les rattache les uns aux autres — on regrette d’ailleurs que l’éditeur, suivant les tristes habitudes françaises, ait sacrifié la bibliographie, dont l’absence est heureusement compensée par quarante-cinq pages de notes. Voilà quelques années, s’appuyer dans un même essai sur des auteurs aussi divers que Spinoza, Tocqueville, Marx, Weber, Elias, Foucault, Balandier, Deleuze, n’était guère imaginable. Peut-être sont-ce les conséquences de l’effondrement des régimes communistes qui rendent possibles aujourd’hui de tels voisinages, qui n’ont rien à voir avec un quelconque relativisme politique. Cités toujours à propos, sans cuistrerie, sans aucun souci de mode, les livres de ces auteurs sont utilisés, non comme des systèmes théoriques fermés sur eux-mêmes, mais comme des « boîtes à outils », selon le mot de Foucault, afin de « tirer de ces relectures un surcroît d’imagination interprétative » (p. 13).
Et ces voisinages produisent des effets, non seulement effets d’interprétation dans la lecture du texte de J.-F. Bayart, mais aussi effets plus généraux de distanciation, par la mise en évidence de parentés, ou du moins de points d’accord parfois inattendus, en égarant le lecteur dans ses pratiques classificatrices, en lui donnant des raisons de lire ou de relire d’un autre œil les auteurs défendus par des chapelles opposées. Ainsi certains seront-ils peut-être surpris de la corrélation très « foucaldienne » entre le développement de l’État et la rationalisation de la famille chez Tocqueville (p. 157) — les liens entre les pensées de Tocqueville et Foucault mériteraient d’ailleurs une étude détaillée, tant ils sont nombreux —, ou de la proximité entre « l’événementialisation » des phénomènes étudiés chez Foucault et le projet intellectuel de Max Weber (p. 177). Montrer que des œuvres habituellement présentées comme contradictoires sont souvent cumulatives dans leur façon de constater l’hétérogénéité radicale de la société (p. 232) n’est pas le moindre mérite de L’illusion identitaire. Espérons que J.-F. Bayart incitera de la sorte d’autres auteurs, et de nombreux lecteurs, à plus de retenue dans leur habitude de rogner les ailes de ces grands penseurs ou de les étouffer en les rangeant dans des casiers étanches : cette mauvaise habitude définit aussi la bêtise identitaire.
Ce livre, brillant et caustique, est ainsi excellent d’un bout à l’autre dans sa démonstration du principe d’ambivalence des pratiques politiques. Subsiste une réserve, de taille. Dans son introduction, J.-F. Bayart dit espérer « également contribuer à une meilleure appréhension de la genèse de l’État » (p. 12). Pour remplir cet objectif ambitieux, il lui faudra aller beaucoup plus loin que l’analyse des systèmes pileux des hiboux gluants : la pluralité des espaces-temps méritait plus qu’un simple paragraphe (p. 228), de même que la standardisation de l’argent (évoquée p. 232), entre autres. L’étude de certains grands textes devra également être approfondie : par exemple, on ne peut manquer d’être surpris en constatant l’absence de réflexion autour d’un écrit aussi essentiel que Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, de Marx, dont l’analyse de la répétition en histoire et de son rôle dans l’imaginaire aurait pu permettre de pousser plus avant la compréhension des rapports entre culture et politique. Néanmoins, pour éviter le relativisme des valeurs et la rétraction identitaire qui en découle, on ne méditera jamais assez le message central de cet essai : « Il n’y a pas d’identité naturelle qui s’imposerait à nous par la force des choses. […] Il n’y a que des stratégies identitaires » (p. 10), de l’Afrique au Beaujolais.