De l’idéologie scientifique

De l’idéologie scientifique

Pascal Nouvel

Le 17 février 1600, place Campo Dei Fiori à Rome, Giordano Bruno brûle, entre autre pour avoir marqué son adhésion au système de Copernic. Stockholm, octobre 1921, Albert Einstein reçoit le prix Nobel de physique des mains du roi de Suède pour avoir formulé une théorie qui bouleverse les notions physiques qu’on croyait les mieux établies.
Entre ces deux événements que je prends — un peu arbitrairement — comme deux extrêmes d’une attitude possible en face de la science, il s’écoule à peine plus de trois siècles. Dans la tentative pour saisir ce qui se modifie dans cet intervalle, ce qui est tout d’abord manifeste est que ce ne sont pas tant les pratiques d’un groupe humain elles-mêmes qui sont ici l’objet de l’interrogation que la manière dont ce groupe les juge, les estime ou les méprise, les honore ou les punit. C’est donc là deux choses très différentes quoique non sans rapport évidemment : d’un côté, une certaine pratique avec les résultats qui en découlent, les œuvres qu’elle produit, etc., de l’autre, l’appréciation qui en est faite au sein du groupe dont elle émane.
Je dis « non sans rapport », mais, précisément, quel rapport existe-t-il entre le contenu d’une pensée et l’accueil qu’elle reçoit lorsqu’elle se manifeste ? Pour entrer dans une telle question, il pourrait être avantageux de disposer d’un terme qui désigne la manière qu’a un groupe humain de se rapporter à ses propres pratiques. Un terme suffisamment général pour englober à la fois l’éloge et le blâme, le couronnement et la condamnation à mort. Un terme qui pourrait, par exemple, se présenter avec le mot idéologie. Ce qui condamne Giordano Bruno ? Une idéologie religieuse alors dominante. Ce qui couronne Albert Einstein ? Une idéologie scientifique ayant entre temps prévalu. Gloire à celui qui fournit la plus éminente figure de l’idéologie du moment, mort à celui qui tenterait de la mettre en péril. De cette manière, le problème ouvert par la juxtaposition de deux événements distants de trois siècles apparaît comme celui du remplacement d’une idéologie par une autre. Ce problème semble pouvoir recevoir un traitement historique : il pourrait se résoudre, au moins en partie, par la narration d’une histoire qui raconterait comment une idéologie religieuse a pu être remplacée par une idéologie scientifique. Une histoire qui se présenterait donc comme une généalogie de l’idéologie scientifique.
Cependant, un tel projet a quelque chose d’anachronique : la question de l’idéologie est en effet devenue une question provinciale. Elle n’est plus une question à la mode. On peut toujours pronostiquer qu’elle le redeviendra, mais on prend moins de risque en constatant qu’elle l’a été et qu’elle ne l’est plus. En outre, on objectera bien facilement, à celui qui prétend parler d’idéologie que ce terme est vague, incertain, qu’il ne désigne aucune réalité précise.
Pourtant, dans l’esprit de son créateur Destutt de Tracy, le terme est tout à fait précis. Il désigne l’étude des idées, en particulier dans leur déploiement social ; l’étude de la manière dont les idées naissent et agissent dans l’homme et dans la société. Mais, cette définition, qui semble claire, au moins dans son intention, comporte en fait une ambiguïté qui ne sera sans doute pas pour rien dans le retournement sémantique qu’allait subir le terme « idéologie ». Poser le problème de la manière dont les idées agissent c’est, réciproquement, ouvrir la question de la manière dont on agit avec des idées. Or, c’est là une toute autre question. Les idées n’y sont plus prises comme des entités autonomes dont on étudie la naissance et le devenir, elles sont conçues comme les instruments d’une volonté, ou aussi comme le masque sous lequel s’avance une intention dominatrice.

L’idéologie comme fumée dans la pensée

Le philosophe Karl Marx paraît avoir joué un rôle décisif dans cette évolution. Que les questions relatives à l’idéologie aient aujourd’hui une allure provinciale pourrait d’ailleurs bien être lié au discrédit qui frappe sa pensée. Marx, on ne le lit plus apparemment. Ce seul indice pourrait suffire à exciter notre intérêt à son sujet mais celui-ci est encore redoublé par un fait remarquable (surtout si on tient compte que notre questionnement vise en définitive à préciser ce que peut désigner le terme d’« idéologie scientifique ») : dans son livre intitulé Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie , Georges Canguilhem observe que si Marx cite des idéologies politiques, économiques, juridiques, religieuses, il omet en revanche de parler d’idéologie scientifique. Et cette omission n’est nullement un oubli, mais est au contraire l’expression d’une position fondamentale à l’égard de science.
Que signifie, en effet, chez Marx, l’évocation de la science ? Si nous voulons pouvoir accéder à l’intelligence de cette question, il faut faire un effort. Il faut faire l’effort d’atténuer la vigueur des critiques portant sur l’usage du mot « science » qui ont été développées tout au long du vingtième siècle et dont nous sommes les héritiers parfois inconscients. Pour Marx, la destination propre de la pensée est de refléter la position réelle de celui qui pense, plus exactement même, son agir réel.
Scientifique sera la démarche qui s’efforce de tenir la pensée à proximité de l’agir concret, de l’agir effectif. Autrement dit, ce que Marx retient de la science est qu’elle est une pensée sanctionnée par des résultats concrets, et qui, de ce fait, permet de modifier la réalité ; c’est une pensée d’où découle des effets de maîtrise concrètement appréciables.
La qualification de scientifique a ainsi pour fonction d’établir une distinction entre une pensée qui garde en vue des réalités concrètes et une pensée qui au contraire se dissipe en figurations vaines. C’est peut-être ici le lieu de faire mention de ce que cette position a de proprement polémique. Point n’est besoin d’ailleurs pour cela de composer un tableau d’ensemble de la situation intellectuelle et politique dans laquelle apparaît et se fortifie la pensée de Marx. Il suffit de citer une phrase extraite de L’idéologie allemande : « En dépit de leurs mots vides de sens qui prétendent “bouleverser le monde” les idéologues jeunes-hégéliens sont les plus grands conservateurs » .
Nous pouvons donc préciser : scientifique sera le terme qui qualifiera la pensée qui cherche à se tenir proche de l’agir en dissipant les brumes de l’idéologie. L’idéologie c’est donc cette fumée de la pensée qui obscurcit la cervelle des jeunes-hégéliens, tout en les faisant rêver de grands bouleversements. Le caractère sournois de l’idéologie transparaît alors : comme elle est fumée, elle va évidemment faire écran. Elle va finalement constituer le réseau des justifications qui permet d’assurer la stabilité d’une situation concrète en empêchant que sa nature effective ne soit perçue. L’horizon de l’idéologie est ainsi teinté d’idéal. Mais s’il captive la pensée, c’est bien plus encore l’agir qu’il rend captif, qu’il neutralise. Et, de cette manière il met cet agir à la disposition de celui qui est assez expert dans le maniement de l’idéologie pour en tirer profit. Par là l’idéologie produit l’aliénation, elle fait de l’homme libre un esclave.
Cette situation cependant n’est pas irrémédiable. En faisant subir à la pensée l’épreuve d’une critique, il est possible de la conduire à dénoncer elle-même l’idéologie, à l’évacuer en reconduisant la pensée à la conscience de son agir réel. Inversement, l’idéologie apparaît comme une pensée qui n’a pas subi l’épreuve de la critique. Elle reçoit par ce côté, une connotation nettement péjorative.
L’idéologie se définit donc, d’une part, comme ce qui obstrue l’accès de la pensée à sa destination propre (qui est de se tenir à proximité de l’agir) et, d’autre part, comme le moyen pour celui qui en connaît le maniement de prendre possession de l’agir de ceux qui se tiennent sous son joug. Et si, pour Marx, il n’existe pas d’idéologie scientifique, c’est parce que la science se définit précisément par la tension critique qui permet d’échapper à l’idéologie et de rendre par là à la pensée la maîtrise de son agir propre.

L’idéologie comme aberration du présent

Le livre que Canguilhem consacre à l’idéologie comporte un chapitre intitulé « qu’est-ce qu’une idéologie scientifique ? » Ce titre à lui seul laisse paraître que la conception qu’il s’est forgée de l’idéologie a fait disparaître l’antinomie qu’elle maintenait avec la science. Canguilhem y présente l’idéologie scientifique comme le fruit d’une espèce de délire philosophique : « Les idéologies scientifiques seraient plutôt des idéologies de philosophes, des discours à prétention scientifique tenus par des hommes qui ne sont encore en la matière que des scientifiques présomptifs ou présomptueux » . Mais tout ceci ne nous est présenté qu’après une sérieuse réserve. La deuxième phrase de l’avant-propos, en effet, paraît marquer les limites de l’entreprise par une formule d’une étrange et sévère ironie : « Ce n’est pas à moi de dire à quel degré d’aberration s’élèvent les quelques textes que je me décide à réunir en vue d’une nouvelle publication » . Serait-ce là l’annonce d’une défiance de l’auteur à l’égard de sa propre pensée ? Ou bien serait-ce une position liée aux questions qui doivent être abordées, soit des questions qui ont rapport avec l’idéologie ? Se défier de sa propre pensée et faire porter sur elle la plus vive critique, n’est-ce pas là précisément ce qui doit permettre d’échapper aux effets d’optique intempestifs que produit l’idéologie ? Commencer un ouvrage sur l’idéologie par une formule en apparence si critique à l’égard de soi-même, ce n’est donc pas marquer d’emblée le degré d’auto-dérision auquel on est parvenu ni non plus adresser un malicieux clin d’œil au lecteur, mais bien l’indication que l’on s’est mis dans la disposition propre à s’exprimer sur l’idéologie. Cette disposition est telle qu’elle conduit à reconnaître les limites de sa propre lucidité, puisqu’elle tient compte de ce qu’elle s’exprime elle-même depuis une position donnée.
Il s’agit donc d’une clairvoyance qui anticipe sur la conscience de son propre aveuglement. Cette clairvoyance dit ceci : « On ne se méfie jamais assez du présent ». C’est par la force du présent que l’idéologie s’installe, c’est le présent qui nous fait complice d’une aberration qui n’apparaîtra qu’une fois que lui-même se sera retiré. L’idéologie se laisse ainsi saisir comme la dose d’aberration que contient le présent, mais qui nous tient aussi sûrement que le présent nous tient. Il y a, entre ce qui constitue le présent et ce qui le relègue dans l’histoire, un rapport essentiel : l’aberration.
Or — et cela n’échappait certainement pas à l’auteur du livre Le normal et la pathologique — le mot aberrant provient du latin aberrare qui signifie s’éloigner, s’écarter. Et l’écart s’entend, bien entendu, par rapport à une norme, une règle. Le présent en se retirant laisserait apparaître la règle qui le régissait et relativement à quoi il était lui-même une aberration, un écart. Mais quelle pourrait bien être cette règle silencieusement suivie par le présent ?
Faudrait-il admettre que sous les apparences changeantes du présent s’exerce la force d’une direction donnée par avance ? Ou bien une telle règle ferait-elle entièrement défaut ? Le présent devrait alors être conçu comme une aberration sans règle. Situation que Canguilhem, à la suite de Nietzsche caractérise comme étant celle de la vie même. La vie, cette chose aberrante qui se leurre sans cesse sur elle-même et qui vit de ses propres leurres, de ses propres erreurs qu’elle désigne, mais toujours après coup, comme des errances.

Examen de l’état du problème

Mais ne sommes-nous pas du même coup conduits à une perplexité accrue ? Tandis qu’il avait tout d’abord semblé que la composante idéologique du présent pouvait être nettement condamnée, dénoncée, appelée à comparaître au tribunal instruisant les délits de mise sous tutelle arbitraire (et avec quelle docte arrogance nous aurions pu nous livrer à ce jeu des accusations !), voici qu’elle semble à présent devoir être placée au rang des ingrédients nécessaires à la vie.
Serions-nous pour autant en train de nous acheminer vers une sorte d’acquiescement à l’égard des aberrations du présent en les déclarant inévitables ? Serions-nous en passe de fournir ainsi des motifs théoriques à une pensée superficielle et étourdie ? Est-ce ainsi que nous allons conclure ? Est-ce là vraiment le genre de conclusion qui serait susceptible de nous donner un peu de hauteur sur le problème ?
Ou, pire encore, tenterions-nous de progresser maintenant vers une sorte de synthèse : d’un côté, l’idéologie comme instrument d’aliénation de la pensée, de l’autre, l’idéologie comme nécessité vitale. Et, empochant de la sorte comme un salaire, le sentiment d’avoir proprement accompli notre tâche (puisqu’il en serait résulté un rehaussement de perplexité à l’égard des questions soulevées), nous aurions fait preuve, peut-être, de sagacité, mais aussi montré combien nous étions éloignés de comprendre ce que pouvait réellement signifier que la pensée ait à se tenir proche de l’agir, et par là à se détourner de la lâcheté des considérations vaines et pompeuses.
Il nous faut donc reprendre le fil de l’interrogation en constatant que jusqu’ici, elle a conduit à enchaîner deux évaluations contradictoires au sujet de l’idéologie. Il nous faut demander d’où provient cette contradiction en retournant à la question : le présent peut-il avoir d’autre règle que lui-même ? Et que pourrait signifier une aberration par rapport à soi-même ?

Au sujet d’un dispositif commémoratif

On peut voir, dans une station de métro à Paris, une galerie composée pour le centenaire de l’Institut Pasteur, au centre de laquelle se trouve un montage présentant deux images superposées l’une derrière l’autre. La première représente Louis Pasteur examinant une sorte de flacon dans une pièce aux immenses plafonds ; la seconde représente un laboratoire moderne avec des chercheurs maniant tubes, pipettes, bêchers sur des paillasses en faïence blanche. Un jeu de lumière éclairant alternativement le premier ou le second plan permet de faire apparaître successivement l’une ou l’autre des images, de sorte que l’image des chercheurs se substitue à celle du savant dans un fondu progressif qui s’inverse ensuite pour restituer la figure du savant, et ainsi de suite, indéfiniment.
Ce dispositif suggère, aussi bien que n’importe quel discours, l’existence d’une unité et d’une continuité dans les sciences biologiques. Bien sûr, il s’agit d’un ouvrage ayant une fonction de commémoration et non à proprement parler d’explication. Mais, qu’est-ce, justement, qu’une commémoration ?
Commémorer ne signifie pas simplement remémorer. Dans la commémoration, il y a quelque chose de plus que dans la simple remémoration. Dans la commémoration, est indiqué un chemin qui du passé vient vers le présent, mais en outre, par ce chemin, le présent reçoit une impulsion en provenance du passé. En quoi consiste cette impulsion ? Quel est le levier que trouve la commémoration dans la pensée et qui la rend active ? Ce levier, c’est le sentiment. Ce qui est activé dans la commémoration c’est un sentiment, et c’est cela qui la distingue de la simple remémoration. Par commémoration, il faut entendre qu’il y a mise en mouvement de sentiments.
Mais n’est-ce pas là précisément ce que nous avions dessein d’éclairer et qui, dans la juxtaposition d’images relatives à la science a dû donner le branle à notre questionnement ? Que ce soit Giordano Bruno ou Albert Einstein et que ce soit à leur époque ou maintenant, la pensée vers laquelle ils conduisent fait se lever un sentiment, et ceci, non pas indépendamment de leur œuvre propre, mais, en quelque sorte, en supplément de leur œuvre.
L’idéologie affleure dans le présent sous la forme du sentiment. Elle apparaît comme la formation que laisse, en se retirant, le sentiment. Lorsque le présent a été vidé de la charge de sentiment qui le constituait comme tel, il laisse apparaître l’empreinte d’une idéologie, c’est-à-dire de quelque chose d’immatériel qui a marqué la direction des esprits.
Que l’aberration du présent reçoive sa direction du fait du sentiment, c’est là ce qui donne sa solution au paradoxe de l’idéologie. En effet, faire dépendre l’idéologie d’une absence de tension critique d’une part et la définir comme aberration du présent d’autre part c’est très précisément dire que ce que la pensée pense sans y faire porter de tension critique est un sentiment, lequel se présente comme aberration de la pensée.
Il n’est donc pas tellement étonnant que le mot idéologie soit si vague, si flou, si insaisissable, qu’il ait été employé dans des sens si divers et qu’à un esprit analytique il paraisse plutôt suspect en raison des contradictions qu’on fait facilement naître dans son emploi. Cette situation, il la doit à la parenté étroite de ce qu’il désigne, sa commune origine avec cette aberration de la pensée nécessaire à la vie qu’est le sentiment.

Qu’y a-t-il de particulier avec la science ?

Nous pouvons mieux comprendre comment se mettent en place un certain nombre de comportements et d’opinions en face de la science avec la complicité d’une aberration du présent qui se loge dans un sentiment. Nous pouvons même voir en action ceux qui (fonctionnaires) travaillent à fabriquer ces comportements et ces opinions. Car ils sont nombreux encore les jeunes-hégéliens (historiens, sociologues, philosophes des sciences) qui s’affairent autour de l’édifice de la science pour fournir leur dose d’explication en se démarquant si possible de ce qui en a été dit avant eux. Ce sont eux, les braves, les infatigables pourvoyeurs de l’idéologie scientifique.
Le fait d’examiner sérieusement des questions du genre « qu’y a-t-il de particulier avec la science ? » les installe dans leur rôle si spécial et constitue la justification a priori de leurs travaux. Les voici qui se mettent bientôt à la recherche d’une caractérisation de la méthode scientifique. N’est-ce pas là, en effet, la tâche la plus urgente si l’on veut étendre les effets de maîtrise qui caractérisent la science à des domaines plus étendus ? Et, œuvrant de la sorte, ils baptisent « méthode scientifique » ce qui n’est en fait qu’un vague décalque de ce qu’ils croient pouvoir identifier de spécifique dans la science (et qui, par malchance, est parfaitement transposable à d’autres domaines, mais n’y produit pas du tout les mêmes effets). Ou bien, prétendant « s’appuyer » sur des résultats scientifiques, ils se lancent (et avec quel succès !) dans l’« examen critique » de leurs conséquences philosophiques.
On peut avoir toutes sortes d’opinions sur cette prétendue « méthode scientifique » qui produit ces effets de maîtrise si remarquables, et essayer de s’en convaincre si on y tient vraiment. On peut y voir l’expression des déterminations sociales du chercheur, ou bien le résultat d’une évolution cérébrale qui a conservé ce qui présentait un avantage adaptatif ou encore la manifestation de la puissance du pur cristal du concept, ou n’importe quelle autre féerie divertissante du même genre, tant qu’on ne tient pas ces fables pour autre chose que ce qu’elles sont. Mais dès lors qu’on prétend tirer de là quelque conclusion à portée normative, le philosophe doit s’écrier : « halte là ! ». Ou, à tout le moins, car après tout, chacun est libre de divaguer, doit-il redire : « Pour quelles raisons cherchez-vous donc à nous convaincre de telles sornettes ? »
Où se résout alors le problème de la relation de la pensée et de l’agir ? Ni dans ni par la science. C’est un problème philosophique qui, comme tout problème philosophique, se résout exclusivement dans la façon de se comporter et d’agir. Un traité, même épais, est d’un poids philosophique négligeable par rapport à une décision qui porte vraiment sur l’agir. Reconduire la pensée vers l’agir, c’est prendre garde aux sentiments que les chantres de la science travaillent à inspirer et qui prennent barre sur la pensée en devenant ainsi les vrais maîtres de l’agir.