Le républicanisme, une troisième voie entre libéralisme et communautarisme ?

Le républicanisme, une troisième voie entre libéralisme et communautarisme ?

Jean-Fabien Spitz

Une des stratégies employées aujourd’hui par les défenseurs de la philosophie libérale consiste à faire un amalgame entre toutes les critiques non marxistes du libéralisme et à les réfuter ensemble pour montrer que, en dehors de la pensée de Marx, il n’y a pas d’alternative à la théorie qui représente les hommes comme des individus nouant des rapports sociaux pour la satisfaction de leurs intérêts privés et qui, par conséquent, conclut au caractère instrumental et subordonné du politique par rapport à la sphère de la société civile . Une telle défense du libéralisme présente deux défauts majeurs : en premier lieu, elle caricature les enjeux du débat entre libéraux et communautaristes, en assimilant ces derniers aux thuriféraires — souvent fort réactionnaires — des sentiments d’appartenance, de la chaleur des solidarités linguistiques et culturelles et de la valeur unifiante d’une histoire et de références communes. En réalité, ce débat va bien au-delà d’une opposition entre l’individualisme froid et le romantisme de la communauté chaleureuse ; certains arguments communautaristes — ceux de C. Taylor et de M. Sandel en particulier — impliquent un sérieux différend ontologique et anthropologique avec le libéralisme d’un John Rawls, qui est aujourd’hui la version la plus sophistiquée et la moins facile à caricaturer de cette forme de pensée. En second lieu, cette défense fait du républicanisme une simple variante du communautarisme, en le définissant comme une philosophie qui attribue à l’homme une nature politique ; le républicanisme serait ainsi une conception qui, à l’instar de ses sœurs communautaristes, récuserait la définition de la société bien ordonnée par la seule présence d’une règle équitable des rapports entre les individus, pour y inclure le fait que ses membres poursuivent une certaine conception de la vie bonne (celle qui la définit par la participation politique dans le cas du républicanisme). On peut au contraire montrer qu’il existe au moins une version du républicanisme — pas nécessairement la meilleure — qui, tout en constituant une alternative véritable à la philosophie libérale, refuse de souscrire à tous les engagements ontologiques du communautarisme .

Une définition de la philosophie libérale

Qu’est-ce qu’une conception libérale de la société ? on peut s’accorder pour la définir par la priorité du juste sur le bien .
Le libéralisme affirme, en effet, que la société, étant composée d’une pluralité d’individus dont chacun possède sa propre conception du bien, ses propres buts et ses propres intérêts, est bien ordonnée lorsqu’elle est régie par des principes qui ne supposent pas la validité d’une des conceptions du bien en présence de préférence aux autres. L’idée est que les principes de justice (qui permettent de dire que la société est bien ordonnée) peuvent être dérivés d’une manière indépendante, sans qu’il soit nécessaire d’adopter telle ou telle conception du bien pour les établir. Une fois établis, ils assignent des limites aux conceptions du bien qui sont acceptables ; aucune chose ne peut être bonne si elle est en contradiction avec les principes de justice. Le prototype de ces principes de justice indépendants est celui qui réclame une liberté égale pour tous ; pour Rawls, il possède une priorité par rapport à tout autre principe de justice imaginable car, quelle que soit leur conception du bien, les individus souhaiteront vivre dans une société de liberté égale, parce que la liberté est un bien dans n’importe quelle conception de la vie bonne.
Ainsi défini, le libéralisme ne suppose pas la vérité d’une quelconque théorie de la nature humaine, c’est-à-dire qu’il ne suppose pas que l’homme est doué de telle ou telle nature qui lui ferait poursuivre telle fin plutôt que telle autre. Par exemple, le libéralisme ne suppose pas que l’homme est un animal social qui cherche avant tout la vie publique ; il ne suppose pas non plus que l’homme est une créature égoïste qui ne poursuit que son bien privé. Pris en ce sens, il ne dit rien sur les finalités qui conviennent ou ne conviennent pas aux hommes, mais il se contente de montrer que la première question à résoudre est celle de la règle de droit suivant laquelle nous désirons gérer nos rapports mutuels : nous sommes des individus qui, structurellement, ne s’intéressent pas les uns aux autres et qui ont à se partager des ressources relativement rares ; quels sont, dans ces conditions, les principes de justice suivant lesquels nous voudrions que ce partage se fasse si nous étions nous-mêmes dans l’ignorance de la place qui sera la nôtre dans la société considérée ? Telle est la question prioritaire, et elle porte sur la qualité de la règle d’après laquelle nous voulons vivre, non sur la nature de la vie que nous devons mener.
Cette priorité du juste sur le bien suppose aussi celle du sujet par rapport à ses fins : nous sommes d’abord des sujets (c’est-à-dire des êtres capables de vouloir et de choisir), puis nous choisissons les fins que nous voulons poursuivre. Ce n’est que de cette manière que nous pouvons nous concevoir comme des êtres libres, qui ne sont pas entièrement fabriqués ou prisonniers de leurs fins, mais qui poursuivent des finalités qu’ils ont eux-mêmes choisies. Sans cette indépendance du sujet par rapport aux buts qu’il se donne, il n’existe aucune liberté, car la seule question est alors de savoir qui impose ses propres conditions et ses propres valeurs aux autres, et dans quel sens s’effectue le conditionnement.
Je dois donc me considérer comme le porteur d’un « moi » qui est distinct des valeurs et des finalités qu’il choisit. De même, ce qui fait notre personnalité humaine, ce ne sont pas les fins que nous choisissons, mais notre capacité à les choisir ; et cette capacité est située dans un moi qui est antérieur aux fins qu’il choisit. Le sujet possède donc une dignité au-delà des rôles qu’il joue et au sein desquels il vit. Cet aspect « possessif » du moi — il possède ses fins sans être possédé par elles — signifie que je ne peux jamais être constitué par mes attributs : il doit y avoir un sens auquel c’est un moi distinct qui a ces attributs. Sinon, tout changement dans la situation et par conséquent tout changement dans mes attributs serait aussi un changement de l’identité de la personne que je suis. Il faut donc que, d’une certaine manière, le moi soit non situé, non inséré dans un tissu concret.
C’est ce moi « abstrait » et nu, nécessaire d’après le libéralisme à la pensée de l’autonomie du sujet, que les communautaristes appellent un moi non encombré (unencumbered self) . La priorité du juste sur le bien est solidaire de cette idée que nous sommes des sujets indépendamment des choix que nous faisons et antérieurement à eux. Par là-même, « je » ne suis pas défini par mes finalités ni par mes valeurs, mais bien par le fait que je les choisis. Mon identité n’est pas constituée par les valeurs que j’ai choisies, mais par le fait que je suis un sujet « transcendantal » capable de faire des choix.
Conscient des inconvénients de cette théorie — le moi devient un pur moi nouménal « à la Kant » — le libéralisme déontologique de Rawls introduit la notion de situation originelle pour la pallier ; d’une certaine manière, dit-il, le moi qui choisit les principes de justice est « situé » concrètement, puisqu’on lui attribue des caractéristiques générales ; il poursuit des fins, il ne s’intéresse pas aux fins que poursuivent les autres (quelles qu’elles soient) et il a, avec ces autres, un problème structurel et nécessaire de répartition des ressources. Cette manière de situer le moi qui choisit les principes de justice dans une situation concrète est censée pallier le défaut d’empiricité qui affecte le moi nouménal de la philosophie kantienne.
Mais les communautaristes ne se font pas faute de remarquer que ce moi est trop ou trop peu situé : si la situation de choix est donnée pour une situation empirique, on ne voit pas pourquoi les principes de cohabitation que les individus y choisiraient seraient dotés d’une valeur universelle. Après tout, c’est seulement un fait, qui caractérise certaines sociétés, que nous coexistions comme des individus dotés de fins indifférentes les unes aux autres, et que nous ayons des problèmes de répartition portant sur des ressources relativement rares. Il pourrait exister des sociétés (la famille ou une cohabitation entre amis très proches) où la bienveillance l’emporterait sur l’indifférence, et où non seulement les problèmes de justice ne se poseraient pas mais paraîtraient incongrus, voire immoraux (qu’on songe à notre réaction si, au cours de vacances communes, nos meilleurs amis insistent pour que nous partagions scrupuleusement les dépenses au centime près). Il est donc faux de prétendre que la situation dans laquelle se posent des problèmes de justice soit une situation universellement donnée.
La défense de Rawls consiste à dire que la situation originelle ne prétend pas enregistrer des données universelles de l’existence humaine, mais seulement construire un processus heuristique pour expliquer une genèse possible de nos principes de justice . Mais si cette situation ne comporte aucun apport empirique, qu’est-ce qui en justifie l’adoption ? La réponse de Rawls est que notre hypothèse est bonne puisque, placés dans cette situation heuristique, les hommes choisiraient nécessairement des principes de justice conformes à nos intuitions quant à ce que de tels principes structurant la société bien ordonnée doivent être. Dès lors, disent les communautaristes, le raisonnement devient circulaire : la structure de la situation de choix est justifiée par les principes qui en découlent (et qui bénéficient d’une intuition confirmatrice) tandis que les principes eux-mêmes sont justifiés par le fait qu’ils découlent d’une procédure et d’une série de prémisses impartiales et universelles.
On a donc besoin d’une justification indépendante des prémisses, sous la forme d’une théorie du sujet qui montrerait que les conditions assignées à la situation originelle de choix des principes sont à la fois plausibles et cohérentes avec les principes qui en découlent. Pourquoi prêtons-nous aux individus exactement ces désirs très généraux et ces motivations-là (ils veulent être libres, ils sont mutuellement indifférents) ? La réponse ne peut être ni que c’est un fait statistique, ni que c’est une pure hypothèse dépourvue de confirmation autonome mais validée par les résultats auxquels elle permet d’aboutir. La seule chose qui pourrait garantir la rationalité des postulats définissant la situation originelle serait donc bien une théorie du sujet qui aurait pour conclusions le fait que, d’une manière générale, les individus ont des buts, ne se soucient pas les uns des autres et cherchent à être libres parce que c’est une chose qui est utile pour atteindre n’importe quelle fin .
En d’autres termes, c’est la conception constitutive que nous avons de nous-mêmes qui doit fonctionner comme justification de notre description de la situation initiale. Pour fonctionner, elle doit nous apparaître comme une théorie plausible de l’homme comme agent moral.
La question des communautaristes devient ainsi : supposons la validité des principes de justice et supposons que la question de la justice soit effectivement dotée d’une priorité par rapport à la question du bien. Que faut-il affirmer à propos du sujet humain pour que ceci soit plausible, quelle théorie du sujet humain faut-il valider pour accepter l’idée que les questions de justice se posent nécessairement à lui comme des questions prioritaires ? Ou encore : quel genre de sujet moral est l’être pour qui la question de la justice vient avant la question du bien, et cette image nous paraît-elle décrire adéquatement ce qu’est un sujet humain ?
Le premier trait de cette conception du sujet humain est l’affirmation de la pluralité ; il n’y a de problèmes de justice que là où il y a plusieurs revendications qui entrent en compétition pour la distribution des biens. C’est ce qui fait que, aux yeux de Rawls, l’utilitarisme n’est pas une perspective acceptable, puisqu’il nie la pluralité réelle des personnes en cumulant les désirs et en considérant qu’il n’y a qu’une seule personne — la société dans son ensemble — dont l’avantage doit être maximisé sans que la pluralité effective soit prise en compte . Toute analyse du sujet humain en tant que sujet moral présuppose cette pluralité des personnes ; il n’y a pas de sujet moral si celui-ci n’est pas confronté à d’autres personnes ayant d’autres fins que lui, c’est-à-dire d’autres désirs qui particularisent chacun d’entre nous. Il peut certes y avoir des fins communes, mais il est exclu que deux ou plusieurs individus soient définis par la même finalité car cela les identifierait les uns aux autres et les rendrait incapables d’avoir des problèmes de justice (lesquels n’existent qu’entre des personnes différentes).
La pluralité est donc première et la coopération (ou la formation des « communautés ») seulement seconde, mais cela ne signifie pas que la coopération sociale ne doit servir que les fins égoïstes et intéressées des individus, comme une version caricaturale de la philosophie libérale le laisse parfois entendre. Cela signifie que la pluralité est constitutionnelle (c’est elle qui fait de nous des hommes) tandis que la coopération est contingente et relève des fins que nous pouvons nous donner mais qui ne nous constituent pas en tant qu’hommes. Selon la formule de M. Sandel, la connaissance que nous avons du fondement de la pluralité est antérieure à l’expérience, tandis que la connaissance que nous avons de ce qui fonde ou permet la coopération en dérive. A priori nous savons qu’il doit y avoir de la pluralité et a posteriori nous constatons qu’il peut y avoir de l’unité sous la forme de la coopération ; la pluralité est essentielle à l’homme mais la coopération ne l’est pas (ce qui ne signifie pas qu’il n’est pas toujours souhaitable de la choisir, et pas seulement pour des motifs intéressés ; mais elle demeure optionnelle et non pas constitutive).
La priorité de la pluralité par rapport à l’unité fait que l’individuation du sujet est antérieure aux relations avec autrui ; elle constitue l’analyse de la forme de relation qui doit prévaloir entre le moi et les autres pour que les questions de justice puissent être des questions morales premières ayant priorité sur toutes les autres questions de moralité. Elle entraîne avec elle le second critère de la définition du sujet humain : l’antériorité du moi par rapport à ses propres finalités « choisies ». Thèse moins absolue car, pour combattre la nouménalisation du moi, Rawls reconnaît par exemple que le moi abstrait est situé au moins en cela qu’il est indifférent aux fins d’autrui ; quelles que soient les fins auxquelles il tend dans la position originelle, quels que soient les objectifs qu’il vise, ces fins et ces objectifs le concernent lui-même et non pas autrui . Néanmoins, dire que je suis possesseur d’une finalité, c’est dire qu’elle est la mienne et qu’elle n’est pas moi : il y a un moi indépendant de cette finalité et à qui cette finalité appartient. Une des conséquences est que si je possède une finalité en ce sens, cette finalité ne me constitue pas comme ce moi que je suis, en sorte que si je la perds ou si je cesse de l’avoir, je demeure néanmoins le même moi que j’étais auparavant .
Cet aspect distanciatif est essentiel à la continuité du moi. Il préserve, pour le moi en question, une certaine dignité, une certaine autonomie et une certaine intégrité en lui permettant de ne pas être transformé par l’évolution des circonstances extérieures. La préservation de cette distance et de la dignité qu’elle implique exige une certaine connaissance de soi, mais celle-ci a une forme très particulière : elle implique que je reconnaisse mes fins comme les miennes et non pas comme les vôtres (celles que vous m’imposez) ; me connaître, c’est donc réaffirmer que je choisis ces fins et que je ne me laisse pas distancier d’elles à l’excès, les laissant dériver au point de ne plus être que celles qu’on me contraint à avoir. C’est ici la volonté qui, par son choix, transcende l’espace ou la distance excessive qui s’était créée entre le sujet et les fins .
Le libéralisme définit ainsi le sujet comme humain non pas par les buts qu’il poursuit mais par sa capacité à choisir, capacité qui trouve son expression dans la formulation de principes de justice. Ce rejet d’une définition substantielle de l’homme (par la nature des fins poursuivies) est motivé par le fait que si certaines fins étaient constitutives, cela empêcherait qu’elles soient l’objet d’un choix ; or, si les fins ne sont pas l’objet d’un choix, le sujet ne peut être pensé ni comme autonome (il ne peut pas être pensé à part de ses propres fins) ni comme essentiellement pluriel (l’identité de fins nous constitue comme des sujets identiques).
Mais si la personne morale est un sujet qui a des fins qu’il a lui-même choisies, cela explique sa préférence pour des conditions d’existence qui permettent un tel choix ; la priorité de la justice sur le bien n’est donc que le reflet d’un sujet qui se définit par sa capacité à choisir plutôt que par la nature des fins qu’il poursuit .
C’est la raison pour laquelle nous ne pouvons pas considérer la justice comme une valeur parmi d’autres ; si nous voulons réaliser notre nature (qui est de pouvoir choisir), nous ne pouvons pas faire autrement que de vouloir préserver notre sens de la justice comme l’emportant sur tous les autres buts. La première exigence d’une société c’est qu’elle soit juste, c’est-à-dire qu’elle autorise chacun à choisir ce qu’il veut autant que cela est possible ; cette question l’emporte sur toutes les autres — qui consisteraient à se demander ce qu’on doit faire. C’est pourquoi la première question morale n’est pas « que dois-je faire ? » mais bien « suis-je libre de choisir moi-même ce que je veux faire ? » Ni la priorité de la justice ni, à l’intérieur de cette dernière, la priorité de la liberté, n’en sont pour autant des options biaisées en faveur d’une conception de ce que la vie doit être : elles indiquent seulement que le premier souci de la personne morale est, avant de se demander quelle vie elle doit mener, de s’assurer qu’elle pourra choisir son modèle.

Les objections communautaristes

Quelles sont les critiques que les communautaristes adressent à cette conception ? Celles de Michael Sandel sont particulièrement dévastatrices. La plus importante consiste à dire que cette théorie du sujet est incompatible avec les principes de justice que certains libéraux « avancés » — Rawls en particulier — veulent défendre ; le principe de différence, en l’espèce, requiert l’idée d’un sujet commun qui « possède » les ressources supérieures des individus et qui a donc un droit à exiger qu’elles soient utilisées pour l’avantage de tous, même si c’est de manière différentielle. Cette critique ne nous retiendra pas ici car elle suppose l’adhésion au principe de différence qui est loin de faire l’unanimité chez les adeptes du libéralisme .
La première critique « générale » porte sur la thèse selon laquelle la priorité de la justice ne comporterait aucune prise de parti en faveur d’une conception substantielle de la vie bonne. Est-ce vraiment le cas ? Le postulat de l’indifférence mutuelle exclut que les hommes puissent être constitutivement motivés par la bienveillance, par l’altruisme, par le sentiment de communauté, puisque l’homme est défini comme un être qui agit sans tenir compte d’autrui, sans s’intéresser à lui ni pour l’envier ni pour en être influencé. Un tel postulat semble impliquer une conception du bien : ce qui est bien pour un individu, c’est de pouvoir développer comme il l’entend son propre chemin, c’est de choisir ses propres fins, pourvu qu’il n’interfère pas dans un droit semblable pour tous les autres.
Certes, rien n’empêche les individus de choisir d’orienter leurs fins et leurs activités non pas vers des satisfactions privées mais vers le bien de la communauté ; étant donné le respect de soi et la dignité qui en découlent, de telles finalités sont même à la fois probables et souhaitables. Mais il n’en reste pas moins qu’elles demeurent optionnelles et non pas constitutives, car l’essentiel est moins leur nature que leur qualité de fins « choisies » ; elles peuvent très bien être remplacées par d’autres, plus privées et plus égoïstes sans que l’agent cesse d’être humain et moral puisqu’il possède ces deux qualités dès le moment où les fins qu’ils poursuit sont choisies par lui (à condition d’être compatibles avec les principes de justice).
Pour Sandel, le sujet qui choisirait des fins « communautaires » préexisterait néanmoins en tant que sujet au choix de ces fins : il existerait indépendamment d’elles comme agent moral et comme homme, ce qui exclut l’hypothèse selon laquelle la poursuite de fins communes serait essentielle à l’humanité de l’homme et à sa qualité d’agent moral, qu’elles puissent avoir pour lui une valeur non pas optionnelle mais constitutive ; ce qui est exclu, c’est que le sujet soit engagé vis-à-vis de ces valeurs communautaires d’une manière telle qu’il lui serait impossible de se comprendre lui-même sans faire référence à elles, qu’elles soient partie prenante de son identité de sujet moral. Bref, la thèse libérale interdit tout simplement une compréhension intersubjective du moi, c’est-à-dire que le moi puisse être en partie défini par le fait qu’il partage avec d’autres certaines aspirations ; en outre — conséquence totalement contre-intuitive — elle implique qu’un changement total des valeurs et du plan de vie d’un sujet ne signifierait pas que ce dernier a modifié son identité.
La thèse de la priorité du juste sur le bien n’est donc pas neutre par rapport à toutes les conceptions du bien puisqu’elle exclut toute conception du bien qui nécessiterait que l’on pense le moi comme intrinsèquement lié à d’autres ; l’idée d’un bien commun, qui serait autre chose que l’addition d’un bien pour A, d’un bien pour B, etc., devient complètement impossible . S’il y a un sens de la communauté et une action en fonction de ce sens, ils sont le fait de plusieurs moi constitués comme tels antérieurement à l’acquisition de ce sens qui, dès lors, est dépourvu de valeur constitutive pour leur identité : le fait d’aspirer en commun à la réalisation d’une certaine finalité ne peut donc pas avoir une valeur définitionnelle de notre identité. Les valeurs communautaires sont toujours subordonnées et elles doivent entrer en compétition avec d’autres valeurs pour être choisies par un moi qui n’a pas besoin d’elles pour être ce qu’il est. C’est donc seulement en apparence que les fins privées et les fins communes sont données pour également optionnelles, et également accessibles au choix volontaire d’un moi qui leur préexiste ; de même c’est seulement en apparence que toutes les fins sont exclues de la définition du sujet, car les fins privées sont bel et bien constitutives de l’agent moral en un sens où les fins communes ne peuvent pas l’être.
Une autre conséquence est que le sens de la communauté est nécessairement l’attribut d’une société qui est définie comme bien ordonnée avant d’avoir cet attribut, et qui est définie comme une société bien ordonnée par le fait que les individus y sont libres, qu’ils peuvent choisir, etc. De même que le moi est antérieur aux finalités qu’il choisit, une société bien ordonnée est en tant que telle antérieure aux fins qu’elle choisit, communautaires ou individualistes ; elle est définie comme société bien ordonnée par la règle de justice (ou de droit) qui y prévaut. C’est en ce sens que la justice serait la vertu première des institutions sociales .
Une seconde difficulté touche à la notion de contrat. Intuitivement, cette notion se trouve au croisement de deux idéaux : l’autonomie et la réciprocité. Pour qu’un contrat oblige, il faut qu’il soit librement conclu mais aussi qu’il soit équitable, ou que ses avantages soient mutuels. Les deux idéaux sont différents, car l’autonomie des contractants ne garantit pas plus l’équité du résultat que cette dernière ne garantit que le contrat a été librement consenti. L’idéal de réciprocité implique que, au delà de l’autonomie des contractants, il doit exister une norme morale indépendante capable d’apprécier l’équité du résultat de la procédure : l’obligation n’existe que si cette appréciation est positive, et la liberté de l’acte n’est qu’un indice — pas une preuve — de la moralité du résultat (alors qu’elle suffit à fonder l’obligation dans l’idéal d’autonomie).
Ajoutons encore ceci : dans l’idéal d’autonomie, la liberté de la procédure garantit en quelque sorte l’équité du résultat, c’est-à-dire que des sujets qui choisissent librement s’engagent à considérer comme obligatoire tout résultat auquel la procédure qu’ils auront suivie aboutira ; ils s’engagent donc à ne pas en demander de confirmation indépendante (c’est une conception formelle de l’équité). En revanche, dans l’idéal de réciprocité, l’autonomie de la procédure ne garantit pas l’équité du résultat, en sorte qu’il faut une appréciation substantielle (quant au contenu) des principes de justice sur lesquels on s’accorde. La proposition : ce contrat est librement consenti mais est-il juste, oblige-t-il ? n’est pas triviale .
Par conséquent les contrats, même s’ils sont parfaitement autonomes, ne sont pas sui generis des instruments suffisants de l’établissement de la moralité ; ils ne le sont que dans un contexte où il existe une moralité d’arrière fond, à la lumière de laquelle nous sommes en mesure de voir si leurs résultats sont équitables ou non. C’est clair dans le cas des contrats ordinaires, mais la question devient plus complexe à propos du « contrat social originaire ». Ici, la moralité d’arrière fond fait défaut car il n’y a apparemment pas de principes de justice indépendants (et intuitifs ?) à la lumière desquels on pourrait juger de l’équité du résultat d’une procédure menée par des sujets rendus adéquatement autonomes par hypothèse (donc placés derrière un voile d’ignorance). C’est ce que paraît exiger la procéduralité pure telle que Rawls la définit .
Mais M. Sandel montre qu’il est impossible de s’y tenir : il faut, en effet, construire la procédure, et s’assurer que les circonstances dans lesquelles elle a lieu sont équitables ; on a donc besoin d’un critère d’équité indépendant de la procédure elle-même . Or, dans ces conditions, la question se pose de savoir comment ce principe indépendant est lui-même dérivé. On ne peut pas dire qu’il dérive d’un contrat antérieur puisque cela ne ferait que déplacer le problème. En revanche, on peut faire appel, à l’instar de Locke, à un principe préalable comme la loi de nature . Cette solution n’est pas accessible au libéralisme déontologique parce qu’elle suppose des engagements substantiels et une définition de l’homme par certaines finalités (par exemple, dans le cas de Locke, l’homme est constitutivement un être qui doit user de sa raison pour connaître ses devoirs et œuvrer à la préservation de lui-même et du genre humain, etc.). En d’autres termes, la référence à la loi de nature implique que les fins ne sont pas choisies mais données, ce qui est en contradiction avec le fondement même du libéralisme déontologique . Dans ce cas, la dimension volontariste de la thèse déontologique s’évanouit, et les termes du contrat ne sont plus un affaire de choix, puisqu’ils sont déterminés à l’avance et donnés en quelque sorte par les exigences de la loi de nature. Au sens kantien, les sujets seraient alors « hétéronomes » et leur moi serait « encombré ».
Le libéralisme de Rawls ne peut donc ni se contenter d’une justice procédurale pure sans tomber dans une abstraction qui ne permet plus de tenir compte de l’idéal de réciprocité, ni apprécier le résultat de la procédure au moyen de principes indépendants sans céder à la thèse des engagements substantiels constitutifs sur le refus de laquelle il est précisément fondé. Il va donc d’une manière peu cohérente du contrat aux principes et des principes au contrat : si les sujets qui contractent ont des principes indépendants qui leur permettent d’en apprécier le résultat, en quoi sont-ils autonomes et en quoi choisissent-ils leurs principes de justice puisque ceux-ci leur sont en quelque sorte imposés par leurs principes moraux (intuitifs ?) indépendants ? Et s’ils n’ont pas de tels principes, comment peuvent-ils s’assurer que la procédure respecte leur autonomie et aboutit à un résultat équitable ? Dans un cas on ne peut pas dire qu’ils ont choisi, et dans l’autre cas on ne peut pas dire qu’ils ont bien choisi .
La procéduralité pure paraît en harmonie avec le volontarisme car, une fois l’équité de la procédure garantie, les sujets effectuent un choix purement volontaire. Sandel pense cependant que cette « pureté » est revendiquée sans le moindre fondement car la manière dont la procédure est élaborée garantit au fond que les partenaires choisiront les bons principes de justice . Il semble donc que Rawls ne puisse pas s’en tenir à sa thèse de la justice procédurale pure, et qu’il introduise un principe indépendant permettant de juger que les principes obtenus sont équitables et par ricochet, de juger que la procédure par laquelle ils ont été atteints est elle-même équitable. Or cela est en contradiction avec le caractère déontologique de sa démarche d’une part, avec l’idée que la procédure doit être prioritaire par rapport au principe d’autre part.
Si le choix des principes de justice ne fait que confirmer des principes décrétés équitables auparavant et de manière non contractuelle, l’accord sur les principes de coexistence juste n’est pas une décision mais une reconnaissance (au sens où je m’accorde pour reconnaître la vérité d’une certaine proposition). Le pseudo-contrat ne décide rien, et il ressemble fort à l’agrément de quelqu’un qui reconnaît qu’une certaine proposition mathématique est vraie (mais elle était vraie avant qu’il la reconnaisse comme telle). Les partenaires de la situation originelle rawlsienne sont en réalité des individus qui perçoivent le monde d’une certaine manière , sans que la fausse décision qu’ils prennent en se dotant de « principes de justice » puisse passer le moins du monde pour une preuve de la validité de cette conception.
Cette critique met également à mal le pluralisme essentiel de la théorie libérale. Soit, en effet, le moi est non encombré et absolument autonome ; mais dans ce cas, on voit mal comment il peut se distinguer des autres et former avec eux une pluralité. Que peuvent bien avoir à débattre — et sur quoi peuvent bien s’accorder — des sujets nus et radicalement distanciés de leurs fins au point de n’être plus que des puissances de choix, des volontés pures ? Soit, au contraire, le moi est « encombré » par ses principes moraux préexistants et par ses finalités « naturelles », celles qu’il possède en tant qu’agent humain ou en tant que membre d’une communauté donnée. Mais dans ce cas, ce qui l’unit aux autres sujets est certainement plus essentiel que ce qui l’en sépare, en sorte que le pluralisme devient moins essentiel que l’unité. De deux choses l’une par conséquent ; soit toutes nos finalités nous sont extérieures et, en tant que nous ne sommes rien que des volontés, nous ne pouvons plus nous distinguer les uns des autres ; soit nous sommes constitués par certaines finalités et, dans ce cas, nous les partageons avec d’autres. Dans les deux cas, le caractère essentiel de la pluralité vole en éclats, car il n’y a pas plusieurs personnes mais une seule.
Reste enfin l’objection qui porte sur la notion même d’existence collective et, par conséquent, sur la définition des rapports entre la communauté et l’individu. Le point de vue de Rawls — qui est en cela un libéral très sophistiqué — consiste à partir d’individus qui ne sont par nature attachés ni à des fins privées égoïstes ni à des fins communes ou altruistes ; tout simplement, ils n’ont aucune fin par nature et leur premier objet de réflexion est de déterminer des principes d’existence collective qui pourraient leur paraître adaptés quelles que soient leurs fins. Cette manière de voir les choses permet de laisser ouverte la porte d’une conception plus riche de la communauté que ce ne serait le cas si l’on supposait — comme le font certaines théories libérales — que les hommes sont égoïstes et intéressés. En effet, rien n’empêche, une fois que l’on s’est mis d’accord sur des principes de justice, d’opter pour des valeurs communautaires, pour une conception communautaire du bien. Le fait que les hommes poursuivent nécessairement leur propre bien privé de préférence à celui de la communauté ne fait pas partie des postulats de la théorie de la justice comme équité ; c’est d’autant plus vrai que les principes de justice définissent une société fondée sur le principe de réciprocité autant que sur celui d’autonomie et que ce principe de réciprocité fonctionne de manière à ce que le sentiment que chacun a de sa propre dignité soit en quelque sorte maximisé. Le choix de valeur communes aux dépens des valeurs privées est donc non seulement possible mais probable dans une société gouvernée par des principes de justice de ce genre.
Le libéralisme de Rawls est donc en mesure de dépasser la caricature d’une communauté conçue comme purement instrumentale et subordonnée à des fins privées données pour essentielles et constitutives de l’individu. Il est capable de concevoir la communauté comme un ensemble d’individus qui ont des finalités communes et qui considèrent que leur propre coopération est un bien en soi-même et non pas seulement une charge qu’il faut accepter de subir pour mieux poursuivre des fins essentiellement privées. Les individus ont des fins qui se recoupent, qu’ils partagent ; on peut même supposer que certains d’entre eux ont des fins altruistes et désintéressées, ou qu’ils se sacrifient pour le bien d’autrui ou de leur communauté ; étant donné la dignité et le respect qui s’attachent à ce genre de fins, il est probable qu’elles seront choisies et, en tout cas, rien ne l’exclut a priori puisqu’elles ne sont en contradiction ni avec la « nature » humaine ni avec les principes de base de la société bien ordonnée.
Néanmoins, dit Sandel, cette conception de la communauté reste individualiste parce que les fins non privées demeurent optionnelles. Cette analyse permet certes de dire, comme le fait Rawls, que le bien de la communauté n’est pas seulement constitué par les bénéfices privatifs que chacun retire de la coopération, mais aussi par la qualité des motivations altruistes que celle-ci rend possibles. Elle suppose néanmoins que les sujets sont déjà des individus avant même d’entrer en coopération les uns avec les autres, en sorte que les fins communes n’ont pas pour eux valeur constitutive de leur qualité de sujets moraux et humains.
Les communautaristes proposent donc d’explorer l’hypothèse selon laquelle le fait d’agir pour des fins non égoïstes n’est pas seulement une option pour un sujet déjà constitué, mais un trait constitutif du sujet lui-même : être un sujet humain, c’est être membre d’une communauté, c’est considérer structurellement que l’on n’est pas propriétaire exclusif de ce que l’on est, que la communauté agit sur nous pour nous faire ce que nous sommes et que, par conséquent, elle a un droit à exploiter collectivement nos talents éventuels. Or, si l’on pense de cette manière, cela remet en cause les principaux postulats du libéralisme déontologique : on viole, en effet, le principe selon lequel le sujet préexiste à ses fins ; on nie aussi que l’individuation du sujet soit antérieure à la coopération (parce que le sujet devient un individu humain par le fait qu’il intègre le devoir d’agir pour des fins non privées) ; on renverse les rapports de priorité entre pluralité et unité (il faut qu’il y ait de l’unité, c’est-à-dire une société ou une communauté qui exerce des revendications légitimes sur les qualités des individus pour qu’il y ait des individus puisque, pour être un individu, il faut tenir compte de cette exigence que la communauté formule à notre égard) ; on admet enfin que la conception du bien (il est bien d’agir en fonction de ce que demande la communauté), et non pas seulement celle du juste, exerce une influence sur la constitution du moi ; on admet donc qu’une certaine forme d’action spécifiée est nécessaire à la définition du moi humain, et qu’on ne peut être homme sans agir d’une certaine manière.
Dans cette acception du terme de communauté, dire que les membres de la société sont liés par un sens de la communauté, ce n’est pas simplement dire que bon nombre d’entre eux professent des sentiments communautaires et poursuivent des objectifs qui dépassent leur bien privé, mais c’est aussi dire qu’ils conçoivent leur identité — c’est-à-dire ce qu’ils sont et non pas seulement ce qu’ils ressentent — comme étant définie par la communauté à laquelle ils appartiennent. Pour eux, la communauté ne décrit pas seulement ce qu’ils ont en tant que concitoyens (ils ont une communauté avec d’autres), mais elle décrit ce qu’il sont, non pas une relation qu’ils choisissent d’avoir (comme dans le cas d’une association volontaire) mais un attachement à une communauté, qu’ils découvrent comme une partie intégrante de leur identité. Pour l’opposer à la conception instrumentale et à la conception « sentimentale », M. Sandel dit que cette conception de la communauté est une conception constitutive.
Ici, les fins ne sont pas choisies mais découvertes par autoréflexion. Le sujet en devient possesseur non pas par un acte de la volonté mais en s’interrogeant sur ce qui le constitue, discernant par là les lois auxquelles il obéit, les impératifs auxquels il se soumet. Agir ne consiste donc pas à choisir des fins, mais à se comprendre soi-même ; faute de cette autoréflexion, le sujet serait hétéronome, prisonnier de fins non réfléchies induites par les circonstances dans lesquelles il se trouve. Il serait non plus radicalement « désencombré » mais radicalement « situé ».
Lorsqu’il choisit ses fins, dit Sandel, le moi rawlsien n’est au contraire capable que d’une autoréflexion extrêmement appauvrie ; il ne se pose que deux questions : la première porte sur la probabilité qu’il a d’atteindre les fins qu’il envisage en les rapportant au stock de moyens dont il dispose ; la second porte sur la sélection des différentes fins en compétition d’après leur intensité respective. Pour Rawls, le moment où le sujet choisit une fin n’est jamais un moment où son identité est en question, car les limites qui la définissent sont données antérieurement et hors de portée de l’activité du sujet lui-même .
Dire que le sujet libéral « choisit » son plan de vie ou sa conception du bien est donc une imposture ; on ne peut appeler choix l’activité qui consiste à porter attention aux désirs qui se manifestent réellement en moi pour évaluer leur intensité respective et notre capacité de les satisfaire. L’inspection des désirs est ici dépourvue de toute évaluation intrinsèque et de toute interrogation sur la place qu’il peut occuper dans mon identité.
Comme Taylor le souligne également, si mes valeurs et ma conception du bien doivent me permettre, comme c’est certainement le cas, d’évaluer et de réguler mes désirs, elles doivent avoir une validité indépendante du fait que j’y adhère avec une certaine intensité. Or si ma conception du bien n’est rien d’autre que le produit de ce que je désire avec intensité, pourquoi supposer que le point de vue critique qu’elle fournit possède plus de valeur que n’importe quel autre désir ? Pourquoi, demande Sandel, le système de désirs de chaque individu devrait-il être traité avec respect s’il n’est pas un système ordonné matérialisant des hiérarchies qui engagent l’identité de celui qui les a produites ? S’il ne s’agit que de désirs donnés avec un intensité plus ou moins grande, pourquoi ne pas les verser dans un « pot commun » et chercher la maximisation à l’échelle globale comme le fait l’utilitarisme ? Pourquoi faut-il les traiter avec tant de sérieux sur le plan moral ?
A partir du moment où l’on concède que nos conceptions du bien sont moralement indifférentes (cela n’a plus de valeur de poursuivre telle fin plutôt que telle autre) et arbitraires (on ne les a pas choisies, on se trouve simplement les avoir), il devient donc difficile de comprendre pourquoi la plus haute vertu des institutions sociales devrait être la justice, c’est-à-dire une capacité à permettre à tous (quelles que soient leurs fins) de poursuivre leurs conceptions du bien autant que les circonstances le permettent. S’il est vraiment indifférent que j’aie telle fin plutôt que telle autre, je ne vois pas bien pourquoi il est si important que je puisse poursuivre la fin que je poursuis. Parce que c’est la mienne, parce que je l’ai choisie ? Mais que signifient ces affirmations : en quoi cette fin est-elle la mienne si je me trouve seulement l’avoir ? En quoi l’ai-je choisie si ce choix signifie seulement que je l’ai identifiée comme étant à la fois la plus intense et la plus susceptible d’atteindre son objet avec les moyens dont je dispose ?
La vision « libérale » du choix des valeurs se veut libératrice de l’individu : nous sommes libérés des impératifs de la nature et de la sanction des rôles sociaux ; le sujet déontologique est installé dans le rôle d’un souverain, seul auteur de la signification qui se trouve ici-bas. En tant qu’habitants d’un monde dépourvu de telos, nous sommes libres de construire des principes de justice qui ne sont pas limités par une conception antérieure de ce qui est bien ou de ce qui a de la valeur. Mais, remarque Sandel, ce moi dépourvu de tout attachement constitutif est « moins libéré que rendu impuissant » ; ou bien il est repoussé vers le noumène et sa liberté, pure puissance, est dépourvue de valeur, ou bien il est happé par sa propre situation morale, en sorte qu’il ne choisit rien mais se contente de découvrir des principes antérieurs. Son choix d’une conception du bien est ou trivial ou déterminé ; il est trivial s’il se réduit à une évaluation prudentielle des désirs en fonction de leur intensité et de leur probabilité de succès ; il est déterminé s’il est limité par des engagements substantiels antérieurs.
L’éthique déontologique échoue en outre à rendre compte de certains aspects pourtant essentiels de notre expérience morale. Elle insiste en effet pour que nous nous définissions comme des « moi » indépendants, au sens où notre identité ne serait jamais liée à nos attachements et à nos finalités. Dans ces conditions, nos attachements et nos buts peuvent changer sans que notre identité et la continuité de notre personne soient le moins du monde rendues problématiques. Cette manière de voir, dit M. Sandel, est contre intuitive ; il nous est, en effet, impossible de nous concevoir nous-mêmes comme indépendants en ce sens de nos finalités et de nos attachements sans mettre en cause le sérieux et la conviction avec lesquels nous les poursuivons ; la force morale de nos convictions repose, en effet, sur le fait que nous vivons en conformité avec elles et que cela est inséparable de notre auto-compréhension en tant que membres d’une communauté. De telles allégeances me définissent et elles sont beaucoup plus que des valeurs que j’ai en fait ; elles vont au-delà des obligations auxquelles je me soumets volontairement et auxquelles je pourrais me soustraire sans cesser d’être ce que je suis. Imaginer une personne qui serait dépourvue d’attachements constitutifs de ce genre, ce n’est pas concevoir un agent idéalement libre et rationnel, mais une personne dépourvue de caractère et de profondeur morale. Avoir un caractère, c’est en effet savoir que je suis constitué par des fins auxquelles j’adhère mais que je ne peux rejeter sans cesser d’être ce que je suis et qui en sont donc pas pour des options . Lorsque je consulte mes préférences, je n’ai pas seulement à évaluer leurs intensités respectives, mais aussi à évaluer la mesure dans laquelle elles sont adaptées ou adéquates à la personne que je suis. Lorsque je délibère, je me demande non pas ce que je veux réellement, mais qui je suis, ce qui me convient comme finalité étant données les fins auxquelles j’ai déjà adhéré ; il y a donc un caractère déjà « encombré » du moi et une limite que ces finalités déjà admises et qui me définissent mettent à l’adoption de nouvelles fins (mais il faut que j’en examine la teneur pour dire si elles me conviennent ou pas). Cette identité n’est pas stable car à mesure que de nouvelles finalités se présentent à moi et que je me demande si elles me conviennent, il se peut que, réflexion faite, je déplace une finalité existante pour faire place à une nouvelle finalité qui est en contradiction avec la première ; mais mon identité, par rapport à laquelle je cherche à évaluer les nouvelles fins qui se présentent et à savoir si elles sont convenables à ma personne ou non, n’est jamais dépourvue de contours, elle est toujours encombrée par des fins qui sont là et qui me constituent. Autrement dit, toutes les fins ne sont pas toujours optionnelles.
Voilà donc les cinq différences majeures qui séparent les communautaristes des libéraux : les principes de justice ou règles de coexistence ne sauraient être neutres par rapport à toutes les conceptions de la vie bonne ; ils ne peuvent pas être « choisis » mais seulement découverts ; il est impossible que la pluralité des individus soit première par rapport à l’unité qu’ils forment lorsqu’ils vivent en société ; la communauté et ses valeurs ne peuvent pas être optionnelles puisqu’elles ont une fonction constitutive de l’individu ; enfin, la liberté ne consiste pas à faire acte de volonté pure, mais à amener les fins structurantes de notre identité devant la réflexion de l’entendement.

Le républicanisme, une troisième voie ?

Le républicanisme peut-il constituer une troisième voie par rapport à ce débat, ou bien les engagements ontologiques qu’on vient d’analyser constituent-ils une ligne de fracture telle que toute conception politique cohérente tombe nécessairement d’un côté ou de l’autre ? Rawls lui même répond à cette question en distinguant le républicanisme classique de l’humanisme civique. Le premier, selon lui, est une position qui exige que les citoyens, s’ils veulent conserver leur libertés personnelles et leurs droits privés, fassent aussi preuve de vertu et d’engagement politique. Sans cette participation et cette vertu, en effet, le pouvoir risque de tomber entre les mains de « ceux qui cherchent à dominer et à imposer leur volonté au travers de l’appareil d’Etat » . Comme B. Constant lui-même l’avait remarqué, la liberté civile ne peut exister sans la liberté politique envisagée ici comme un moyen et non comme une fin en soi . Rawls reconnaît qu’il peut y avoir des divergences entre ce républicanisme et la version du libéralisme qu’il défend, en particulier sur le rôle que les institutions politiques doivent jouer dans la vie collective (elles seront certainement plus incitatrices, plus contraignantes et plus valorisées dans le républicanisme). Mais au fond, dit-il, cette théorie est clairement libérale, car elle ne présuppose pas la validité d’une conception du bien par rapport à une autre. Elle ne dit pas que les hommes doivent avoir telle ou telle fin, mais elle se contente de montrer que si un individu veut disposer effectivement de l’espace nécessaire à la poursuite de sa propre conception du bien, il doit faire preuve de vertu et d’engagement politiques.
Il n’en va pas de même de l’humanisme civique qui, renouant avec la pensée d’Aristote, estime que l’homme est par nature citoyen ; ici, dit Rawls, participer à la vie politique n’est plus présenté comme un moyen nécessaire à la protection des libertés fondamentales mais comme le vecteur privilégié de la vie bonne, comme une fin que les hommes n’auraient pas la possibilité de ne pas choisir sans cesser d’être ce qu’ils doivent être. Une telle conception est clairement en contradiction avec les principes du libéralisme parce qu’elle définit une certaine conception compréhensive du bien comme constitutive de l’homme et comme supérieure de ce fait à toutes les autres .
Il n’est cependant pas certain que cette classification épuise toutes les possibilités car, dans la période récente et grâce essentiellement aux travaux de P. Pettit , s’est développée une philosophie politique républicaine qui ne met l’accent ni sur la liberté politique à titre de moyen de la liberté civile ni sur la nature essentiellement politique de la créature humaine. Ce républicanisme définit la liberté du citoyen par la possession d’un statut légal qui assure à celui qui le possède une protection adéquate (par le moyen des lois) contre tous les empiétements d’autrui, particulier ou magistrat ; cette conception — romaine — de la liberté insiste sur l’idée que ce statut permet au citoyen libre qui en jouit d’être en quelque sorte non vulnérable aux appétits de puissance et à la volonté de domination de ses semblables. Bien entendu, un tel statut légal n’est pas seulement un instrument de dissuasion dont l’efficacité reposerait sur la « force » des lois ; il implique un authentique devoir, de la part des autres, de ne pas interférer dans les activités dont la loi reconnaît la légitimité. La protection et la non-vulnérabilité reposent donc non sur la puissance mais sur le droit, et elles impliquent que le libre citoyen n’est pas défini comme celui qui ne rencontre (dans les faits) que la plus petite quantité possible d’obstacles dans l’exécution de ses volontés privées, mais comme celui qui ne rencontre aucun obstacle légitime, c’est-à-dire qui vit au milieu de citoyens qui reconnaissent la légitimité de ses actions et qui, au-delà de la dissuasion, se définissent eux-mêmes comme assujettis à un devoir de non interférence envers elles.
Le dernier point de cette définition de la liberté porte sur les fondements du devoir de non interférence, et il consiste à établir qu’une telle obligation ne peut exister qu’entre des citoyens qui jouissent des mêmes droits non seulement sur le plan juridique mais aussi dans les faits, ce qui suppose que l’identité des droits ne protège pas des capacités d’agir et de faire prévaloir sa volonté qui seraient profondément différenciées. Si c’était le cas, celui dont les droits ont une moindre valeur n’aurait plus aucune obligation de respecter les droits de ceux pour qui la possession de ces mêmes droits représente un instrument d’action de valeur supérieure en raison des moyens matériels dont ils disposent pour les faire valoir ; si une telle obligation existait, le citoyen le moins favorisé aurait en effet une sorte de devoir de se nuire à lui-même puisqu’il aurait l’obligation de respecter en autrui les moyens qui contribuent à sa propre dépendance.
Cette esquisse devrait nous suffire à comprendre pourquoi les frontières entre les deux formes de théorie politique ne sont pas aussi contraignantes qu’on pourrait le penser. L’idéal républicain est en effet clairement un idéal de liberté négative et d’autonomie ; son propos est de réfléchir sur la manière dont les individus peuvent être mis en mesure de poursuivre leurs propres fins, celles qu’ils sont choisies. En aucun cas, il ne s’agit de dire que la liberté individuelle devrait se définir comme le fait d’adopter certaines fins substantiellement définies. Prima facie, la nature n’impose aucune espèce de finalité par rapport à une autre, elle ne privilégie aucune conception de la vie bonne et en cela, cette forme de républicanisme se situe clairement du côté du libéralisme.
En revanche, cet idéal est clairement communautaire, d’abord parce qu’il implique que la liberté de l’individu est étroitement associée à celle de ses concitoyens, puisqu’elle est constituée par un statut dont la réalité dépend des droits que les autres possèdent et de l’usage qu’ils ont capables ou incapables d’en faire en raison de leur situation matérielle. Ensuite parce qu’un tel républicanisme ne peut pas accepter la séparation principielle du juste et du bien : les règles de l’action collective ne peuvent pas être fixées une fois pour toutes en sorte que toutes les conceptions compréhensives et substantielles de la vie bonne compatibles avec ces règles de justice pourraient se développer librement. Chaque finalité doit en effet être interrogée du point de vue de la raison publique au moment où elle se manifeste : est-elle compatible non pas avec une égale liberté que les autres auraient de rechercher la même fin, mais avec le maintien du tissu de réciprocité réelle des droits qui compose la société libre ? La question n’est pas tant de savoir si une fin est telle que nous voudrions pouvoir la choisir, que de savoir si nous accepterions d’en subir les effets. Dans une société républicaine, les citoyens ne recherchent pas seulement une règle de coexistence entre des conceptions du bien tenues a priori pour inconciliables ; leurs préférences ne sont pas intangibles et ils acceptent de les confronter les unes aux autres et de considérer que le jugement public sur ce qui est compatible ou incompatible avec l’union en un seul corps doit être considéré comme norme des actions de chacun ; dans cette mesure, les fins sont sujettes à discussion et à réévaluation, elles évoluent dans le cours du débat public.
La république n’est donc pas seulement un instrument politique d’organisation de la compatibilité des fins, mais aussi un instrument d’interrogation sur leur validité, c’est-à-dire sur la mesure dans laquelle elles peuvent être considérées publiquement comme légitimes. Au fond, ce qui distingue le citoyen d’une république du membre d’une société libérale, c’est qu’il a d’une certaine manière accepté de reconnaître que, lorsque les individus vivent ensemble, ils ne peuvent demeurer isolément la norme de leur propre conduite car, au fond, la question n’est pas du tout de savoir si ces conduites sont bonnes ou mauvaises en elles-mêmes que de déterminer si elles sont compatibles avec la liberté de tous ; le citoyen a en ce sens accepté de dire que lorsque la question de la décence de nos conduites est posée, c’est à la volonté générale — au sens de Rousseau, qui n’a rien à voir avec la simple expression de la volonté du plus grand nombre — de répondre.
Cet idéal républicain est communautaire au sens où l’adhésion aux fins de la communauté est essentiel à ma propre identité en tant qu’être libre ; tout en restant neutre sur la question de savoir si la liberté est pour l’homme une aspiration subjective ou une essence (un devoir) le républicanisme dont il est question ici affirme que sa nature est essentiellement sociale ; par conséquent, même si l’on affirme que l’individu désire la liberté (c’est un fait qui ne repose sur aucun principe préétabli), il faut néanmoins reconnaître que l’appartenance à une communauté lui est indispensable pour être ce qu’il veut être. En ce sens, le devoir d’appartenance à la société et l’obligation envers ses institutions productrices de liberté — qui sont aussi un jugement sur le type de vie qui est compatible avec l’union de tous en un seul réseau de devoirs — ne sont en aucun sens optionnelles. Cela va au-delà de la tactique qui consiste à montrer que la liberté politique est le moyen de la liberté civile (même si cette thèse est incluse dans la version du républicanisme que nous invoquons ici), car le moyen devient ici la réalité même de la liberté qui ne peut exister sans lui puisqu’elle réside dans l’existence au sein d’institutions justes qui requièrent une participation active de tous à l’établissement du système des droits réciproques.