La critique communautarienne du libéralisme

La critique communautarienne du libéralisme

Michael Walzer

I. Les modes intellectuelles sont notoirement de courte durée, très semblables en cela aux modes dans la musique populaire, les arts ou le costume. Mais certaines modes semblent réapparaître régulièrement. Comme les pantalons à plis ou les jupes courtes, ce sont des caractéristiques changeantes d’un phénomène plus important et plus solidement établi — dans ce cas, une certaine façon de s’habiller. Ces modes ont des vies courtes mais périodiques ; nous connaissons leur nature éphémère et nous nous attendons à leur retour. Inutile de dire qu’il n’y a pas de vie future dans laquelle les pantalons seront à plis de manière permanente ou les jupes toujours courtes. Seul le retour est éternel.
La critique communautarienne du libéralisme, même si elle se situe à un niveau nettement supérieur (un niveau infiniment supérieur ?) de signification culturelle, est comme le plis des pantalons : transitoire mais certaine de revenir. C’est une caractéristique constamment intermittente des politiques libérales et de l’organisation sociale. Aucun succès libéral n’effacera ses attraits pour toujours. En même temps, aucune critique communautarienne, aussi pénétrante soit-elle, ne sera jamais rien de plus qu’un trait changeant du libéralisme. Peut-être y aura-t-il un jour une plus grande transformation, comme il y a eu le changement des culottes courtes aristocratiques vers des pantalons plébéiens, et cela rendra le libéralisme tout comme ses critiques sans pertinence. Mais, à présent, je n’en vois aucun signe et je ne suis pas sûr que nous dussions l’attendre avec impatience. Pour le moment, il y a beaucoup à dire en faveur d’une critique périodique dont les protagonistes attendent seulement de petites victoires, des reprises partielles et qui, lorsqu’ils ont à faire face à un échec, sont éconduits ou cooptés [coopted], s’effacent un moment seulement pour revenir ensuite.
Soulignons l’intérêt du contraste entre le communautarisme et la social-démocratie qui, elle, a réussi à établir une présence permanente parallèlement aux politiques libérales ou même jointes à elles. La social-démocratie connaît elle-même par intermittence des critiques à la mode, en général de caractère anarchiste ou libertaire. Comme elle encourage certains types d’identification communautaire, elle est moins sujette à la critique communautarienne que ne l’est le libéralisme. Mais elle ne peut jamais échapper entièrement à la critique parce que les libéraux tout comme les sociaux-démocrates ont en commun de s’engager envers la croissance économique et qu’ils font face (bien que de manière différente) aux formes de déracinement social que produit la croissance. La notion de communauté elle-même est largement une présence idéologique dans la société moderne ; elle ne subit pas ses critiques propres de manière périodique. De manière intermittente, elle est à la mode seulement parce qu’elle n’existe plus dans toute sa force, et elle n’est critiquée que lorsqu’il est de bon ton de le faire.
La critique communautarienne est cependant puissante ; elle ne reviendrait pas si elle n’était pas capable d’engager nos esprits et nos sentiments. Dans cet essai, je voudrais examiner la puissance de ses versions américaines actuelles et ensuite présenter ma propre version — moins puissante peut-être que celles par lesquelles je vais commencer, mais mieux à même d’être incorporée dans des politiques libérales (ou social-démocrates). Je n’entends pas (et d’ailleurs je n’en aurais pas la capacité) enterrer le communautarisme, même si j’attendrais volontiers qu’il réapparaisse sous une forme plus cohérente et plus incisive que celle qui est la sienne actuellement. Le problème avec la critique communautarienne aujourd’hui — je ne suis pas le premier à le remarquer — est qu’elle propose deux arguments différents et profondément contradictoires contre le libéralisme. L’un vise essentiellement la pratique libérale, l’autre essentiellement la théorie libérale, mais ils ne peuvent pas être exacts l’un et l’autre. Il est possible que chacun soit juste en partie — et d’ailleurs j’insisterai précisément sur cette validité partielle — mais chacun des arguments est juste d’une manière qui réduit à néant la valeur de l’autre.
II. Le premier argument fait valoir que la théorie politique libérale représente exactement la pratique sociale libérale. Comme si l’explication marxiste de la pensée idéologique [Marxist account of ideological reflection] était vraie, et telle qu’illustrée ici, les sociétés occidentales contemporaines (et plus spécialement la société américaine) sont considérées comme étant le foyer d’individus radicalement isolés, d’égotistes rationnels, d’agents existentiels, hommes et femmes protégés et divisés par leurs droits inaliénables. Le libéralisme dit le vrai sur la société asociale que les libéraux créent — mais pas, en réalité, ex nihilo comme leur théorie le suggère, mais contre les traditions, les communautés et les autorités qui sont oubliées dès qu’ils s’y sont soustraits [escaped], de telle manière que les pratiques libérales semblent ne pas avoir d’histoire. La bataille elle-même est célébrée rituellement mais il est rare qu’elle porte à une réflexion. Les membres de la société libérale n’ont pas en commun des traditions politiques ou religieuses ; ils ne peuvent raconter qu’une histoire sur eux-mêmes, et c’est l’histoire d’une création ex nihilo qui commence avec l’état de nature ou la position originelle. Chaque individu s’imagine absolument libre, sans encombre [unencumbered] et seul avec lui-même — et il entre en société acceptant ses obligations seulement pour minimiser les risques. Son but est la sécurité, et la sécurité est, comme l’écrivait Marx, « l’assurance de son égoïsme ». Et ainsi qu’il s’imagine lui-même, ainsi il est réellement, « c’est-à-dire un individu séparé de sa communauté, replié sur lui-même, entièrement préoccupé par ses intérêts personnels et agissant en accord avec ses caprices personnels. […] Le seul lien entre les hommes est la nécessité naturelle, le besoin et l’intérêt privé » . (J’ai utilisé les pronoms masculins pour que mes phrases s’accordent avec celles de Marx. Une question intéressante, que nous n’examinerons pas ici, serait de savoir si cette première critique communautarienne se réfère aussi à l’expérience concernant les femmes. Ne sont-ce que la nécessité et leur intérêt personnel qui créent leurs liens les unes avec les autres ?)
Les écrits du jeune Marx représentent une des premières apparitions de la critique communautarienne et son argument, paru d’abord dans les années 1840, est puissamment d’actualité aujourd’hui. La description que fait Alasdair MacIntyre de l’incohérence de la vie intellectuelle et culturelle moderne et de la perte de la capacité narrative aboutit à la même constatation dans un langage théorique, mis à jour et faisant le point de la question . Mais la seule théorie dont a besoin la critique communautarienne du libéralisme est le libéralisme lui-même. Les critiques n’ont qu’à, comme ils le disent, prendre au sérieux la théorie libérale. L’autoportrait d’un individu constitué seulement par sa volonté, libéré de toute relation, sans valeurs communes, sans attaches, coutumes ou traditions — sans yeux, sans dents, sans goût, sans tout — doit simplement être évoqué pour être aussitôt dévalué : il est déjà l’absence concrète de valeur. Que peut être la vraie vie d’une telle personne ? Imaginons-le maximisant ses utilités, et la société se transforme en une guerre de tous contre tous, la jungle bien connue, dans laquelle, comme l’écrivait Hobbes, il n’y a « pas d’autre but, d’autre récompense que d’être le tout premier [being foremost] » . Imaginons-le jouissant de ses droits, et la société est réduite à la coexistence de sujets isolés [isolated selves], parce que les droits libéraux selon cette première critique ressemblent davantage [have more to do] à un défection [exit] qu’à une prise de parole [voice] . Concrètement, ils s’expriment dans la séparation, le divorce, la retraite, la solitude, le privé et l’apathie politique. Et finalement le seul fait que la vie individuelle puisse être décrite dans ces deux langages philosophiques, le langage des utilités et le langage des droits, est un signe supplémentaire, selon MacIntyre, de son incohérence : les hommes et les femmes dans une société libérale n’ont plus accès à une culture morale unique selon laquelle ils peuvent apprendre comment ils devraient vivre . Il n’y pas de consensus, pas de courant de pensée commun sur la nature de ce qu’est une vie bonne, d’où le triomphe du caprice privé, tel qu’il est révélé par exemple dans l’existentialisme sartrien, pensée idéologique du caprice de tous les jours.
Nous libéraux sommes libres de choisir, et nous avons le droit de choisir, mais nous n’avons pas de critères qui déterminent nos choix, seulement notre propre compréhension fantasque [wayward] de nos intérêts et de nos désirs fantasques. Ainsi nos choix manquent des qualités de cohésion [cohesion] et d’esprit de suite [consecutiveness]. Nous pouvons à peine nous rappeler ce que nous avons fait hier ; nous ne pouvons prédire avec quelque assurance ce que nous ferons demain. Nous ne pouvons rendre compte de manière correcte de nous-mêmes. Nous ne pouvons nous réunir et raconter des histoires compréhensibles et nous ne nous reconnaissons dans des histoires que nous lisons seulement si ce sont des narrations fragmentaires, sans intrigues, l’équivalent littéraire de la musique atonale et de l’art non figuratif.
La société libérale, vue à la lumière de cette première critique communautarienne, est la fragmentation en pratique ; quant à la communauté, elle est exactement l’opposé, le siège de la cohérence, de la relation et de la capacité narrative. Mais je suis ici moins inquiet de ces différentes manières dont on rend compte de cet Éden perdu que je ne le suis de l’insistance répétitive sur la réalité de la fragmentation après la perte. C’est le thème commun à tous les communautarismes contemporains : lamentation néo-conservatrice, inculpation [indictment] néo-marxiste et sollicitation [hand-wringing] néoclassique ou républicaine. (La nécessité du préfixe « néo » suggère à nouveau le caractère intermittent ou récurrent de la critique communautarienne). Il me semble que ce serait un thème gênant, parce que si l’argument sociologique de la théorie libérale est exact, si la société est réellement décomposée, sans résidu [residue], dans la coexistence problématique d’individus, alors nous pourrions bien présumer que les politiques libérales sont le meilleur moyen de traiter les problèmes de la décomposition. S’il nous faut créer une union artificielle et a-historique d’une multitude de sujets isolés [isolated selves], pourquoi ne pas prendre l’état de nature ou la situation originelle comme point de départ conceptuel ? Pourquoi ne pas accepter, selon la manière libérale courante, la priorité de la justice procédurale par rapport aux conceptions substantives du bien, étant donné que nous ne pouvons nous attendre, vu notre fragmentation, à nous mettre d’accord sur le bien ? Michael Sandel se demande si une communauté de ceux qui mettent la justice en premier peut jamais être plus qu’une communauté d’étrangers . C’est une bonne question mais, sous sa forme inverse, elle est plus immédiatement pertinente : si nous sommes vraiment une communauté d’étrangers, comment pouvons-nous faire autre chose que mettre la justice en premier ?
III. Nous sommes préservés [saved] de ce genre d’argumentation tout à fait plausible par la deuxième critique du libéralisme. Elle prétend que la théorie libérale représente de façon fausse la vie réelle. Le monde n’est pas comme cela et ne pourrait l’être. Les hommes et les femmes coupés de tous les liens sociaux, littéralement sans encombre [unencumbered], chacun étant le seul inventeur de sa propre vie, sans critères, sans normes [standards] communes pour guider son invention, voilà bien des figures mythiques. Comment un groupe de gens peuvent-ils être étrangers les uns aux autres lorsque chaque membre de ce groupe est né avec des parents, et quand ces parents ont des amis, des relations, des voisins, des camarades de travail, des coreligionnaires, des concitoyens — relations qui, en fait, ne sont pas tellement choisies que reçues ou héritées ? Le libéralisme peut bien faire valoir la signification de liens purement contractuels, mais il est évidemment faux de suggérer, comme Hobbes a parfois semblé le faire, que toutes nos relations sont uniquement des « amitiés de marché », volontaristes et d’un caractère d’intérêt personnel, qui ne peuvent survivre aux avantages qu’elles apportent . Il est dans la nature même de la société humaine que les individus, qui sont engendrés par cette société, se trouveront pris dans des modèles de relations, dans des réseaux de pouvoir et dans des communautés de sens. C’est cette qualité d’être ainsi pris dans ce réseau qui en fait des personnes d’une certaine espèce. Et d’ailleurs ils ne peuvent devenir des personnes d’une espèce différente (marginalement) qu’en réfléchissant à ce qu’ils sont et en agissant de manière plus ou moins distincte dans le cadre de ces modèles, de ces réseaux et des communautés qui, bon gré mal gré, sont les leurs.
Le refrain de la seconde critique est que la structure profonde même de la société libérale est en fait communautarienne. La théorie libérale déforme cette réalité et, dans la mesure où nous adoptons cette théorie, nous prive d’un accès à notre propre expérience d’ancrage communautaire. La rhétorique du libéralisme — et ceci est l’argument des auteurs de Habits of the Heart — limite notre compréhension des habitudes de notre propre cœur et ne nous donne aucune direction pour formuler les convictions qui nous tiennent ensemble comme personnes et relient les personnes ensemble dans une communauté . La supposition ici est que nous sommes en fait des personnes et que nous sommes liés ensemble. L’idéologie libérale de l’indépendance [separatism] ne peut pas nous enlever notre qualité de personne [personnhood] et nos liens avec autrui [bondedness]. Ce qu’elle peut enlever est le sens de notre qualité de personne et de nos liens et cette dépossession est alors reflétée dans les politiques libérales. Ceci explique notre incapacité à former des solidarités qui ont de la cohésion [cohesive], des mouvements stables et des partis qui pourraient rendre visibles et efficaces dans le monde nos profondes convictions. Ceci explique aussi notre dépendance radicale par rapport à l’Etat central (comme cela a été brillamment préfiguré [foreshadowed] dans le Léviathan de Hobbes).
Mais comment devons-nous comprendre cette disjonction extraordinaire entre l’expérience communautaire et l’idéologie libérale, entre la conviction personnelle et la rhétorique publique et entre le lien social et l’isolement politique ? Les critiques communautariennes du second type ne se préoccupent pas de cette question. Si la première critique est sous la dépendance [depends] d’une théorie marxiste de bas étage [vulgar], la seconde critique se rattache à un idéalisme qui l’est tout autant. La théorie libérale semble à présent disposer de pouvoirs sur et contre la vie réelle dont ont bénéficié peu de théories dans l’histoire de l’humanité. De toute évidence, cela n’a pas été donné à la théorie communautarienne qui ne peut, dans son premier argument, surmonter la réalité de l’indépendance [separatism] libérale et, dans le second argument, ne peut évoquer les structures déjà existantes de la relation sociale. En tout cas, les deux arguments de la critique sont mutuellement contradictoires. Ils ne peuvent pas être tous les deux vrais. L’indépendance libérale soit représente, soit déforme les conditions de la vie de tous les jours. Il pourrait évidemment faire un peu des deux — la confusion habituelle —, mais cela n’est pas une conclusion satisfaisante du point de vue communautarien. Car si l’explication de dissociation et d’indépendance n’est même que partiellement exacte, alors nous avons à soulever les questions de la profondeur, pour ainsi dire, ou de la structure profonde. Et si nous sommes tous au fond de nous-mêmes jusqu’à un certain point des communautariens, alors le portrait de l’incohérence sociale perd de sa force critique.
IV. Mais chacun des deux arguments de la critique est partiellement vrai. J’essayerai d’abord de dire en quoi et de poser ensuite la question de savoir si quelque chose de convaincant peut être tiré de chacun. Tout d’abord, en effet, il n’y a guère de doute que nous (aux Etats-Unis) vivons dans une société où les individus sont relativement dissociés et séparés les uns des autres ou, plutôt, où ils sont continuellement en train de se séparer les uns des autres — tout le temps en mouvement, souvent dans un mouvement solitaire et apparemment dû au hasard, comme par imitation de ce que les physiciens appellent le mouvement brownien. Il en résulte que nous vivons dans une société profondément instable. Nous pouvons mieux comprendre les formes d’instabilité si nous examinons les mouvements les plus importants. Ainsi, considérons (imitant le style chinois) les Quatre Mobilités :
1. La mobilité géographique. Apparemment, les Américains changent de résidence plus souvent qu’aucun autre peuple dans l’histoire, au moins depuis les migrations des barbares, si l’on excepte seulement les tribus nomades et les familles qui sont prises dans des guerres civiles ou étrangères. Déménager les gens et leurs biens d’une cité à l’autre est une industrie majeure aux Etats-Unis, même si beaucoup arrivent à déménager par eux-mêmes. Dans un certain sens, évidemment, nous bougeons tous nous-mêmes, non comme réfugiés mais comme migrants volontaires. La notion du lieu doit être grandement affaiblie par cette large mobilité géographique, bien que je trouve difficile de dire si elle est remplacée par une simple insensibilité ou par un nouveau sens de nombreux lieux. Quoiqu’il en soit, le sentiment communautaire doit probablement décliner en importance. Les communautés sont plus que simplement des emplacements, mais elles sont le plus souvent réussies lorsqu’elles sont situées de façon permanente.
2. La mobilité sociale. Cet article ne traitera pas des arguments tenant à la meilleure façon de décrire le niveau social ou de mesurer les changements dus aux revenus, à l’éducation, à l’appartenance de classe ou au rang dans la hiérarchie des statuts. Il suffit de dire que, par rapport à toute autre société pour laquelle nous disposons d’une connaissance comparable, moins d’Américains se trouvent exactement là où se trouvaient leurs parents ou qu’ils font la même chose que ce que faisaient leurs parents. Les Américains peuvent hériter de beaucoup de choses de leurs parents, mais la mesure dans laquelle ils mènent une vie différente, même simplement par différence de moyens, signifie que l’héritage de la communauté, c’est-à-dire la transmission de croyances et de coutumes, est pour le moins incertain. Ainsi, que les enfants soient privés ou non de la capacité narrative, ce qui est probable est qu’ils racontent des histoires différentes de celles que racontaient leurs parents.
3. La mobilité maritale. Les pourcentages de séparations, divorces et remariages sont plus élevés aujourd’hui qu’ils n’ont jamais été dans notre propre société et probablement plus qu’ils n’ont jamais été dans aucune autre (à l’exception peut-être des aristocrates romains, bien que je ne connaisse pas de statistiques de cette époque, mais seulement des anecdotes). Les deux premières mobilités, géographique et sociale, modifient également la vie de famille de telle manière que frères et sœurs par exemple vivent souvent à grande distance les uns des autres, et plus tard, comme oncles et tantes, ils sont très éloignés de leurs neveux et nièces. Mais ce que nous appelons des « foyers brisés » sont le produit de brisures maritales, de maris ou épouses se quittant et ensuite généralement allant vers de nouveaux partenaires. Dans la mesure où le foyer est la première communauté, la première école d’identité ethnique et de conviction religieuse, ce type de brisure doit avoir des conséquences anticommunautaires. Cela signifie que souvent les enfants n’entendent pas des histoires continues et identiques de la part des adultes avec qui ils vivent. (La plupart des enfants ont-ils jamais entendu de telles histoires ? La mort d’une épouse ou le remariage d’une autre peut bien avoir été autrefois aussi courants que le divorce et le remariage le sont aujourd’hui. Mais, alors, il faut aussi tenir compte d’autres formes de mobilité : aussi bien les hommes que les femmes, aujourd’hui, sont plus susceptibles de se marier dans des classes, des ethnies et des religions différentes ; aussi le remariage pourra souvent donner lieu à des familles extraordinairement complexes et socialement diverses — ce qui, probablement, est sans précédent historique.)
4. La mobilité politique. La loyauté envers les dirigeants, les mouvements, les partis, les clubs et autres systèmes urbains semble décliner rapidement lorsque le lieu, le niveau social et l’appartenance familiale deviennent moins déterminants dans la formation de l’identité personnelle. Les citoyens libéraux se trouvent en dehors de toute organisation politique et choisissent ensuite celle qui sert le mieux leurs idéaux ou leurs intérêts. Ils sont, de manière idéale, des votants indépendants, c’est-à-dire des gens qui se déplacent et choisissent par eux-mêmes au lieu de voter comme le faisaient leurs parents. Et ils choisissent de manière nouvelle, chaque fois, plutôt que de se répéter. Comme leur nombre s’accroît, cela rend l’électorat volatile et crée donc de l’instabilité institutionnelle, plus spécialement au niveau local où les organisations politiques servaient autrefois à renforcer les liens communautaires.
Les effets des Quatre Mobilités se sont intensifiés de diverses manières par d’autres développements sociaux dont nous parlerons probablement à propos de la métaphore courante du mouvement : l’avancement des connaissances, le progrès technologique, etc. Mais ici je m’occupe seulement du mouvement réel des individus. Le libéralisme est, tout simplement, la justification et la prise en compte théorique de ce mouvement . Donc, selon la conception libérale, les Quatre Mobilités représentent la promulgation de la liberté et la poursuite du bonheur (privé ou personnel). Et il faut dire que, conçu de cette manière, le libéralisme est un authentique credo populaire. Tout effort pour restreindre la mobilité dans les quatre domaines décrits ici demanderait une action [application] considérable et dure du pouvoir de l’Etat. Toutefois, cette popularité a un arrière-goût de tristesse et de mécontentement qui s’exprime de façon intermittente et le communautarisme est, le plus simplement, l’articulation intermittente de ces sentiments. Il traduit un sentiment de perte, et la perte est réelle. Ce n’est pas toujours volontairement ou avec joie que les gens quittent leur ancien voisinage ou leur ville natale. Partir peut être une aventure personnelle dans nos mythologies culturelles courantes, mais cela peut être, tout aussi souvent, dans la vie réelle, un traumatisme familial. La même chose est vraie de la mobilité sociale, qui mène les gens aussi bien vers le bas que vers le haut et qui requiert des ajustements qui ne sont jamais faciles à gérer. Les ruptures maritales peuvent parfois donner lieu à des unions nouvelles et plus fortes, mais elles accumulent aussi ce que nous pourrions estimer être des fragments de famille : ménages monoparentaux, hommes et femmes séparés et solitaires, enfants abandonnés. De même, l’indépendance en politique n’est pas toujours un isolement si splendide : les individus avec des opinions sont coupés [cut loose] des groupes dotés de programmes. Il en résulte un déclin dans « le sens de l’efficacité », entraînant des effets sur l’engagement et le moral.
Tout compte fait, nous libéraux, nous nous connaissons probablement moins bien les uns les autres et avec moins d’assurance que ce n’était le cas autrefois, encore que nous puissions aussi voir dans l’autre plus d’aspects qu’auparavant et reconnaître en lui ou en elle un plus grand éventail de possibilités (y compris la possibilité de partir). Nous sommes plus souvent seuls que ne l’étaient les gens autrefois, étant sans voisins sur lesquels nous pouvons compter, sans parents à proximité ou dont nous sommes proches, ou sans camarades de travail ou de groupes. Voilà la vérité du premier argument communautarien. Nous devons maintenant fixer les limites de cette vérité en cherchant ce qui est vrai dans le second argument.
Dans sa version la plus facile, le second argument — c’est-à-dire que nous sommes réellement au fond des créatures de la communauté — est certainement vrai, mais d’une signification incertaine. Les liens du lieu, de la classe ou du statut, de la famille et même de la politique survivent aux Quatre Mobilités dans une large mesure. Prenons juste un exemple tiré de la dernière des Quatre : il reste vrai, même aujourd’hui dans la plus libérale et mobile des sociétés, que la meilleure prévision sur la façon dont les gens vont voter est notre connaissance de la façon dont ont voté leurs parents . Tous ces jeunes Républicains et Démocrates consciencieusement imitatifs témoignent de l’échec du libéralisme à faire de l’indépendance et de la fantaisie [waywardness] une marque distinctive de ses adhérents. La valeur de prévision du comportement parental vaut même pour les votants indépendants : ils sont simplement les héritiers de l’indépendance. Mais nous ne savons pas dans quelle mesure les héritages de cette sorte sont une ressource communautaire en régression ; il peut se faire que chaque génération transmette moins que ce qu’elle a reçu. La libéralisation totale de l’ordre social, la production et reproduction d’individus qui s’inventent eux-mêmes peuvent prendre un temps long, bien plus long en réalité que ce que les libéraux eux-mêmes escomptaient. Ceci cependant n’est pas d’un grand réconfort pour les critiques communautariens ; même s’ils peuvent reconnaître et apprécier la survivance de modes anciens de vie, ils ne peuvent compter dessus et ils doivent éprouver des inquiétudes quand à la vitalité de ces modes de vie.
Mais il est une autre approche à la vérité du second argument critique. Quelle que soit l’étendue des Quatre Mobilités, elles ne paraissent pas nous diviser à tel point que nous ne puissions plus parler les uns avec les autres. Nous sommes souvent en désaccord bien sûr, mais nos désaccords s’expriment de manière mutuellement compréhensible. Je crois tout à fait évident que les controverses philosophiques sur lesquelles se lamente MacIntyre ne sont pas en fait la marque d’une incohérence sociale. Là où il y a des philosophes, il y aura des controverses, tout comme là où il y a des chevaliers il y aura des tournois. Mais ces activités sont hautement rituelles et elles portent témoignage d’une connexion, et non pas d’une déconnexion, de leurs protagonistes. Même les conflits politiques dans les sociétés libérales prennent rarement des formes si extrêmes qu’elles poussent leurs protagonistes au-delà de la négociation et du compromis, de la justice procédurale et de la possibilité même du discours. La lutte américaine pour les droits civils est un bel exemple d’un conflit pour lequel notre langage moral/politique était et est tout à fait adéquat. Le fait que cette lutte n’a connu que des succès partiels ne reflète pas l’inadéquation linguistique mais plutôt les échecs et les défaites politiques.
Les discours de Martin Luther King évoquaient une tradition tangible, une série de valeurs communes telles que le désaccord public ne pouvait que se concentrer sur comment (ou à quelle vitesse) ils pourraient le mieux se réaliser . Mais cela n’est pas, pour ainsi dire, une tradition traditionaliste, une tradition de Gemeinschaft, une survivance du passé prélibéral. Il s’agit d’une tradition libérale modifiée, sans doute, par des survivances de diverses sortes. Les modifications sont de toute évidence de caractère protestant et républicain, mais pas du tout de manière exclusive : les années d’immigration de masse ont conduit une grande variété de mémoires ethniques et religieuses à modeler les politiques américaines. Cependant, ce à quoi elles ont toutes contribué est le libéralisme. Le langage des droits individuels — association volontaire, pluralisme, tolérance, indépendance [separation], respect de la vie privée [privacy], liberté de parole, carrière ouverte aux talents, etc. — est tout simplement inéluctable. Qui, parmi nous, veut sérieusement tenter d’y échapper ? Si nous sommes réellement des sujets situés [situated selves] comme le prétend la seconde critique communautarienne, alors notre situation est largement captive de ce vocabulaire. Voilà la vérité de la seconde critique. Cela fait-il sens alors d’argumenter que le libéralisme nous empêche de nous comprendre ou de maintenir les liens qui nous tiennent ensemble ?
Cela peut avoir un certain sens, parce que le libéralisme est une doctrine étrange qui semble continuellement se sous-estimer, dédaigner ses propres traditions et produire à chaque génération des espoirs renouvelés de liberté plus absolue tant par rapport à l’histoire qu’à la société. Beaucoup de la théorie politique libérale, de Locke à Rawls, est un effort pour fixer et stabiliser la doctrine, dans le but de mettre fin [end] à l’infini [endlessness] de la libération libérale. Mais au-delà de toute version courante du libéralisme, il y a toujours un super-libéralisme qui, comme le dit Roberto Unger à propos de sa propre doctrine, « pousse les prémisses libérales quant à l’Etat et à la société, quant au fait de se libérer par la volonté de la dépendance et du déterminisme [governance] des relations sociales, au point où elles se rejoignent dans une large ambition : l’institution d’un monde social moins étranger au sujet qui peut toujours violer les lois originelles [generative] de ses propres constructions mentales ou sociales » . Bien que Unger ait été à l’occasion traité de communautarien, cette ambition — bien large ! — semble destinée à empêcher non seulement toute stabilisation de la doctrine libérale, mais aussi toute récupération [recovery] ou création d’une communauté. Car il n’y a pas de communauté imaginable qui ne serait hostile [alien] à un sujet éternellement en infraction [transgressive]. Si les liens qui nous tiennent ensemble ne nous tiennent pas, alors il ne peut exister quelque chose comme une communauté. A supposer que le communautarisme soit vraiment quelque chose, il est antithétique de la transgression. Et le sujet transgressant [transgressive self] est antithétique même d’une communauté libérale qui est son créateur et son garant [sponsor] .
Le libéralisme est une doctrine qui se subvertit elle-même [selfsubverting] ; pour cette raison, elle a vraiment besoin périodiquement d’une rectification [correction] communautarienne. Mais suggérer que le libéralisme est littéralement incohérent ou qu’il peut être remplacé par une communauté prélibérale ou antilibérale qui est là, d’une certaine façon, à attendre juste sous la surface ou juste derrière l’horizon n’est pas une forme de rectification particulièrement utile. Rien n’est là à attendre ; les communautariens américains doivent reconnaître qu’il n’y a là rien d’autre que des sujets libéraux, isolés [separated], porteurs de droits, s’associant volontairement, parlant librement. Ce serait cependant une bonne chose si nous pouvions apprendre à tous ces sujets à se reconnaître comme êtres sociaux, comme produits historiques et, en partie, incarnations des valeurs libérales. Parce que la rectification communautarienne du libéralisme ne peut être autre chose qu’un renforcement sélectif de ces mêmes valeurs ou, pour s’approprier la phrase bien connue de Michael Oakeshott, la poursuite à travers elles des indications [intimations] de la communauté.
V. C’est d’abord par l’idée libérale d’association volontaire que doit commencer cette poursuite, idée qui n’est pas bien comprise, me semble-t-il, ni parmi les libéraux ni parmi leurs critiques communautariens. Tant dans la théorie que dans la pratique, le libéralisme exprime des tendances fortement associatives à côté de tendances dissociatives. Ses protagonistes forment des groupes tout comme ils se détachent des groupes qu’ils forment. Ils s’y joignent et abandonnent, se marient et divorcent. C’est cependant une erreur, et une erreur typiquement libérale, de penser que les modèles existants d’association sont entièrement ou même largement volontaires et contractuels, c’est-à-dire uniquement le produit de la volonté. Dans une société libérale comme dans toute autre société, les gens sont nés dans différentes espèces de groupes qui sont très importantes ; ils sont nés avec des identités, mâles ou femelles, par exemple, classe ouvrière, catholiques ou juifs, noirs, démocrates, etc. Beaucoup de leurs associations ultérieures (de même que leurs carrières ultérieures) ne font qu’exprimer ces identités sous-jacentes [underlying] qui, à nouveau, ne sont pas tant choisies que décrétées [enacted] . Le libéralisme se distingue moins par la liberté de former des groupes sur la base de ces identités que par la liberté de laisser derrière soi les groupes et parfois même les identités. L’association est toujours en danger dans une société libérale. Les frontières du groupe ne sont pas contrôlées ; les gens vont et viennent, ou simplement ils s’effacent au loin sans vraiment reconnaître qu’ils l’ont quitté. Voilà pourquoi le libéralisme est affligé des problèmes de l’adhérent libre [free-rider] — des gens qui continuent de jouir des avantages de l’adhésion et de l’identification alors qu’ils ne participent plus aux activités qui produisent ces avantages . A l’opposé, le communautarisme est le rêve d’une adhésion sans faille [perfect free-riderlessness].
Dans son meilleur sens, la société libérale est l’union sociale des unions sociales que John Rawls décrivait ainsi : un pluralisme de groupes liés par des idées partagées de tolérance et de démocratie . Mais si tous les groupes sont précaires, toujours au bord de la dissolution ou de l’abandon, alors l’union plus large doit aussi être faible et vulnérable. Ou, de façon alternative, ses dirigeants et employés seront poussés à compenser ailleurs les faiblesses de l’association en renforçant leur propre union, c’est-à-dire l’Etat central, au-delà des limites que le libéralisme a établies. Ces limites sont le mieux exprimées en termes de droits individuels et de libertés civiles, mais elles incluent aussi l’obligation d’un Etat neutre. La bonne vie est recherchée par des individus soutenus [sponsored] par des groupes ; l’Etat préside à cette recherche et à ce soutien, mais ne participe à aucun des deux. Le fait de présider a un caractère singulier ; la recherche et le soutien sont pluriels. D’où se pose, pour la théorie et la pratique libérales, la question difficile de savoir si les passions associatives et les énergies de gens ordinaires sont susceptibles sur un long parcours de survivre aux Quatre Mobilités ou si elles s’avèrent suffisantes pour répondre aux exigences du pluralisme. Il y a au moins quelque évidence qu’elles ne s’avéreront pas suffisantes — sans une petite aide. Mais, pour répéter une vieille question, quand viendra notre aide ? Quelques-unes des unions sociales existantes vivent dans l’attente de l’assistance divine. Pour le reste, nous pouvons uniquement nous aider les uns les autres et l’agence à travers laquelle une aide de cette espèce viendra le plus rapidement est l’Etat. Mais quel type d’Etat peut encourager des activités associatives ? Quel type d’union sociale peut inclure sans les incorporer un nombre vaste et discordant d’unions sociales ?
A l’évidence, c’est un Etat libéral et c’est une union sociale ; tout autre type est trop dangereux et pour les communautés et pour les individus. Ce serait une drôle d’entreprise que de plaider au nom du communautarisme pour un Etat différent, parce que ce serait plaider contre nos propres traditions politiques et rejeter toute communauté que nous avons déjà. Mais la rectification communautarienne requiert un Etat libéral d’une certaine espèce, rare conceptuellement sinon historiquement : un Etat qui, au moins pour une partie de son terrain de souveraineté, est délibérément non neutre. L’argument libéral habituel en faveur de la neutralité est une conséquence induite [induction] de la fragmentation sociale. Puisque les individus dissociés ne se mettront jamais d’accord sur ce qu’est une bonne vie, l’Etat doit leur permettre de vivre selon ce qu’ils estiment le mieux, sous réserve seulement du principe de préjudice [harm principle] de John Stuart Mill et sans endosser ou parrainer un accord spécifique sur ce que « le mieux » signifie. Mais là il y a un problème : plus les individus sont dissociés, plus fort sera vraisemblablement l’Etat, parce qu’il sera le seul et le plus important lien social. Et ainsi être membre de l’Etat, la seule bonne chose partagée par tous les individus, peut bien en arriver à sembler le bien qui est « le mieux ».
Ceci seulement pour répéter la première critique communautarienne et inviter à une réponse comme celle de la seconde critique, c’est-à-dire que l’Etat n’est pas en fait le seul ou, même pour les gens ordinaires dans leur vie de tous les jours, la plus importante union sociale. Toutes sortes d’autres groupes continuent d’exister et de donner forme et but aux vies de leurs membres, malgré le triomphe des droits individuels, les Quatre Mobilités dans lesquelles ce triomphe est manifeste et l’adhésion libre [free-riding] qu’elles rendent possible. Mais ces groupes sont toujours menacés. Et ainsi il appartient à l’Etat, s’il veut rester un Etat libéral, d’approuver et de soutenir certains de ces groupes, notamment ceux qui sont le plus susceptibles de fournir cadres [shapes] et buts conformes aux valeurs partagées d’une société libérale . Sans aucun doute, il y a ici aussi des problèmes et je n’entends pas nier leur difficulté. Mais je ne vois pas de moyens d’éviter une telle formulation — et pas seulement pour des raisons théoriques. L’histoire réelle des meilleurs Etats libéraux comme des meilleurs Etats sociaux-démocrates (et, de plus en plus, ils tendent à être les mêmes Etats) suggère qu’ils se comportent exactement de cette manière bien que souvent de façon très inadéquate.
Laissez-moi donner trois exemples relativement connus de ce genre de comportement de l’Etat. Tout d’abord le Wagner Act des années 1930 : ceci n’était pas une loi libérale classique, empêchant ce qui pouvait gêner l’organisation des syndicats, parce qu’elle a activement encouragé l’organisation des syndicats et cela précisément en résolvant le problème de l’adhérent libre [free-rider problem]. En exigeant des négociations collectives partout où il y avait soutien majoritaire (mais non nécessairement unanime) pour le syndicat, et ensuite en autorisant des coopératives, le Wagner Act a soutenu la création de syndicats forts, capables, au moins dans une certaine mesure, de fixer la forme des relations industrielles . Évidemment, il ne pouvait y avoir des syndicats forts sans solidarité de la classe ouvrière. La formation de syndicats se nourrit de communautés sous-jacentes de sentiments et de croyances. Mais ces communautés sous-jacentes étaient déjà minées par les Quatre Mobilités quand fut promulgué le Wagner Act, et ainsi cette loi a servi à contrecarrer les tendances à la dissociation de la société libérale. Et cependant c’était une loi libérale parce que les syndicats qu’elle a ainsi aidé à créer ont amélioré la vie des travailleurs individuels ; ils étaient soumis à dissolution et à abandon en accord avec les principes libéraux si jamais ils cessaient d’accomplir cela.
Le deuxième exemple est celui de l’utilisation d’exemptions fiscales et des subventions équivalentes aux dons financées par des ressources fiscales [matching grants of tax money] pour permettre aux différents groupes religieux d’organiser de vastes systèmes de dispensaires de jour, de cliniques, d’hôpitaux, etc. — sociétés d’aide sociale au sein de l’Etat-providence. Je ne prétends pas que ces sociétés privées et pluralistes compensent la médiocrité [shoddiness] de l’Etat-providence américain. Mais elles améliorent la fourniture de services en l’inscrivant comme fonction relevant directement d’une solidarité communautaire. Ici, le rôle de l’Etat, outre le fait d’établir des normes minimales, est de soulager [abate], puisque dans ce cas il ne peut entièrement résoudre le problème de l’adhérent libre [free-rider]. Si un certain nombre d’hommes et de femmes finissent par se trouver dans une clinique catholique, même s’ils n’ont jamais contribué à une œuvre catholique, ils auront au moins payé leurs impôts. Mais pourquoi ne pas nationaliser tout le système d’aide sociale et en finir avec l’appartenance libre [free-ridership] ? La réponse libérale est que l’union sociale des unions sociales doit toujours fonctionner à deux niveaux : un système d’aide sociale géré entièrement par des associations privées sans but lucratif serait dangereusement insuffisant et inéquitable dans sa couverture ; quant à un système entièrement nationalisé, il empêcherait l’expression des solidarités locales et particularistes .
Le troisième exemple concerne la promulgation de lois concernant la fermeture d’usines, destinées à accorder une certaine protection de travail et de résidence aux communautés locales. Les habitants sont garantis, bien que pour un moment seulement, contre la pression du marché qui les obligerait à quitter leurs anciens voisinages et à chercher du travail ailleurs. Même si le marché « a besoin » d’une force de travail très mobile, l’Etat prend d’autres besoins en considération non seulement d’une manière charitable (par des assurances contre le chômage et des programmes de formation) mais également dans un sens communautarien. Mais l’Etat ne s’engage pas de la même manière à préserver chaque communauté de voisinage. Il est entièrement neutre envers des communautés ethniques et de résidence, n’offrant aucune protection contre des étrangers qui souhaiteraient s’y établir. Ici, la mobilité géographique est maintenue comme valeur positive, un des droits des citoyens.
Les syndicats, les organisations religieuses et les voisinages se fondent sur des sentiments et des croyances qui, en principe si pas toujours dans l’histoire, précèdent l’émergence de l’Etat libéral. Quelle est la force de ces sentiments et de ces croyances et quelle valeur survit encore [what their survival value is], je ne puis le dire. Les syndicats ont-ils exercé une telle emprise sur l’imagination de leurs membres que cela permet de bonnes histoires ? Il y a quelques bonnes histoires, d’abord racontées, puis reracontées, et parfois même rejouées. Mais le récit [narrative line] ne semble pas toujours en imposer suffisamment aux plus jeunes travailleurs pour nourrir quelque chose qui ressemble à l’ancienne solidarité de la classe ouvrière. De même, il n’est pas suffisant pour une organisation religieuse de fournir à ses membres des services qui couvrent un cycle de vie si ceux-ci ne sont plus intéressés par ces services religieux. De même encore, les voisinages ne sont pas pour longtemps à l’abri de la pression du marché. Quoiqu’il en soit, le sentiment et la croyance communautaires [communal] semblent considérablement plus stables que ce que nous avions autrefois pensé qu’ils seraient, et la prolifération d’associations secondaires dans la société libérale est remarquable — même si beaucoup d’entre elles ont des vies courtes et des adhésions éphémères. On a donc le sentiment de gens travaillant ensemble et essayant de faire face et non pas, comme le suggère la première critique communautarienne, se débrouillant seulement par eux-mêmes, tous seuls, un par un.
VI. Un bon Etat libéral (ou social-démocrate) augmente les possibilités de résolution [coping] coopérative. John Dewey a fourni une explication utile d’un tel Etat dans The Public and Its Problems. Publié en 1927, le livre est un commentaire sur une série [round] antérieure de critiques communautariennes et une approbation partielle de celles-ci. Dewey partageait avec les critiques de son temps, qui s’appelaient eux-mêmes « pluralistes », un malaise vis-à-vis de l’Etat souverain ; mais il n’était pas tout à fait aussi inquiet que ne l’étaient la plupart. Il partageait aussi une admiration pour ce qu’il appelait les « groupements primaires » dans le cadre de l’Etat, mais il était plus enclin que les pluralistes à nuancer son admiration. Les groupements primaires, écrivait-il, sont « bons, mauvais et indifférents », et il ne peuvent pas par leur simple existence fixer les limites de l’activité de l’Etat. L’Etat n’est pas « seulement un arbitre qui empêche les empiétements d’un groupe sur l’autre et y remédie ». Il a une fonction plus large : « Il rend les associations souhaitables plus solides et plus cohérentes. […] Il fait peu de cas des groupements offensants et il rend leur période de vie précaire […] [et] il donne aux membres individuels d’associations valables plus grande liberté et sécurité ; il les délivre de conditions gênantes. […] Il permet aux membres individuels de compter, avec une certitude raisonnable, sur ce que d’autres feront » . Tout cela peut sembler des tâches trop étendues pour un Etat libéral, mais elles sont limitées par l’établissement constitutionnel de droits de l’individu — qui, eux-mêmes (selon une acception pragmatique), ne sont pas tant la reconnaissance de ce que les individus sont ou ont par nature que des témoignages d’espoir sur ce qu’ils deviendront et ce qu’ils feront. A moins que les individus agissent ensemble d’une certaine manière, l’action de l’Etat du genre de celle que Dewey a recommandée ne peut pas être entreprise. Lorsque nous reconnaissons le « droit des citoyens de s’assembler de manière pacifique » par exemple, nous espérons des assemblées de citoyens. Si alors nous établissons une distinction parmi de telles assemblées, nous le faisons sur des bases limitées, encourageant seulement celles qui expriment réellement des communautés de sentiments et de croyances et qui ne violent pas les principes libéraux d’association.
Il est souvent soutenu ces temps-ci qu’un Etat non neutre, dont j’ai essayé de justifier les activités, se comprenait mieux en termes républicains. Un renouveau du républicanisme néoclassique fournit une bonne partie de la substance des politiques communautaires contemporaines. Ce renouveau, je dois le dire, est largement académique ; contrairement à d’autres versions du communautarisme à l’époque de Dewey et la nôtre, il n’a pas de référence extérieure. Il y a réellement dans la société américaine des syndicats, des églises, des voisinages, mais il n’y a pratiquement pas d’exemples d’associations républicaines ni de mouvements ou de partis visant à promouvoir une telle association. Dewey ne reconnaîtrait probablement pas son « public », ni Rawls son « union sociale », en tant que versions du républicanisme, ne fût-ce que parce que, dans ces deux cas, l’énergie et l’engagement sont passés de l’association singulière et étroitement politique vers des associations plus diverses de la société civile. A l’opposé, le républicanisme est une doctrine intégrée et unitaire dans laquelle énergie et engagement sont centrés tout d’abord sur le monde politique. C’est une doctrine (tant dans ses formes classiques que néoclassiques) qui est adaptée aux besoins de communautés petites et homogènes, où la société civile est radicalement indifférenciée. Peut-être la doctrine peut-elle être élargie pour tenir compte de la « république des républiques », une révision décentralisée et participative de la démocratie libérale. Un renforcement considérable des gouvernements locaux serait alors nécessaire dans l’espoir d’encourager le développement et la démonstration de la vertu civique dans une variété pluraliste d’environnements sociaux. Ceci en réalité est une poursuite des indications concernant la communauté dans le cadre du libéralisme, car cela se rapproche davantage de John Stuart Mill que de Rousseau. Maintenant nous devons imaginer l’Etat non neutre donnant pouvoir à des cités, à des villes et à des villages ; encourageant des comités de voisinage et des commissions de contrôle [review board], et recherchant toujours des groupes de citoyens prêts à prendre la responsabilité des affaires locales .
Rien de cela n’est une garantie contre l’érosion des communautés profondes ou contre la mort des loyautés locales. C’est un principe que les communautés doivent toujours être en danger. Et le grand paradoxe de la société libérale est que personne ne peut s’opposer à ce principe sans s’opposer lui-même aux pratiques traditionnelles et aux accords partagés de la société. Ici, le respect de la tradition demande la précarité du traditionalisme. Si la première critique communautarienne était exacte dans sa totalité, s’il n’y avait ni communautés ni traditions, alors seulement pourrions-nous continuer à en inventer de nouvelles. Dans la mesure où la seconde critique est même partiellement vraie et où le travail de l’invention communautaire est bien commencé et progresse continuellement, nous devons nous contenter des genres de rectifications et d’améliorations que Dewey a décrites — elles seraient, en réalité, plus radicales que ces termes ne le suggèrent.
VII. J’ai évité jusqu’à présent ce qui, souvent, est considéré comme la question centrale entre libéraux et leurs critiques communautariens — c’est-à-dire la constitution du sujet . Il est habituellement dit que le libéralisme est fondé sur l’idée d’un sujet présocial, un individu solitaire et parfois héroïque qui affronte la société, qui est entièrement constitué avant le début de cette confrontation. Les critiques communautariennes alors soutiennent d’abord que l’instabilité et la dissociation sont l’accomplissement réel et décourageant des individus de cette espèce et, deuxièmement, qu’il ne peut vraiment y avoir d’individus de cette espèce. Il est courant de dire que les critiques à leur tour croient en un sujet radicalement socialisé qui ne peut jamais « affronter » la société parce qu’il est dès le début empêtré dans la société, elle-même l’incarnation des valeurs sociales. Ce désaccord semble très profond, mais en réalité et dans la pratique, il n’est pas profond du tout — car aucune de ces opinions ne peut être soutenue pendant longtemps par quiconque va au-delà de la simple affirmation de sa position mais tente d’entrer dans les détails d’une argumentation . Et la théorie libérale ou communautarienne ne demande pas d’opinions de cette sorte. Les libéraux contemporains ne sont pas engagés envers un sujet présocial, mais seulement envers un sujet capable de réfléchir de manière critique sur les valeurs qui ont déterminé sa socialisation ; et les critiques communautariennes, qui font exactement cela, peuvent à peine continuer à proclamer que la socialisation est tout. Les problèmes philosophiques et psychologiques ici sont très profonds mais, en ce qui concerne les politiques, il y a peu à gagner sur ce champ de bataille ; les concessions de l’autre partie sont trop facilement considérées comme des victoires.
Pour la théorie politique, le problème central n’est pas la constitution du sujet, mais le rapport des sujets constitués, le modèle des relations sociales. Le libéralisme peut le mieux se comprendre comme une théorie de la relation, dont l’association volontaire est le centre et qui comprend l’acte de la volonté comme le droit de retrait ou de rupture. Ce qui rend un mariage volontaire est la possibilité permanente de divorcer. Ce qui rend toute identité ou affiliation volontaires est l’accessibilité facile à d’autres identités et affiliations. Mais plus cette aisance est facile, moins probablement toutes nos relations deviendront-elles stables. Les Quatre Mobilités prennent prise et la société semble être en perpétuel mouvement, si bien que l’objet réel de la pratique libérale, peut-on dire, n’est pas le sujet présocial mais un sujet postsocial, libre enfin de toute alliance sauf les plus temporaires et limitées. A présent, le sujet libéral reflète la fragmentation de la société libérale. Il est radicalement sous-déterminé [underdetermined] et divisé, obligé de s’inventer lui-même à nouveau à chaque occasion publique. Certains libéraux fêtent cette liberté et cette invention du sujet ; tous les communautariens se lamentent de son émergence, tout en affirmant que ce n’est pas une condition humaine possible.
J’ai soutenu que, dans la mesure où le libéralisme tend vers l’instabilité et la dissociation, il demande une rectification communautarienne périodique. « L’union sociale des unions sociales » de Rawls reflète une rectification antérieure de ce genre et s’appuie sur elle, à savoir les travaux d’écrivains américains tels Dewey, Randolph Bourne et Horace Kallen. Rawls nous a donné une version théorisée [generalized] de l’argument de Kallen selon lequel l’Amérique, après la grande immigration, était et devrait rester une « nation de nationalités » . En réalité cependant, l’érosion de la nationalité semble être une caractéristique de la vie sociale libérale, malgré des renouveaux ethniques intermittents comme ceux des dernières années 1960 et 1970. A partir de là, nous pouvons faire des théories [generalize] sur l’atténuation plus ou moins constante de tous les liens sous-jacents qui rendent les unions sociales possibles. Il n’y a pas de remède fort et permanent contre l’affaiblissement communautaire, sauf une restriction antilibérale des Quatre Mobilités et des droits de rupture et de divorce sur lesquels elles reposent. Les communautariens, parfois, se prennent à rêver d’une telle restriction, mais ils s’en font rarement les avocats. La seule communauté que la plupart d’entre eux connaissent réellement, après tout, est précisément cette union libérale des unions, toujours précaire et toujours en danger. Ils ne peuvent triompher d’un tel libéralisme ; ils peuvent seulement parfois renforcer ses capacités associatives internes. Ce renforcement n’est que temporaire, parce que la capacité de dissociation est aussi fortement internalisée et hautement appréciée. C’est pourquoi la critique communautarienne est condamnée à un éternel retour — ce qui, probablement, n’est pas un destin terrible.

Traduit de l’américain par Marthe Tenzer