L’attachement social et ses mythes : sur la querelle entre libéralisme et communautarisme

L’attachement social et ses mythes : sur la querelle entre libéralisme et communautarisme

Entretien avec Steven Lukes

Le Banquet : Le point de départ du communautarisme semble être la recherche du lien social. Cette question de ce qui réunit un groupe humain et lui permet de constituer une société était déjà notamment une des questions majeures de la sociologie durkheimienne — et, de manière très différente, wébérienne. D’après vous, la problématique de Durkheim centrée sur les différents types de solidarité est-elle actuelle ? A-t-elle inspiré les mouvements communautariens ? Pour préciser cette question, faut-il penser la société au moyen de schémas issus de la communauté — au sens où Tönnies entendait ces deux termes ? Comment penser et articuler les éléments de communauté qui subsistent — doivent subsister ? — au sein des sociétés libérales ? Est-ce que cela remet en cause l’individualisme de ces sociétés et, sur un autre plan, la prétention universaliste (particulièrement présente dans la tradition française de la nation) ? Plus généralement qu’est-ce qui, d’après vous, peut nous réunir à partir du moment où il n’est plus, de manière évidente, de communauté naturelle ou spontanée et de conception du bien partagée par tous ?

Sortir du dualisme modernité/prémodernité

Steven Lukes : Permettez-moi de commencer par la dernière partie de votre question. Selon moi, elle s’appuie sur un postulat qui, au cours de ces deux derniers siècles, a animé une grande partie de la pensée sociale et, plus spécialement, sociologique et qui doit être rejetée. D’après ce postulat, les sociétés modernes auraient surgi d’un type de société antérieur « prémoderne » qui était, entre autres, « naturelle », « spontanée » et unie par « une conception du bien partagée par tous ». Les trois penseurs cités dans votre question ont contribué à la circulation de cette idée, encore que, on le verra, Durkheim en particulier nous offre des outils conceptuels avec lesquels la déconstruire. Elle provient des Lumières ou, plus précisément, des contre-Lumières qui, adoptant l’idée des penseurs des Lumières sur la profonde dichotomie entre modernes et prémodernes, ont caractérisé le prémoderne de multiples de façons dont, toutes, se ramenaient à dépeindre « le monde que nous avons perdu ». Bien sûr, ni Tönnies, ni Weber, ni Durkheim n’étaient par tempérament ou vocation romantiques ou réactionnaires ; ce qu’ils ont fait était de transformer cette dichotomie en vastes schémas beaucoup trop dualistes par lesquels interpréter ce qui, selon eux, était caractéristique de la modernité.
Chez Weber évidemment, les idées maîtresses de son interprétation étaient « rationalisation » et « désenchantement », en présence desquelles il faisait preuve d’ambivalence et d’un considérable pessimisme quant à l’avenir de la liberté individuelle. Pour Tönnies, les sociétés dites Gemeinschaft étaient unies par une « volonté naturelle », en opposition à la « volonté rationnelle » des sociétés dites Gesellschaft ; Ces dernières étaient fondamentalement le théâtre d’intérêts individuels opposés où le statut était remplacé par le contrat, la coutume et la religion par la convention et la législation, l’agriculture par le commerce et l’industrie, les localités par des grandes villes, le provincialisme par le cosmopolitisme. De telles sociétés masquaient un état de guerre qui ne pouvait, pour un temps, être maintenu artificiellement dans des bornes que par un Etat fort qui ne pouvait représenter ce qui était commun à ses citoyens ; comme les idées communes et les intérêts mutuels de la Gemeinschaft ont régressé, tous les liens sociaux se briseraient et le corps social se décomposerait en raison de ses contradictions internes. Pour notre démonstration, il est fort intéressant de noter que Durkheim a inversé la thèse de Tönnies (telle qu’il la lisait), décrivant les sociétés prémodernes comme unifiées par une « solidarité mécanique » et soutenant que la cohésion des sociétés modernes était « tout aussi naturelle » et « ni moins organique ni moins interne » : d’où son choix d’une « solidarité organique » pour caractériser leur fonctionnement « interne » .
L’exposé que développe Durkheim sur la cohésion des sociétés modernes et industrielles est complexe, combinant ce que nous appellerions maintenant l’économie politique et la théorie de la culture. Son premier aperçu de la solidarité organique insistait sur les processus, déterminés par le marché, d’interdépendance fonctionnelle (essentiellement économique) et de différenciation sociale , mais à cela il associa ensuite une conception de l’« individualisme » moderne comme « religion », et donc comme « un produit social, comme toutes les morales et toutes les religions », garantissant les libertés de base, l’égalité des chances et une certaine mesure de justice économique et sociale ; cet individualisme, où l’homme est « à la fois le fidèle et le Dieu » , avait pour premier dogme « l’autonome de la raison et pour premier rite le libre examen » . L’individualisme était intransigeant dans sa défense des libertés individuelles : « Il n’y a pas de raison d’Etat qui puisse excuser un attentat contre une personne quand les droits de la personne sont au-dessus de l’Etat » . L’individualisme ainsi conçu était, comme le maintenait ingénieusement Durkheim contre les antidreyfusards, « désormais le seul système de croyances qui peut assurer l’unité morale du pays ». Aussi des attentats contre les droits individuels « ne peuvent rester impunis sans compromettre l’existence nationale. En effet, il est impossible qu’ils se produisent en liberté sans énerver les sentiments qu’ils violent ; et comme ces sentiments sont les seuls qui nous soient communs, ils ne peuvent s’affaiblir sans que la cohésion de la société en soit ébranlée. Une religion qui tolère les sacrilèges abdique tout empire sur les consciences. La religion de l’individu ne peut donc se laisser bafouer sans résistance, sous peine de ruiner son crédit ; et comme elle est le seul lien qui nous rattache les uns aux autres, une telle faiblesse ne peut aller sans un commencement de dissolution sociale » .
La difficulté de cette image de la modernité opposée à la prémodernité est évidemment son dualisme indifférencié. Ainsi, son image de la prémodernité est doublement indifférenciée. Tout d’abord, elle réunit ensemble les sociétés « primitives » et « anciennes » en tant qu’elles représentent différents « stades » de la « solidarité mécanique ». (A cet égard Weber était beaucoup plus subtil). Et deuxièmement, ces descriptions de telles sociétés et de leur culture, même à leur meilleur, sont beaucoup trop holistes : il y avait tellement de cas d’un type de société où régnait une « conscience commune », des sanctions répressives, un haut niveau d’autorité collective et une religiosité gouvernant la société et un minimum de latitude laissée à l’autonomie individuelle. Ce qu’il en dit dénote peu de compréhension de la diversité des structures sociales et des principes de légitimation, de la prédominance de la réciprocité ainsi que de la fragmentation et de l’hétérogénéité des cultures dans les sociétés prémodernes.
Néanmoins il y a quelque chose de fécond dans cette image qui provenait du désaccord de Durkheim avec Tönnies. Parce qu’il a été amené à poser la bonne question — qui est aussi celle que vous posez : y a-t-il une gemeinschaftliche Gesellschaft ? Y a-t-il des facteurs « internes » à de telles sociétés qui peuvent assurer leur cohésion sans saper les libertés modernes ? Les sociétés libérales manquent-elles d’une base culturelle de solidarité ? La leur fournir menace-t-il leur prétentions libérales (et en particulier universalistes) — comme l’affirmaient et l’espéraient les antidreyfusards ? (Il est intéressant de noter que Durkheim n’a pas été amené à poser la question inverse : dans quelle mesure et de quelle manière les sociétés prémodernes sont-elles individualistes ? A certains égards, le neveu de Durkheim Marcel Mauss paraît avoir ouvert cette intéressante question ).
Que devons-nous donc retenir de sa réponse ? Essentiellement qu’une culture libérale peut être elle-même la source principale de la cohésion sociale. Ce qu’il a appelé « individualisme » avait, ainsi pensait-il, « pénétré nos institutions et nos mœurs, il est mêlé à toute notre vie » et demandait à être complété, organisé et étendu. En outre, bien que « nuancée différemment suivant la diversité des tempéraments nationaux, […] l’idée de la personne humaine [restait] la seule qui se maintienne, immuable et impersonnelle, par-dessus le flot changeant des opinions particulières » . En bref, le libéralisme peut lui-même fournir les bases de l’unité et de la stabilité sociales.
Cette réponse est l’une de attitudes possibles dans ce qui est nommé le débat libéralisme-communautarisme, et il est frappant qu’elle ait été reprise par certains penseurs des deux côtés de ce débat. Rawls en particulier semble avoir été attiré par elle et (comme je le suggère plus loin) elle joue un rôle capital dans la théorie de Walzer. Dans la version de Durkheim cependant, elle est clairement insuffisante, étant curieusement à la fois a-sociologique et apolitique. Ceci parce que, en premier lieu, il n’aborde pas, et ne nous permet pas d’aborder, la question de l’hétérogénéité culturelle des sociétés modernes et des obstacles que cela pose à la solution proposée, surtout, lorsque les « opinions particulières » produisent des idées conflictuelles sur « la personne humaine » et ce que cela entraîne. Et deuxièmement — et cela s’y attache —, il dépeint les principes libéraux ou individualistes comme s’ils étaient sans ambiguïté et comme si leurs implications pratiques sautaient aux yeux. Mais il est caractéristique des sociétés libérales qu’elles sont divisées et s’affrontent sur des questions comme : quels droits sont fondamentaux ? Y a-t-il un droit à un minimum pour couvrir les besoins individuels, y compris l’assurance-maladie et est-ce de la responsabilité de l’Etat ? Où se situent les limites de la liberté de parole ? Comment l’égalité des chances est-elle le mieux assurée ? Cela demande-t-il une discrimination positive ? Quel est le niveau de prestation et de mode de sélection qu’implique le droit à l’éducation ? Faut-il, pour les minorités, des droits collectifs ? etc. Résoudre ce genre de conflits requiert des arrangements constitutionnels efficaces et équitables ainsi que débats et discussions politiques. La réponse de Durkheim, même si elle peut avoir été efficace sur le plan rhétorique contre les antidreyfusards, ne donne pas la clef pour résoudre de telles questions ni évidemment les antagonismes entre diverses solutions.

La communauté au sein du libéralisme

Je crois, cependant, que Durkheim était, pour ainsi dire, sur la bonne voie et que des sociétés libérales doivent rechercher ce que vous appelez les « éléments de communauté » au sein même du libéralisme et dans les idées, attitudes et sentiments qui lui sont compatibles. Cela signifie que je rejette l’idée, défendue en particulier par Alasdair MacIntyre, selon laquelle le libéralisme est une tradition appauvrie et appauvrissante qui est le produit de la dissolution des liens sociaux et de manières de vivre fondées sur le rôle central des vertus qui donnaient sens et dignité à la vie, une tradition qui décrit et renforce une société atomisée où ceux qui sont souverains pour faire les choix sont des personnes privées, sans racines, société qui ne tient ensemble que par la domination bureaucratique et qui ne peut fournir un cadre social pour l’épanouissement humain. Je n’accepte pas non plus le point de vue selon lequel le libéralisme n’est juste qu’une culture au sein d’une mosaïque multiculturelle et qu’être vraiment libéral signifie être prêt, sous la pression, à abandonner les principes libéraux fondamentaux dans l’intérêt de la tolérance et de la promotion d’une plus large diversité. Cela reviendrait à confirmer la maxime de Robert Frost selon laquelle un libéral est quelqu’un qui, dans un débat, ne peut pas prendre son propre parti. Cela implique que les sociétés pluralistes modernes et libérales doivent sans cesse chercher des points d’appui au sein de cultures et sous-cultures dont elles sont composées, y compris celles qui sont non-libérales et même anti-libérales, tout en résistant fermement aux demandes et appels qui menacent les bases mêmes de l’ordre libéral. Concrètement, cela signifie par exemple permettre l’expression d’identités religieuses et ethniques (comme le foulard), mais exclure censure, bannissement ou persécution (comme dans le cas de Rushdie) pour paroles ou écrits que certains pourraient considérer comme insultants ou blasphématoires.

Le Banquet : Les définitions du communautarisme sont aujourd’hui diverses. Beaucoup d’auteurs, parfois catalogués comme communautariens, s’en défendent même (Walzer et MacIntyre notamment). Quelle définition donneriez-vous du communautarisme ? Vous est-il possible de distinguer les différents communautarismes tant philosophiques que vulgarisés (Etzioni par exemple voire ceux liés aux Etats-Unis au mouvement de la political correctness) ?

S.L. : On peut définir les communautariens pour y inclure certains libéraux ou les définir par contraste avec les libéraux. Appelons la première espèce « communautariens au sens large » et la seconde « communautariens au sens étroit ».
Les communautariens au sens large s’intéressent aux préconditions sociales et culturelles du bien-être de l’individu mais aussi aux bases de l’unité et de la stabilité sociale. Ils tiennent, avec Durkheim, que l’individualisme est « un produit social comme toutes les morales et toutes les religions » et que l’autonomie, la capacité de faire des choix, rationnels et bien informés, demande un contexte socioculturel favorable. Ils professent aussi que toutes les sociétés, y compris les sociétés libérales, ont besoin de liens qui les tiennent ensemble, produisant auto-contrainte, engagement mutuel et vertu publique. Ces liens pourront par exemple être religieux, nationaux, ethniques ou raciaux, et ils résulteront d’un passé partagé, reflété dans des mythes, rituels et symboles communs. Les communautariens au sens large, et plus particulièrement parmi eux les libéraux, insisteront sur le fait que les sociétés libérales ont besoin de tels liens, mais ils diffèrent quant à leur nature, c’est-à-dire sur le type de solidarités nécessaires pour assurer que les individus accompliront les tâches et feront preuve des qualités d’une citoyenneté libérale. Certains avancent qu’il doit s’agit de la solidarité nationale, découlant de l’histoire et de la culture partagées d’une nation donnée.
En fait, tous les communautariens participant au débat actuel sont des communautariens au sens large (même MacIntyre) : leur but est de se pencher sur ce qu’ils voient comme étant des échecs des théories et pratiques libérales, mais (malgré la rhétorique anti-libérale qu’on peut trouver dans certains de leurs écrits) ils ne partent pas d’un point de vue radicalement hostile. C’est pourquoi Stephen Holmes les appelle des « anti-libéraux mous », faisant observer que « après la critique totale des fondements ontologiques du libéralisme et les terribles avertissements sur l’effondrement de la civilisation occidentale, nous fournissons, disons, un avis mou sur le renforcement des lois concernant la pornographie […]. Après avoir fulminé contre la société libérale, les communautariens, fatalement, se lancent brusquement dans des concessions de dernière minute. Ils souhaitent habiter dans une communauté qui a du sens tant que chacun qui y vit a des droits » . Ils sont, dit-il, « faibles sur le plan théorique » mais pas « politiquement dangereux » . Je présenterais cet argument de Holmes autrement et de manière moins polémique. Ce qui distingue ces communautariens au sens large c’est qu’ils se penchent sur votre première question : quel devrait être le contenu des liens unissant une communauté libérale ? L’ennui est que leurs réponses sont vagues, pas travaillées à fond et mutuellement incompatibles. Certains, en particulier Charles Taylor, s’intéressent à la survivance culturelle et linguistique d’une nation, d’autres s’expriment en faveur d’un régionalisme ou d’un localisme décentralisés, mal définis, d’autres encore pour la tradition du « républicanisme civique ».
Cependant d’autres, spécialement Michael Walzer, suggèrent que les bases de la cohésion d’une société libérale doivent être complètement libérales, bien sûr individualistes, au moins aux Etats-Unis où « l’inclination » de Walzer est de battre en retraite vers un libéralisme de « droits individuels » et un « Etat rigoureusement neutre […] sans projets culturels ou religieux ou même aucune sorte de projets collectifs au-delà de la liberté personnelle et de la sécurité physique, du bien-être et de la sûreté de ses citoyens » . Walzer ajoute que ces principes doivent être régis par les « conditions sociales et les véritables choix de vie » d’hommes et femmes non pas abstraits mais réels, tout comme les immigrants qui ont choisi de créer des communautés adaptées et formées de manière significative par l’idéal libéral des droits individuels. Cependant, à ce stade, il est malaisé de voir ce qui est distinctement communautaire dans les réponses de Walzer, si ce n’est sa supposition faite d’un bout à l’autre de son ouvrage Spheres of Justice, qu’il y a des « compréhensions partagées » animant la société américaine qui déterminent les significations des divers biens sociaux et les principes de leur distribution appropriée. L’idée-clé de Walzer dans ce livre était que l’interprétation de ces compréhensions partagées devrait nous guider dans les décisions sur des problèmes politiques contentieux (tels jusqu’où le marché devrait-il accroître son allocation dans les soins de santé ?). Mais, tout comme Durkheim avant lui, Walzer ne voit pas que les politiques des sociétés libérales consistent pour une grande part en désaccords et conflits sur précisément de telles questions. Les Américains peuvent partager une série de principes libéraux abstraits, mais ils ne sont certes pas d’accord sur la manière de les interpréter et de les appliquer comme le montre clairement la scène politique actuelle aux États-Unis.

Communautarismes : des airs de famille et des parentés distinctes

Les communautariens au sens étroit sont plus nets et sans détour et ils sont nombreux dans le monde contemporain hors des îlots universitaires. Ce sont des « anti-libéraux durs » dont le but est clairement de créer et protéger des communautés fondées sur des cultures de reconnaissance strictement définies. Il n’est pas besoin de souligner leurs effrayants succès au travers du « nettoyage ethnique » en Bosnie (accompli avec la complicité de la « communauté internationale ») ; ils sont aussi actifs ailleurs — en Algérie, Iran, Inde par exemple, mais aussi dans des mouvements et partis à l’Ouest, y compris l’Europe occidentale et l’Europe de l’Est , où ils représentent un danger spécial pour la consolidation des sociétés démocratiques libérales dans l’ancien empire soviétique. Ils peuvent évidemment se réclamer de traditions intellectuelles anti-libérales telles celles décrites par Holmes dans The Anatomy of Antiliberalism, mais leurs causes sont indigènes et variées et ont pour la plupart peu à voir avec les influences intellectuelles. Holmes a sans aucun doute raison de voir certains parallèles et même des rapports entre les idées d’intellectuels libéraux « durs » et « mous ». Toutefois, pour la raison que je viens de donner, je pense que c’est une erreur de considérer les communautariens au sens large et ceux au sens étroit comme des membres confrères — ou même cousins éloignés — de la même famille antilibérale.
Cela m’amène à établir une autre distinction. Appelons ces intellectuels, qui théorisent sur ce qu’ils considèrent d’un point de vue communautarien comme des déficiences philosophiques et conceptuelles du libéralisme, des « communautariens hauts » et, ceux qui cherchent à mettre en œuvre des politiques communautariennes sur le terrain, des « communautariens bas » . Armés de cette distinction, nous pouvons en tirer la conclusion que les vraies menaces contre la démocratie libérale dans le monde contemporain proviennent des diverses formes de communautarisme étroit de la variété basse, alors que les communautariens qui ont engagé le libéralisme dans des débats en discussion ici sont tous des communautariens au sens large de la variété haute, se souciant de problèmes tels que la constitution sociale du sujet, et le statut incarné et concrétisé de la personne, contrastant avec la prétendue abstraction de l’atomisme libéral, les prétendues limites d’une moralité politique de justice et de droits ; la nature de la tradition et sa relation avec la critique sociale, la prétendue fausseté des prétentions libérales à la neutralité, l’universalisme et le « fondationalisme ». Ce n’est que rarement (Charles Taylor est un exemple) que ces « hautes » préoccupations sont associées sur le terrain aux politiques relevant clairement du type communautarien « bas ».
Il existe toutefois, comme le suggère votre question, également des communautariens au sens large de type « bas » dont la fin est d’influencer le débat politique contemporain et les politiques aux Etats-Unis et en Grande-Bretagne. Ici, le professeur Etzioni vient à l’esprit. Il faut dire qu’ils ont eu jusqu’à présent quelques succès en influençant pendant un moment la rhétorique du président Clinton et de quelques-uns de ses conseillers, ils ont aussi connu quelques succès du même genre avec la direction du « nouveau parti travailliste » de Tony Blair. Il ne fait évidemment aucun doute que le langage et l’imagerie « d’un nouvel ordre moral, social et public fondé sur des communautés reconstituées » suscitent une nette séduction auprès de gens affrontés à une recrudescence du crime, au délabrement urbain, à l’insécurité économique, à la fréquente rupture des liens maritaux. Toutefois ce qu’ils promettent est dénué de clarté (ce qui explique en partie sa séduction auprès de ceux qui l’utilisent). Les communautariens au sens large du type bas sont jusqu’à présent restés aussi vagues que leurs cousin du type haut quant à la référence intentionnelle à la « communauté » et quant à la question politique cruciale de savoir comment résoudre les conflits entre les demandes des différentes sortes de communautés.
Finalement, à propos de la Political correctness. Je ne mets pas un moment en doute qu’il y a eu trop de cas d’actions notoirement non-libérales de la part de féministes et d’antiracistes et de ceux (y compris des administrateurs pusillanimes d’université) sympathisant à leur cause ou craignant de paraître s’y opposer. Je ne doute non plus qu’une certaine forme de pensée intolérante et collectiviste s’est manifestée et a empoisonné l’atmosphère dans divers endroits, particulièrement dans des institutions d’enseignement aux Etats-Unis et, dans une certaine mesure, au Royaume-Uni. Mais des idéologues de droite ont exploité ces excès pour renforcer les stéréotypes diabolisant la gauche, à présent qu’a disparu le vieil épouvantail marxiste. Un P.C. a été remplacé par l’autre. Je ne pense pas que ceux qui commettent de tels excès se situent dans quelqu’une des catégories provisoirement proposées ci-dessus ou qu’ils puissent être utilement regardés soit comme contribuant à la critique des défauts des sociétés libérales, soit comme une menace sérieuse pour leur fonctionnement ou leur survie.

Où le passé mythique remplace l’histoire

Le Banquet : Quelle place assignez-vous respectivement à l’attachement à une communauté donnée provenant, pour ainsi dire, d’un mouvement « naturel », et à un attachement à une entité plus large (Etat, Europe) qui résulte d’une volonté claire et qui passe par une construction politique ? Peut-on, d’après vous, avoir en même temps un sentiment d’appartenance à un Etat-nation, à une communauté distincte (ethnique, religieuse, etc.) et à un ensemble plus large tel que l’Europe ? Pouvez-vous analyser la nature de ces différents attachements et appartenances ?

S.L. : Je pense être suffisamment pénétré du rôle dans les affaires humaines des conséquences involontaires pour rester relativement froid quant à l’importance de la distinction suggérée ici entre communautés provenant de mouvements « naturels » et celles construites par une volonté politique. L’origine réelle des institutions est en tout cas relativement peu importante dans la mesure où c’est le passé mythique qui, dans la mémoire collective, remplace le passé historique. En outre, nous savons que beaucoup de regroupements soi-disant « naturels », sans excepter ceux qui sont ethniques, ont été constitués par des traditions souvent inventées récemment. De plus, une partie de l’invention consiste en une véritable construction de cultures prétendument unitaires, « entières », intactes et préservées des influences extérieures (exploit souvent perpétré par des intellectuels locaux dont la mission est de forger une identité collective autour de laquelle mobiliser une population). Quant à l’attachement à de telles entités, il n’est pas évident que des Etats, même des fédérations en tant que telles, attirent une autre sorte d’appartenance que des regroupements plus spontanés. Des Etats peuvent sûrement attirer des degrés et genres de loyauté très divers : comparez l’attitude des citoyens des Etats-Unis envers leur constitution ou des Allemands envers leur Etat avec celle des Italiens envers les leurs. Et des groupements pour ainsi dire « naturels », non construits, peuvent ou ne peuvent pas susciter l’attachement : comparez le renouveau de sectes religieuses avec des voisinages urbains anonymes. Je ne vois pas de bonne raison pour que les formes multiples d’appartenance développées ici ne soient pas possibles, bien qu’évidemment cela ne puisse se faire que dans des conditions favorables. Parmi celles-ci il faudra sûrement que soit partagée la perception que les intérêts comme les idéaux élevés sont servis par l’ensemble plus large. Si « l’Europe » de votre question se réfère à une entité de civilisation, un ensemble culturel qui connaissait une forte résonance politique pendant les dernières années du communisme, alors on pourrait constater ces loyautés multiples à l’œuvre parmi les dissidents de l’Europe de l’Est qui se voyaient comme Polonais ou Tchèques ou Hongrois, parfois avec des affiliations religieuses, comme bons citoyens de leurs Etats et comme Européens. Si « Europe » se réfère à l’Union européenne, alors ces multiples loyautés auraient le plus de chance d’être florissantes là où les localités ou régions, avec leurs Etats ou parfois indépendamment d’eux, auraient le plus à gagner par des politiques et institutions élargies à l’Union, par exemple l’Espagne.
Mais il s’agit là, comme le suggère votre question, de différentes espèces d’attachement. Les communautés ethniques nationales, et jusqu’à un certain point religieuses, sont constituées par une sorte d’appartenance d’identification. Ce ne sont ni des associations (avec des procédures formelles d’admission) ni des assemblages (fondés sur la possession partagée de qualités objectives) : la qualité de membre consiste en une reconnaissance mutuelle qui, à son tour, influence la façon dont les membres se voient eux-mêmes. L’attachement à un Etat est une affaire de citoyenneté non d’appartenance dans le sens indiqué ci-dessus : être un citoyen loyal d’un Etat signifie remplir volontairement les devoirs et pratiquer activement les qualités incombant à la citoyenneté de cet Etat. Je ne vois pas bien en quoi peut consister un attachement aux institutions fédérales de l’Europe. Car aussi longtemps que le contenu de la citoyenneté européenne reste aussi mince qu’il l’est actuellement je pense que ce doit être, comme suggéré plus haut, une question soit d’intérêt individuel ou collectif, soit d’un idéalisme nébuleux et d’un ferme penchant à faire peu de cas de l’évidence des déficits démocratiques, de l’inflation bureaucratique et de la prédominance des intérêts particuliers nationaux dans la conduite de la politique de l’Europe.

Le Banquet : De manière plus large, est-ce que, d’après vous, la philosophie politique doit mettre en avant des arguments de rationalité afin de construire la bonne cité ou bien est-ce que cette rationalité doit être dépassée ? Plus en amont, existe-t-il une rationalité unique ? Plusieurs rationalités (comme le pense MacIntyre) ? Peut-il exister une compréhension possible entre les individus et, partant, une communication « rationnelle » entre eux ?

S.L. : Le relativisme concernant la rationalité est le plus captieux et le plus destructeur de toutes les variétés de relativisme. Accepter sa vérité signifierait accepter que ce qui compte comme justification pertinente ou comme argument solide n’est dû qu’au fait de satisfaire aux normes ou conventions locales (bien qu’on puisse penser qu’accepter sa vérité signifierait que sa présentation n’était convaincante que pour « nous »). Votre question est pertinente quand elle suggère que, si cette doctrine était adoptée, la pratique de la philosophie politique conçue comme une argumentation sur les conditions de la « bonne cité » ne rimerait à rien puisqu’il ne serait plus nécessaire de convaincre quiconque si ce n’est ceux se conformant à ces normes et conventions.
Certains communautariens au sens large, mais pas tous, ont été tentés par cette doctrine pour deux raisons. La première est que leur animosité officielle contre le libéralisme (qui, cependant, comme nous l’avons vu, ne mène pas à un rejet dans la pratique) consiste en deux arguments parallèles dont chacun flirte avec ce genre de relativisme. L’un est l’objection à « l’universalisme » du libéralisme et sa prétention à fournir une base « indépendante » ou « neutre » ou le « fondement » à partir desquels pourront être jugés des points de vue ou traditions divergents. Les communautariens soulignent qu’il n’y a pas de « point de vue de nulle part ». La deuxième raison est son objection au « sujet sans encombre » sur lequel est supposé reposer le libéralisme, abstrait de toute loyauté particulière, concrète, ainsi que d’engagements et relations sociales constitutives. Le sujet, disent les communautariens, ne peut échapper à son contexte social et aux conditions et pratiques culturelles qui le constituent.

Quand les communautariens se trompent de cible

En tant que critiques des penseurs libéraux classiques et modernes, ces objections tombent à plat parce qu’elles se trompent de cible. Aucun libéral — pas même Rawls, contre lequel ces objections se sont spécialement centrées — n’a prétendu que des personnes individuelles peuvent être imaginées indépendamment de tout ce qui forme leur contexte social et culturel ni que nous pourrions jamais parvenir à un point de vue qui ne serait pas une vue de quelque part dans le monde, renseignée par des traditions historiques et culturelles particulières. Cependant ils maintiennent que des individus peuvent se concevoir eux-mêmes indépendamment de leur « station and its duties » , qu’ils peuvent parvenir à une « distanciation du rôle » et soumettre tout aspect de leur vie à une réflexion critique (bien évidemment pas tout à la fois) et qu’ils sont capables de ce qu’il était d’usage d’appeler « intérêt personnel éclairé » [enlightened self-interest]. Ils soutiennent également que des citoyens peuvent arriver à un point de vue (appelons-le « point de vue civique ») qui prenne en considération d’une façon équitable les intérêts et points de vue de tous les autres citoyens. Enfin, ils prétendent encore que la « structure de base » ou les institutions centrales d’une société « bien ordonnée » considéreraient ses citoyens de ce point de vue-là et les traiteraient en conséquence. Il est bien sûr parfaitement vrai que, dans sa Théorie de la justice, Rawls parle de la « position originelle » comme peuplée d’individus imaginaires « définis de manière théorique », de son « objectivité » et nous permettant de voir notre place dans la société « sub specie aeternitatis » . Ce qu’il entendait par là est parfaitement clair : la position originelle était un expédient permettant de représenter le point de vue civique que requiert la justice.
L’autre raison pour laquelle les communautariens ont été tentés par le relativisme de la rationalité provient de leur holisme culturel. Comme je l’ai déjà avancé, ceci est, au moins en partie, une illusion que les intellectuels nationalistes sont particulièrement habiles à entretenir : un exercice de pensée mythique qui détourne du bric-à-brac et de l’hétérogénéité de toutes les vraies cultures pour construire des totalités culturelles liées aux communautés. Mais quelles communautés ? Villes ? Régions ? Groupements religieux et ethniques ? Nations ? Les porteurs de traditions intellectuelles ou politiques ? L’indécision des communautariens sur ce point ne fait qu’accroître le scepticisme quant à leur revendication que ce qui est rationnel est relatif aux cultures ou traditions et donc, quant à leur affirmation, qu’il y a des rationalités différentes dépendant de la tradition.
Cette idée, avancée en particulier par Alasdair MacIntyre, commence avec l’observation irrécusable bien qu’importante qu’il y a différents styles souvent radicalement divergents, de raisonnements et de critères de plausibilité. Ce qu’ils n’arrivent pas à établir c’est comment ces différences pourraient jamais apparaître s’il n’y avait une tête de pont de rationalité commune qui « nous » « y » donne accès, et ainsi les uns aux autres. En réalité, la véritable animosité qui anime la position de MacIntyre est son hostilité radicale à ce qu’il appelle le « projet des Lumières » de justification des principes moraux et l’affirmation que « cela devait échouer ». Au contraire, je prétends que le « parti de l’humanité » était sur la bonne voie en soutenant que le raisonnement est la base pour juger la coutume et la convention et pour démasquer les illusions. Les raisons ne peuvent être entièrement internes à une culture ou à un mode de vie spécifiques, quelque soient les divergences des cultures quant à ce qui est raisonnable.

Le Banquet : Un des thèmes majeurs d’une partie de la philosophie communautarienne réside dans la nécessité de construire — ou reconstruire — des « identités narratives », de permettre la reconnaissance, inséparable de la dignité, d’enraciner le sujet dans une société concrète et non dans une entité abstraite. Il s’agit là d’une philosophie qui se veut réaliste plus que constructiviste. Ses critiques insistent non seulement sur son caractère anti-libéral (Stephen Holmes notamment) mais aussi sur le fait qu’elle laisserait ouverte la porte à n’importe quelle revendication susceptible de saper la cohésion de la société alors qu’elle cherchait à construire un lien social. Quelle est donc, pour conclure, votre analyse de l’apport et de l’originalité du communautarisme et de ses risques essentiels ?

S.L. : Comme l’indique ma réponse précédente, j’ai des doutes sur l’utilisation de la distinction entre « concret » et « abstrait » et, en particulier, sur son alignement avec la distinction entre « réalisme » et « constructivisme ». Le respect envers le côté concret des communautés « naturelles », enracinées dans l’histoire et la tradition, est supposé être réaliste en opposition avec la construction d’entités artificielles fondées sur des principes abstraits. Je suppose que tout cela remonte à Edmund Burke et au Romantiques allemands. Tout de même, ainsi que j’ai tenté de le présenter, les communautés supposées concrètes avec leurs traditions et cultures unitaires, dont les communautariens ne parlent que de manière vague, sont construites par une sorte d’abstraction mythique qui réduit leur complexité. Inversement, la citoyenneté libérale demande certainement l’abstraction : abstraction d’un étroit intérêt personnel et de l’attachement à des identités spécifiques exclusives et plus généralement de l’ethnocentrisme, et abstraction impliquée par l’adoption de ce que j’ai appelé un « point de vue civique ». Pourquoi cette sorte d’abstraction ne serait-elle pas réaliste ?
Cette question nous renvoie de manière circulaire à la première question que vous avez soulevée. Un point de vue civique est-il à notre portée et, si oui, est-ce assez pour assurer la solidarité des sociétés libérales ? Plus précisément, est-ce suffisant pour motiver les citoyens à accepter des sacrifices (comme le service militaire), à s’intéresser aux affaires publiques et à faire montre d’auto-contrainte dans leur comportement personnel et leurs revendications politiques ? Est-il nécessaire pour atteindre ces résultats souhaitables que le point de vue civique soit renforcé par une certaine forme prélibérale ou non-libérale d’identité partagée ? Un tel renforcement ne susciterait-il pas en même temps un affaiblissement, avec des dangers évidents pour plusieurs catégories de gens : ceux qui ne partagent pas cette identité mais aussi ceux qui ne s’identifient pas, qui ne s’identifient plus, qui s’identifient de plusieurs côtés et ceux qui sont contre l’identification ?
Je n’ai pas de réponse concluante. Ces questions dépendent en partie de problèmes empiriques qui demandent davantage de recherche systématique et de débat : je pense sûrement que ceux que j’ai appelés des hauts communautariens au sens large ont apporté au débat une contribution importante en les soulevant même s’ils n’ont que peu contribué à y répondre. Dans l’ensemble, Holmes exagère leur anti-libéralisme ; cependant il a raison de prétendre qu’ils ne représentent pas en tant que tels un danger politique pour les institutions libérales. Leur originalité réside peut-être en ce qu’ils ont attiré notre attention sur la question : jusqu’à quel point et de quelle manière les principes libéraux eux-mêmes peuvent-ils devenir le centre de loyautés et d’allégeances ? Mais si nous revenons à Durkheim, il n’est pas certain que cela soit si original.

Questions de Nicolas Tenzer

Traduit de l’anglais par Marthe Tenzer (relu par Steven Lukes)