Le communautarisme contre la communauté ?

Le communautarisme contre la communauté ?

Nicolas Tenzer

« Plusieurs se sont imaginés des républiques et des principautés qui ne furent jamais vues ni connues pour vraies. Mais il y a si loin de la sorte qu’on vit à celle selon laquelle on devrait vivre, que celui qui laissera ce qui se fait pour cela qui se devrait faire, il apprend plutôt à se détruire qu’à se maintenir. »
Machiavel, Le Prince, chap. XV.

Au début est une question : qu’est-ce qui fait que, à un moment donné, des individus modernes, c’est-à-dire qui ne sont pas a priori soumis à une doctrine transcendante unique, se trouvent dans une société qu’ils perçoivent comme leur étant commune ? Qu’est-ce qui fera que, dans leur échange d’opinions, leurs antagonismes n’aboutiront pas à la remise en cause de l’Etat, de sa forme comme de son territoire, ou des règles de base de la société, mais qu’au contraire le débat même les réunira ? Pour quelle raison se sentiront-ils membres d’une même entité pour laquelle ils pourront éventuellement sacrifier leur vie et qui leur paraîtra aussi décisive pour leur existence de tous les jours que leur famille ou leur réseau d’amitiés et de solidarité ? Question qu’on peut retourner de manière négative : qu’est-ce qui fait que, provoquant une rupture de l’ordre social existant, des groupes d’individus se retrouvent en marge de l’ensemble politique où ils vivent ou aspirent à le quitter et à s’isoler au sein de communautés plus étroites ? Pourquoi rompront-ils par là avec une existence politique et feront-ils prévaloir de manière totalisante d’autres types d’appartenance, le groupe dans et par lequel ils avaient statut de citoyens n’ayant plus de sens pour eux ?
La réponse à la deuxième question est plus simple a priori que celle qu’on peut apporter à la première. On insistera sur l’évidence de l’appartenance communautaire, sur le consentement manifeste qu’on donne à son adhésion. On remarquera aussi que la communauté est protectrice, et ce d’autant plus qu’elle extrait ses membres de l’incertitude et de l’indifférenciation de la société moderne. Les éléments de ressemblance, de similitude — selon l’expression de Durkheim lorsqu’il qualifie les sociétés marquées par la solidarité mécanique — voire d’homogénéité donnent à l’idée de communauté une attraction particulièrement forte. Et ce d’autant plus que la société libérale n’offre pas — ou de moins en moins — d’encadrement laïque. A cela on peut ajouter que la communauté est un moyen d’affirmation individuelle de citoyens ne pouvant s’exprimer dans la société politique d’ensemble. Enfin, la communauté, dans une société aux « valeurs morales » d’ensemble déficientes, peut représenter un ordre moral apportant à ses membres une discipline personnelle dans leur vie la plus intime .
Mais le mouvement communautarien philosophique ne s’engage pas dans cette voie, volontiers autoritaire et potentiellement liberticide. Il veut apporter une réponse politique au problème de la vie en commun dans les sociétés modernes. Pour lui, l’alternative n’est pas entre, d’un côté, l’homo politicus concret — qui aboutit à un homo economicus concret sans lien autre qu’économique —, et, de l’autre, l’individu pris dans une appartenance communautaire exclusive. S’il part de l’idée que l’homme ne peut s’affirmer que dans des formes concrètes d’appartenance, il apporte précisément une réponse non communautaire à la question du lien de société.

Le refus de l’abstraction

La question du lien social de nature politique n’est pas d’ordre abstrait et on ne peut l’explorer à l’aide d’un modèle général et intemporel. C’est d’ailleurs par schématisme que pèchent nombre de ceux qui réfléchissent sur la nature d’une « vraie » appartenance ou tentent de déduire, de manière normative, un modèle spécifique d’existence politique des présupposés du libéralisme moderne. Il y a, dans notre existence sociale, des éléments réfractaires à une analyse en termes de rationalisation — et qui ne sont pas « naturels » ou intangibles pour autant. Mais c’est aussi pour cette raison que la question ouverte par les réflexions sur les conditions concrètes de l’appartenance politique remettent en question les schémas purs tendant à décrire une sorte de modèle canonique de la bonne cité politique.
Pour autant, il convient de se garder de deux travers inverses faisant fond sur la diversité des conditions sociales d’existence. Le premier consiste à croire que les déterminants de l’inclusion et de la reconnaissance, puisqu’ils sont variables, sont d’abord économiques et sociaux. Certes, l’absence de perspective de développement de son existence dans de bonnes conditions économiques constitue un frein à toute adhésion aux valeurs de la société politique ; mais la marginalisation sociale procède aussi de facteurs proprement culturels dont elle renforce par un effet en retour l’effet désocialisant. Rien ne dit dès lors que l’amélioration de la condition économique des plus défavorisés — condition nécessaire mais non suffisante à l’existence d’une société — suffise a priori à garantir une société plus unie . Autrement dit, s’il faut poursuivre inlassablement cet objectif, il ne faut pas s’illusionner sur sa capacité à faire disparaître la question du lien social et de l’appartenance. Le deuxième travers consiste à désigner (et à enfermer) la question de notre rassemblement en un corps social et politique par des mots sans signification concrète, tels celui de cohésion sociale . Ce faisant, on fait disparaître l’interrogation majeure sur la nature même de ce qui nous tient ensemble .
Devant cette question moderne du lien de société, les communautariens apportent des interrogations judicieuses, même si leurs solutions laissent occultée la question majeure de la politique : celle de la contrainte et de la souveraineté . Ils ont l’immense mérite de réintroduire dans le débat politique la question de fait, c’est-à-dire de la réalité des attachements, des croyances et des vécus, ce qui les conduit à poser autrement que dans les termes du contrat et des procédures les conditions d’existence d’une bonne cité et d’un citoyen assuré de lui-même. Cette récusation des « fictions » politiques les amène à récuser les concepts de contrat, d’unité sociale et, bien sûr, de sujet nouménal. Mais comme ils sont — à l’exception de MacIntyre — « modernes », ils n’élaborent pas pour autant un système antilibéral et fermé. Le communautarisme n’est pas une doctrine de l’identité. Il convient donc de dissiper toute ambiguïté : les communautariens ne sont pas de nouveaux « moralistes » refusant la diversité des formes d’existence sociale. Au contraire, ils considèrent que toutes les formes de vie privée doivent être considérées comme légitimes . On ne percevra donc aucun moralisme dans leur tentative, ni aucun naturalisme au sens de Herder et des Romantiques allemands , mais seulement un hyperréalisme fondé sur la conviction qu’une société ne peut reposer exclusivement sur un respect des règles libérales et sur un attachement à un ensemble de principes formels qui n’induirait aucune reconnaissance. Les communautariens, et, en premier lieu Charles Taylor, partent dès lors du constat que les institutions politiques doivent prendre en considération le besoin d’identification politique. Mais ce serait un contresens d’estimer que, pour eux, la nation serait une communauté.
S’il fallait résumer leur propos — et cela guidera notre propre analyse —, on pourrait affirmer qu’ils décèlent d’abord les limites concrètes, pour les individus et les sociétés modernes, de la seule analyse de la politique démocratique en termes de liberté abstraite Pour autant, il serait erroné de déduire de ce point de départ qu’ils valorisent les « communautés » closes d’appartenance ou naturelles ou se prennent à rêver à un ordre autoritaire, reposant sur l’unité idéologique de ses membres. Toute leur tentative vise à inscrire la liberté au cœur même du processus de constitution du lien social .

Sujet, individu, communauté

Le terme de communautarisme porte en lui le sens de leur tentative même si, en Europe comme outre-Atlantique, il peut se prêter à des déviations infinies. Le mot « communautarisme » signifie, en effet, que le but recherché par cette école de pensée est de porter à la lumière dans les sociétés modernes, qualifiées — par approximation — d’individualistes et libérales, les éléments de communauté seuls à même, pour des individus, de déclencher simultanément reconnaissance et appartenance, dignité et solidarité. Cette aspiration à la dignité et ce besoin de respect, Charles Taylor les perçoit d’ailleurs à l’œuvre chez Rousseau qui en fait les caractéristiques nécessaires des sociétés animées par l’idée d’égalité : « Dans cet état, on est dépendant des autres non pas simplement parce qu’ils détiennent le pouvoir politique, ou parce qu’on a besoin d’eux pour survivre ou pour réussir un projet particulièrement cher, mais surtout parce que l’on désire leur estime » . Penser les conditions politiques de la dignité, sans lesquelles il n’y a pas de démocratie moderne viable, en se gardant de recourir au subjectivisme ou à l’égalisation homogénéisante, telle va être la clef de la recherche politique moderne.
La crainte des communautariens est que l’anomie provenant de la déliaison des individus ne les conduise soit à l’isolement, soit à la survalorisation de l’appartenance précisément communautaire à des ensembles ou à des groupes mouvants et fermés tels que communautés « ethniques » ou religieuses. Partant de la contestation du schéma libéral du « sujet désencombré » (unencumbered self ), non seulement ils dénoncent une telle fiction mais ils montrent aussi que s’il n’est pas apporté de réponse politique à la reconnaissance de ces encombrements du sujet — par l’histoire, la tradition, etc. —, le besoin de se situer du sujet peut le conduire à toutes sortes de comportements de rupture avec la société politique telle qu’elle est.
En admettant que l’on s’accorde sur ce constat — ce que ne font évidemment pas les libéraux, en particulier John Rawls —, restent à déterminer ses conséquences pratiques. Et c’est là qu’interviennent les déviations du communautarisme, contenues dans le terme lui-même. Pour le cerner, il importe de répondre à une triple question : de quelle communauté parle-t-on ? Comment qualifier les rapports de l’individu à cette communauté ? Quels types d’emboîtement concevoir entre cette communauté et la société politique dans son ensemble, c’est-à-dire organisée par un pouvoir d’Etat détenteur de la souveraineté ? Pour répondre de manière pertinente à ces trois questions, il faut préalablement écarter certaines confusions qu’on peut lever assez vite pour peu qu’on reste attaché aux principes et aux règles d’une société politique organisée de manière démocratique. On restera dans le cadre de l’adhésion, au moins formelle, à un projet d’émancipation qu’on pourrait appeler, avec Castoriadis, un « projet d’autonomie » prévoyant notamment la liberté — et donc la possibilité concrète — pour un individu d’échapper à son milieu .
On ne fera donc pas tourner le débat sur les cas extrêmes de collision entre la communauté et l’ordre publique. La question fondamentale et de principe n’est pas celle posée par les cas — inacceptables en démocratie — où l’adhésion à une croyance religieuse, l’appartenance à un groupe ethnique ou le choix de mener un certain type d’existence sexuelle conduisent à la précellence de règles dictées par ces groupes en rupture avec l’ordre politique communément décidé (cas d’atteinte physique ou morale aux membres de la communauté). La possibilité de sortir de son groupe est une règle de base, ce qui signifie concrètement que l’obligation de suivre certains préceptes ne peut être imposée par des parents à leurs enfants lorsqu’elle les conduirait à s’enfermer dans leur appartenance. Autrement dit, il ne peut y avoir de règles particulières en contradiction avec l’ordre imposé par la loi républicaine. Le communautarisme n’est pas et ne peut être assimilé à la défense de la coexistence de plusieurs législations antagonistes au sein du même Etat . Ce n’est qu’une fois levés ces obstacles qu’il devient possible d’aborder la question de la reconnaissance et de la dignité d’individus appartenant à des groupes particuliers et celle de leur liberté.
Une deuxième remarque préalable, nécessaire là aussi pour lever toute ambiguïté, concerne la question du républicanisme. Au sens exact du terme, le républicanisme est une forme de communautarisme — qu’on ne saurait, avec des lunettes trop françaises, assimiler au multiculturalisme , tels que nous l’entendons en France (on reviendra d’ailleurs sur cette question décisive de la pluralité dans l’unité). Il repose, en effet, sur le souci de faire partager, à l’intérieur d’un Etat, une conception commune du bien, un même engagement dans la vie de la cité et conduit à donner à la participation à la vie publique une valeur de bien supérieur à tout autre . Son propos est bien de combattre le désengagement civique qui ne manquerait pas de résulter d’une conception abstraite de la justice — dans le cadre de la priorité du juste sur le bien défendue par les libéraux rawlsiens — mais aussi l’éclatement de la démocratie sous le poids de rivalités entre doctrines antagonistes et incompatibles vouées, pour ne pas s’affronter politiquement, à préconiser le renforcement de leurs membres et leur sortie de l’espace politique. Quelles que soient les limites politiques de ce républicanisme, déconnecté en particulier d’une possible adhésion concrète à ses principes d’une grande partie des membres d’une nation — en particulier, sa propension à supposer le problème déjà résolu et sa tentative un peu désespérée d’échapper à l’indétermination des fins propre à toute société démocratique —, on ne saurait l’accuser du péché de naturalisme. Il est même, dans la plupart de ses formes, constructiviste, à ceci près que son constructivisme s’applique à la société et à la sphère politique tout entières et non seulement à l’édiction, comme chez Rawls, des principes de justice.

Qu’est-ce qu’une communauté ?

Ces précisions étant apportées, il est désormais possible de répondre à nos questions. La première est celle de la nature de la communauté dont on parle. Si l’on définit celle-ci comme un groupe de personnes, animées les unes à l’égard des autres d’un sentiment de solidarité qui s’exerce également à l’égard de l’ensemble, adhérant aux mêmes croyances et poursuivant les mêmes buts, tant individuels que collectifs, on n’a probablement pas encore énoncé l’essentiel, sauf à réserver l’appellation « communauté » aux ensembles holistes que constituaient les sociétés primitives ou aux groupes pathologiques que sont les sectes ou les groupuscules révolutionnaires terroristes de toute obédience — sans parler du cas spécifique des communautés monastiques, qui peuvent être aussi des collections d’individus. Si l’on prend des exemples de « communautés » modernes et, du moins en première analyse, compatibles avec la démocratie, on obtient des types de regroupement extrêmement divers et le mot « communauté » risque de ne pas rendre compte de ces différences. Quoi de commun, en effet, entre ce qu’on appelle une « communauté religieuse » — juive ou musulmane par exemple —, un syndicat d’ouvriers, un mouvement constitué pour la défense des « intérêts » des homosexuels ou des femmes, une association de promotion de la culture indienne, un groupe luttant pour la reconnaissance du génocide dont ont été victimes les Arméniens, un parti régionaliste corse, breton ou guadeloupéen, un parti militant pour l’indépendance du Québec ? L’identification de ces expressions par le terme « communauté » est évidemment militante et le refus d’employer ce terme a, lui-même, une signification politique. A priori, la désignation de ces mouvements comme « communautaires » autant que le refus d’une telle désignation ne sont pas naturels ou ontologiques. Mais surtout l’appellation « communauté » restera peu explicite quant à ses conséquences politiques.
On le voit, la question du point de vue adopté pour désigner la communauté est essentielle. Il n’y a pas de communauté en soi, pas davantage qu’il n’est d’individu en soi, qui existerait en dehors d’un processus à la fois d’adhésion et d’affrontement. Cela signifie aussi qu’on ne peut penser la communauté sans confrontation à une communauté plus vaste, avec de multiples adhésions et de multiples déchirements.
Prenons quelques-uns des exemples énumérés ci-dessus — sans entrer dans des détails qui devraient faire l’objet de plusieurs ouvrages. Les termes « communauté juive » ou « communauté musulmane » peuvent désigner plusieurs réalités différentes. Dans leur acception intégriste, ils signifient un refus des lois de la République lorsqu’elles enfreignent les règles posées par la Torah ou le Coran, la prédominance d’une éducation et de mœurs orientées par les préceptes de la religion sur une éducation et des mœurs libérales, la propension à vivre séparés et enfermés de ses membres pour éviter toute contamination de doctrines et de règles de vie étrangères. Dans une version intermédiaire, l’application à ces groupes religieux du terme de « communauté » signifie la diffusion et la consécration des traditions qui leur sont propres — notamment pratiques religieuses —, la préférence donnée au groupe sur le reste de la société en termes de solidarité, mais aussi de mariage, la valorisation de signes extérieurs d’identification, mais pour le reste une intégration à la société d’ensemble et un effort de conciliation de la spécificité du groupe et de la loi commune. Enfin, une version laïcisée et moderne de cette « communauté » — ce qui conduit, de fait, à lui ôter tout caractère communautaire — n’en fait plus qu’un groupe ayant une sensibilité particulière à certains événements — les mouvements juifs à l’égard des dénégations de l’ancien Président de la République à l’endroit du caractère criminel de l’Etat français sous le régime de Vichy , les groupes musulmans à l’égard des discriminations et des suspicions dont sont victimes, en France, les Français et les étrangers de confession musulmane . Ces communautés sont alors des groupes d’intérêt et de pression — et ce n’est pas péjoratif — tendant essentiellement à obtenir l’égalité des droits et le respect de la vérité et de la mémoire historiques . Ces positions s’accompagnent d’un comportement souple et non contraignant quant à l’attitude privée des « membres de la communauté ».
En continuant la liste, on s’apercevra sans peine que le syndicat n’est pas une communauté au sens strict — même s’il défend des intérêts de classe communs à ses adhérents — en raison, et c’est un critère fondamental, de la latitude dans la vie personnelle qu’il laisse à ses membres. Cela tient aussi au caractère évolutif de ses positions en fonction du contexte mais aussi du changement, toujours possible, individuellement ou collectivement, de la position relative de ses membres dans la société. Le cas des « communautés » homosexuelles ou féministes est aussi spécifique. S’il ne s’agit que de lutter contre les discriminations dont sont victimes les femmes ou les homosexuels, le terme de « communauté » est inadéquat puisque le but est précisément d’obtenir l’indifférence davantage que la différence en considérant le citoyen avant la femme ou l’homosexuel. S’il s’agit d’attirer l’attention sur des problèmes spécifiques à un groupe et de se battre pour des mesures publiques — la lutte contre le S.I.D.A., le problème des femmes seules mères de famille —, on entre dans la catégorie du groupe d’intérêts, certes animé par un sentiment de solidarité , mais qui ne peut, de ce seul fait, être défini comme une communauté. Soit, enfin, l’un de ces groupes va vouloir se définir lui-même comme communauté — percevant cela comme une condition d’accès à la dignité —, et cela va donner la promotion (reconstruite) d’une culture féministe ou homosexuelle, la volonté de vivre séparés (lieux particuliers, réseaux exclusifs) et l’exacerbation, parfois agressive, des signes de la différence, voire un militantisme sonnant comme une revanche .
Resterait à examiner le cas de minorités qui, au sein d’un Etat, estimeraient que celui-ci ne leur donne pas une reconnaissance suffisante et aspireraient au séparatisme pour s’autodéterminer et vivre dans la dignité leur culture, leur religion ou leur langue. Ce cas est spécifique et entre dans le cadre de luttes politiques, infiniment diverses, dans lesquelles la valorisation de la communauté est autant une arme qu’une cause.
De fait, on ne parvient pas à appréhender le concept de « communauté » si l’on ne répond pas à la deuxième question, qui concerne les rapports entre les individus et la communauté. Une analyse simple nous conduirait à distinguer les rapports de sujétion et les rapports d’indépendance, les premiers étant propres aux communautés holistes répondant au modèle de la Gemeinschaft selon Tönnies et les seconds caractérisant les sociétés individualistes modernes où les sujets sont individualisés, dotés de conscience et, partant, de liberté . Ce schéma est bien sûr trop simple et le critiquer ne saurait, là non plus, entrer dans le projet de ce papier. Sur les sociétés holistes, la cause est entendue : leur incompatibilité est totale avec la citoyenneté libérale et moderne. On peut raisonnablement penser que le choix de la démocratie libérale implique l’interdiction de telles communautés, c’est-à-dire concrètement des sectes ou des formes d’intégrisme entravant l’assimilation des enfants — sans parler de l’excision des filles. Tout élément d’individualisation y est entravé et le jugement libre sur les valeurs de la communauté y est interdit. Dans de telles communautés, le sujet à proprement parler n’existe pas. Le problème est qu’on ne rencontre jamais ce modèle pur — ou exceptionnellement — et cela induit une erreur de perspective. C’est bien dans des sociétés « semi-holistes » que s’est constitué le sujet — sinon le sujet n’y serait jamais né —, sujet né dans son « encombrement » et grâce à lui. Le sujet n’est pas né comme citoyen, ni comme « libéral » ; il l’est devenu progressivement, à partir d’une pensée du droit.
La question ouverte par le communautarisme n’est donc pas dans le holisme d’antiques communautés, mais dans les rapports entre l’individu et le groupe qui se nouent à l’intérieur même de la Gesellschaft. On n’est pas, dans ce domaine, dans le tout ou rien. L’alternative n’est pas entre le « désencombrement » absolu de tout résidu d’appartenance, de tradition ou de culture tel qu’un groupe peut les porter et les cristalliser ou l’assujettissement, sans distance ni liberté, aux valeurs et principes d’un ensemble social. Le citoyen moderne se constitue à la fois par l’attachement et l’arrachement , sans qu’aucun des deux termes à lui seul puisse définir le processus d’identification et de constitution du sujet moderne.

L’altérité et la pluralité, conditions de l’unité

Si l’on met ici de côté la question de la nation — qui combine, dans sa version française exprimée par Renan, autant la ressaisie des éléments de tradition et de mémoire qu’un geste de définition volontaire —, force est de constater que la reconnaissance de la liberté du sujet passe aussi par celle de la valeur de la tradition à laquelle il appartient. A cela, il est une raison trop peu soulignée : c’est dans un contexte culturel donné que l’individu fait l’apprentissage de sa liberté. Si celle-ci s’exprime finalement dans la rupture d’avec ce contexte, son dépassement ou sa réinterprétation, il n’est pas de liberté qui puisse naître chez ceux qui sont sans sol, sans milieu et sans histoire. C’est d’ailleurs ceux-là qui se tourneront parfois le plus volontiers vers des communautés dures et qui rechercheront dans la recréation d’une histoire mythique, d’une solidarité dans le refus et d’une identité pauvre, le palliatif dérisoire leur anhistoricité, de leur déshérence et de leur incapacité à rassembler, en les rattachant à leurs propres fragments de vie, tragiquement incompréhensibles, les bouts brisés et non rassemblables de leur « moi ».
Il est ainsi significatif que de nombreux communautariens — au premier rang desquels Charles Taylor — partent de l’anthropologie du sujet moderne et non de la communauté. Sujet moderne donc, individu individualisé, et non homme partie d’un tout où il n’aurait aucune existence spécifique, ce qui indique le signe de la prééminence et implique une variation historique du sujet — qui évolue et ne se fige pas en une identité — comme de son point d’attache — qui n’est pas une nation, une race, une langue ou une religion promues au rang d’essences intemporelles. L’important, encore une fois, est la capacité de raconter une histoire et son histoire, et le fait que cette histoire puisse être écoutée — reconnaissance de l’altérité comme condition de l’unité. Deux conditions donc, dont la première, en termes concrets, n’est pas la plus facile à satisfaire. C’est bien souvent la pauvreté de l’histoire et du langage qui précipitent certaines minorités vers des mouvements strictement communautaires. C’est l’absence d’identification qui crée la revendication identitaire. Et à l’intérieur des mouvements les plus extrêmes — dont d’ailleurs une partie de l’électorat du Front national, à un titre différent de l’intégrisme, pourrait constituer un exemple —, l’histoire devient non racontable, sinon sous la forme de la répétition et de l’ânonnement, puisque les mots y sont empruntés et mécaniques et que c’est l’autre qui parle à travers le sujet. La constitution du sujet se fait par l’adoption à la fois de son point de vue et d’un autre, celui de sa communauté et d’une autre qui permet l’arrachement. Le sujet démocratique moderne est polycentrique. Ainsi, on peut être à la fois membre d’une « communauté » de tradition et de la République. L’individu se fait dans la non coïncidence absolue de lui-même et d’un point de vue particulier. N’est-ce pas, en effet, a contrario dans l’accès à la parole, au sein même de la tradition infiniment discutée et critiquée, que s’est préparée, ainsi à travers la scolastique et le Talmud, la constitution du sujet moderne ? Il y aurait évidemment beaucoup à dire — et cela ne concerne pas que les « minorités » — sur cette incapacité de venue à la parole — et ce refus d’écouter les histoires singulières — que provoquent les conditions présentes de la vie sociale et de la politique.
Reste à examiner la troisième question, relative au mode de liaison entre les communautés particulières et l’Etat tel qu’il s’incarne dans la nation. Sur ce plan aussi, la question peut être aisément résolue dans un système juridique démocratique si l’on considère le cas des communautés transgressant la loi soit par le refus des règles collectives, soit par l’imposition de contraintes à ses membres incompatibles avec leur liberté . La difficulté est aussi grande de généraliser car les traditions politiques des Etats démocratiques, la signification donnée à la langue, à la religion ou à l’appartenance ethnique de telle ou telle minorité est inséparable de leur histoire et de leur sociologie.
Un des seuls à avoir tenté une telle généralisation est John Rawls , lorsqu’il a entrepris de formaliser son concept de « consensus par recoupement » et tenté d’établir la règle selon laquelle l’adhésion de tous n’était requise qu’à une conception partagée de la justice et non à une doctrine englobante (comprehensive) qu’un Etat politiquement libéral ne pourrait avoir pour charge de défendre. Sa théorie aboutit à un principe de tolérance généralisée, aucune des doctrines englobantes partielles — celles des communautés singulières — ne pouvant ni s’imposer aux autres ni entraver le respect par tous et pour tous des principes de justice. Sans entrer ici dans le détail d’une critique de ces thèses, reconnaissons qu’elles posent des difficultés majeures, qui sont de l’ordre du fait, pour la question des rapports entre les différents groupes sociaux et le projet exprimant l’unité de l’Etat.
La première, dans la lignée de la critique communautarienne du libéralisme, tient au fait qu’il est hautement improbable que des citoyens puissent se contenter d’une priorité du juste sur le bien, ni même que cette conception échappe au « provincialisme » de la justice elle-même, dont la poursuite implique le choix d’un certain type de bien. Mieux encore, si l’Etat n’exprime pas une certaine conception du bien — ce qui ne l’empêche pas pour autant d’être tolérant —, issue d’un débat politique et réversible en fonction des rapports de forces politiques, les conceptions du bien défendues par les différents groupes ou communautés s’en trouveront renforcés et l’individu se repliera sur eux, faute de trouver en l’Etat l’expression d’un projet compréhensible. Cette critique républicaniste des insuffisances de la démocratie procédurale doit évidemment être prise en compte.
Ensuite, imaginer que les groupes pourvus d’une doctrine englobante ne cherchent pas par tous les moyens à la faire prévaloir sur le plan politique peut relever d’une utopie naïve sur le fonctionnement de la démocratie politique . On peut même penser qu’elles en auront d’autant plus la propension que l’Etat se présentera comme procédural ou, comme on le dit de plus en plus en France, « régulateur ». Il n’est pas évident que l’idée d’un Etat neutre, c’est-à-dire n’incarnant pas un ensemble de principes et valeurs, ne soit pas condamnée à rester abstraite. Charles Taylor, sans se prononcer ici sur l’indépendance ou non de cet Etat par rapport à la fédération, peut ainsi écrire qu’« on ne saurait concevoir un Etat québécois qui n’aurait pas de vocation de défendre ou de promouvoir la langue et la culture françaises, quelle que soit la diversité de notre population » . Pour autant, cela ne signifie pas qu’un tel Etat doive être unanime, identitaire et figé : « Nous ne pouvons plus tenir l’identité nationale pour une chose acquise, donnée, déjà définie […], une source de fins incontestées, où tous se reconnaissent a priori ». Il faut au contraire négocier sur l’identité et les fins que poursuit l’Etat « à partir de perspectives diverses et difficilement conciliables ». Le seul point acquis doit être la volonté de « faire progresser cette communauté », puisque « ce qui fait l’unité, c’est ce sur quoi on se dispute, c’est le centre de la controverse » .
Cette fonction identificatrice de l’Etat est d’autant plus importante dans le monde moderne que, comme le souligne encore Taylor, « le rôle du politique s’accroît du fait même que d’autres institutions perdent leur fonction identificatrice » . Il convient dès lors de contester l’idée selon laquelle il y aurait d’un côté des associations identificatrices auxquelles on adhérerait de manière volontaire et des institutions publiques, dont l’Etat, qui serait seulement une institution service « sans aucune dimension identificatrice » . En effet, l’Etat libre de toute identification « serait en danger imminent de désagrégation » .

Etre soi et un autre : vers le sujet démocratique moderne

Notre question doit être formulée de manière différente en France, Etat unitaire, que dans des Etats multinationaux, multiconfessionnels ou multilinguistiques — voire, et ce concept même peut être récusé, multiethniques. Ce caractère unitaire fait que la demande de reconnaissance ne s’exprime pas — quelque jugement qu’on porte sur elle et quelque satisfaction qu’on veuille lui donner — de manière également claire et transparente. Elle prendra des formes classiques, épousant les formes canoniques de l’Etat unitaire : égalité des droits, liberté dans la pratique de la religion, revendications économiques et sociales (lutte contre la discrimination, cadre de vie urbain) et, bien sûr, volonté d’assimilation notamment contre les obstacles à l’intégration, comme citoyens, dans la nation française ou, sur un autre plan, l’affirmation d’une « culture » de la contestation. Ainsi, la « politique de reconnaissance » et l’accès à la dignité ne passeront pas par l’affirmation d’un ensemble d’éléments constitutifs d’une communauté, mais au contraire par un rapport de forces à l’égard de toute autre forme de communauté, c’est-à-dire non nationale. Le problème est bien souvent — au-delà des problèmes cruciaux de la ségrégation, de la croissance d’une contre-économie de la drogue et de la sous-éducation — qu’il n’y a rien entre l’expression, par la marginalisation voire la délinquance, d’une contestation radicale et une intégration particulièrement plus difficile pour certains. D’une part, celle-ci suppose un arrachement qui rime avec désocialisation et, d’autre part, la culture du lieu d’intégration — que les communautariens anglo-saxons appelleraient une conception de la « vie bonne » — est dramatiquement faible. La précarité économique ne fait qu’ajouter évidemment à ces difficultés structurelles. La signification du thème de la « réduction de la fracture sociale » paraît dès lors d’autant plus faible qu’on reste dans l’ignorance de ce que serait une société où cet objectif serait accompli.
C’est ici qu’on retrouve tout le poids de la question ouverte par les communautariens : celle de la constitution du sujet démocratique moderne. Et ce n’est peut-être pas le moindre paradoxe de la philosophie communautarienne sérieuse que la mise en garde implicite qu’elle prononce contre les dangers de la communauté. Un mot s’impose sans doute pour expliquer un aspect trop peu mis en valeur habituellement dans le débat opposant les communautariens aux libéraux. Ces derniers, en effet, lorsqu’ils entreprennent de bâtir une théorie de la justice reprennent volontiers l’idée de droits et de libertés que l’homme détiendrait en propre par nature et tentent d’établir, voire de fonder, leur théorie sur eux. Subvertissant cette affirmation, ceux qu’il convient d’appeler les communautariens vulgarisés — des tenants de la political correctness américaine aux multiculturalistes — défendent les droits absolus des minorités au nom également des droits — à ceci près évidemment, et ce n’est pas rien, que leurs droits ne sont pas les droits à vocation universaliste de l’homme abstrait des Lumières que défendent les libéraux, mais des droits appartenant aux membres de communauté dont on peut sérieusement se demander s’ils détiennent encore une liberté individuelle. Les philosophes communautariens (Michael Sandel, Charles Taylor, Alasdair MacIntyre, voire Quentin Skinner), aussi important que soit ce qui les oppose par ailleurs, ne raisonnent pas à partir d’une métaphysique des droits, mais partent des besoins liés à la constitution sociale de l’homme moderne. La limite de leurs théories réside d’ailleurs logiquement de l’incertitude de l’établissement de toute anthropologie — tentative dont avaient voulu se déprendre les libéraux en recourant à l’abstraction, qui fait sa grandeur et la leur, du sujet non situé. Pour autant, les communautariens sont aussi, politiquement — malgré des réserves pour MacIntyre —, des libéraux, le plus souvent situés à la gauche de l’échiquier politique. C’est le doute qu’ils introduisent quant à la capacité des libéraux de porter concrètement les promesses de la liberté dans la société telle qu’elle est qui leur paraît le moyen le plus sûr d’assurer la liberté.