Démocratie et utopie

Démocratie et utopie

Laurent Caillot

A propos de Jean-Christophe Rufin, La dictature libérale. Le secret de la toute-puissance des démocraties au XXe siècle, Jean-Claude Lattès, 1994, 313 pages

« Le développement capitaliste travaille bien pour l’U.R.S.S. : il lui fournit l’outillage, la technologie, les machines, voire les usines qu’il crée et produit, et il lui livre le blé et les céréales que le collectivisme agraire ne sait fournir. Le capitalisme fait vivre son ennemi, qui prépare sa destruction. »
E. Morin, De la Nature de l’U.R.S.S., p. 199.

« En entretenant le double mythe de la révolution mondiale et de l’expansionnisme communiste, la civilisation libérale est parvenue non seulement à circonscrire l’apocalypse bolchevique mais à en faire l’outil de contrôle de toutes les révoltes humaines. »
J.-C. Rufin, La dictature libérale, p. 18.

L’ouvrage de Jean-Christophe Rufin réjouira les nostalgiques de la guerre froide. La dictature libérale montre ce que beaucoup pressentent, à savoir combien la division du monde en deux blocs s’est révélée favorable au développement de la démocratie contemporaine, c’est-à-dire à l’essor de la civilisation libérale selon la terminologie de l’auteur. Incontestablement, le livre de J.-C. Rufin est une relecture stimulante de l’histoire de notre siècle et un travail éclairant au moment où la perte des repères mine la réflexion politique. Mais le mérite de l’ouvrage dépasse le strict cadre de l’étude des relations internationales et des questions de géopolitique. Le point de départ de Rufin est une analyse anthropologique de la démocratie contemporaine à travers le prisme des rapports qu’elle a tissés, de 1917 à 1989, avec le totalitarisme soviétique. Sous l’apparence d’un antagonisme impitoyable entre l’Est et l’Ouest, l’auteur débusque la profonde et indicible connivence de fait entre deux partenaires qui ont précisément « fait système » pour le plus grand profit des sociétés occidentales. Faut-il y voir l’opération d’une sorte de ruse de la raison démocratique ? Rufin aurait-il exhumé le sens caché qui transcende chacune des intentions et des actions de l’homme démocratique ? Nous en laissons le lecteur juge ; du moins la grille de lecture que propose J.-C. Rufin se révèle-t-elle, à l’examen, d’une appréciable fécondité pour aborder la question de l’avenir de la démocratie dans le contexte de l’après-guerre froide.
La thèse de la connivence surprendra peut-être. Il est vrai que l’on considérait habituellement l’affrontement du monde libre et du totalitarisme communiste comme une lutte inexpiable. Le Heartland continental soviétique contre la World Island occidentale de Spykman, c’était Sparte contre Athènes, son empire maritime et ses ligues de Délos — les traités multinationaux de défense en Atlantique, en Asie du sud-est, etc. De plus, on prenait position pour tel ou tel camp en fonction de considérations politiques et morales, voire philosophiques. Pour autant, la démarche de Rufin ne doit pas induire en erreur. Pour lui, il ne s’agit, ni de dénier la réalité vécue, souvent dramatiquement, du combat à l’échelle planétaire entre deux conceptions réputées irréconciliables, ni de minimiser l’abomination et la cruauté du totalitarisme soviétique. Non, le propos de l’auteur est plutôt de nous convier à une investigation de l’inconscient de civilisation des sociétés démocratiques, particulièrement dans leur relation à elles-mêmes. Rufin entreprend de déconstruire des certitudes pluridécennales, qu’elles soient idéologiques ou géostratégiques. L’enquête prend ici un tour psychanalytique puisqu’il s’agit de découvrir le point aveugle de la démocratie libérale tel qu’elle est incapable de l’objectiver sans un modèle spéculaire. Il lui faut, pour y parvenir, partir de la projection que la démocratie opère de ses propres peurs et utopies, sur un double de circonstance, donc changeant : l’alter ego soviétique d’abord, mais aussi, plus proches de nous, les utopies de rechange que sont l’écologie, le Sud et l’exclusion. Finalement, Rufin peut, à l’appui de cette révision historique, « déceler quelques lois permanentes de la démocratie qui permettent d’en comprendre la vigueur » (p. 283). C’est donc à une véritable réflexion de fond sur le devenir des sociétés occidentales que le livre convie ses lecteurs.

Recherches sur la nature et les causes de la toute-puissance des nations démocratiques

Il importe de se reporter ici au précédent ouvrage de Jean-Christophe Rufin, L’empire et les nouveaux barbares. Rappelons seulement que l’auteur y fustige l’idéologie émergente de « l’apartheid mondial » qui prône la rupture entre un Nord unifié et prospère et un Sud en proie à la misère et aux guerres intestines. D’après Rufin, à une ligne de partage Est/Ouest se substitue actuellement une summa divisio Nord/Sud depuis la « défaillance de l’ennemi soviétique » (p. 9). Fidèle à la métaphore qui sert de trame à son pamphlet, l’auteur se demande en introduction, et sous forme d’allusion, quel nouvel ennemi Rome — l’Occident libéral et démocratique — pourrait bien se découvrir, inventer au sens propre, après la destruction de Carthage — l’Union soviétique. Sans ennemi, sans frontière selon le mot de Jean-Marie Guéhenno, la démocratie serait certainement condamnée à dépérir dans l’angoisse existentielle et à perdre sa cohésion interne. Cet autre monde donc, antithèse des valeurs et principes de l’Occident, serait, en suivant Rufin, ce Sud « barbare » à l’unité mythique avec lequel les démocraties libérales seraient, de nouveau, vouées à former une « masse double » (p. 14), à savoir un couple de contraires dont chacun confère à l’autre son identité par négation, tout en lui assurant une unité par la menace. René Girard, dans le contexte des sociétés primitives, a dégagé la notion de « double monstrueux » sous les apparences duquel est symboliquement mis à mort le bouc émissaire à l’occasion de la « crise sacrificielle » qui catalyse, en la détournant de la vengeance entre les hommes, la violence sociale. Rufin semble lui emprunter le mécanisme sacrificiel, en ce sens qu’il le transpose à la socialité moderne et qu’il analyse la persistance du sacré là où nous ne serions enclins qu’à voir un désenchantement du monde. Poursuivant son analogie avec l’Antiquité, J.-C. Rufin note que l’Empire démo-libéral met progressivement en place un limes destiné à borner son territoire et à contenir les masses proliférantes des pays du Sud qui campent à ses portes.
La dictature libérale vient en quelque sorte expliciter et généraliser le propos dialectique de Rufin à l’aide d’un fondement qui lui permet de dépasser la vision dégrossie d’un monde de blocs. L’auteur se livre à un exercice d’introspection de nos sociétés démocratiques. Il quitte les rives contestables d’un schéma historiciste réaménagé pour s’arrimer à une théorie de la démocratie contemporaine conçue comme système doté de mécanismes de régulation. Jean-Christophe Rufin part, cette fois, en quête d’une vérification expérimentale de ses hypothèses avant de les appliquer au contexte actuel d’un monde orphelin de bipolarité. Quelles sont ses hypothèses ? Que la démocratie est régie, à l’instar du marché d’Adam Smith, par une main invisible politique. Réfutant la soi-disant faiblesse ou pusillanimité des sociétés démocratiques, Rufin montre au contraire leur force extraordinaire mais inconsciente : la civilisation libérale, que l’auteur assimile à la démocratie, « se nourrit de ce qui s’oppose à elle » tel un « ogre démocratique » (p. 285). Elle doit cette propriété à sa formidable capacité de récupération des utopies qu’elle engendre, en un mouvement dialectique de type hégélien. Or, à la décharge de Rufin, on peut noter que l’identification de la civilisation libérale à la démocratie, si elle permet de « modéliser » par simplification le problème posé, en modifie par ailleurs substantiellement les termes et porte le flanc à la critique. On a ainsi l’impression que J.-C. Rufin considère la démocratie d’un point de vue principalement politique, ce qui soulève la question de la démocratie sociale et de la démocratie économique. Le fonctionnement de la démocratie est-il pensable hors d’une interrogation sur les conditions de son exercice ? L’impasse que fait l’auteur sur cette problématique est certainement à l’origine de sa transposition au champ politique d’un concept originaire du domaine strictement économique : la main invisible. Par conséquent, la notion de « main invisible politique » introduite dans La dictature libérale peut faire penser à un deus ex machina et, en tout cas, ne pouvoir s’appliquer qu’avec de multiples précautions.
Selon Rufin donc, la dissociation des centres de pouvoir, la compétition économique, la concurrence des références politiques et l’antagonisme des groupes sociaux, ces fruits du pluralisme démocratique que les marxistes tiennent pour de mortelles « contradictions », sont bien loin de sonner le glas de la démocratie. Mieux, elles lui confèrent force et stabilité. Les sociétés démocratiques sont régulées par la perception et l’évocation de menaces globales exceptionnelles que J.-C. Rufin nomme des apocalypses. Il n’est alors pas fortuit que « si les démocraties en tant que nations ont quelquefois perdu des batailles, la démocratie, en tant que système, a gagné toutes les guerres » (p. 282). La démocratie produit — au double sens de fabriquer et d’exhiber — lui-même ces menaces de destruction collective pour exercer, parfois avec le concours d’un partenaire extérieur, la maîtrise de la contestation dont il fait l’objet. L’auteur en veut pour preuve le déroulement du feuilleton de la guerre froide dont il réinterprète le cours. En braquant son projecteur sur les moments clefs du duel Est-Ouest, son intention est de mettre en lumière comment l’Occident démocratique et libéral a inconsciemment manipulé l’utopie collectiviste incarnée par l’Union soviétique.

Le « pacte léniniste » de 1921 ou la gestion démocratique de l’utopie communiste

Marquons d’abord le contexte. A l’aube de ce XXe siècle, la « grande transformation » de la révolution industrielle dresse les classes sociales les unes contre les autres et nourrit l’apocalypse communiste auprès des travailleurs. L’aspiration révolutionnaire, qui emprunte les traits de l’internationalisme socialiste, menace de jeter à bas les fondements du système démocratique. Mais la Grande Guerre et l’Union sacrée écartent pour un moment le spectre du « grand soir ». A une exception près toutefois, celle de la Russie où l’unité nationale succombe aux souffrances de la défaite. La révolution communiste parvient à prendre pied sur cette « terre arriérée » dont aucun théoricien du socialisme n’aurait jamais imaginé qu’elle puisse représenter un jour le « centre de la révolution mondiale ». L’utopie communiste acquiert ipso facto un visage, une identité, une couleur nationale. A la joie inespérée des uns répond en écho un sentiment des autres mêlé d’effroi puis, rapidement, de secret espoir.
Nous voici en 1921 : la révolution russe a gagné mais elle est la seule, tandis que l’Europe, de son côté, panse ses plaies et a rappelé ses corps expéditionnaires venus appuyer les armées blanches des généraux tsaristes. Il faut alors se résoudre, explique Rufin, à négocier l’existence et la survie de la jeune Union soviétique en passant avec elle un pacte faustien. A elle, le contrôle de la révolte humaine dans les sociétés démocratiques, conduites, jusqu’à la Seconde guerre mondiale, par l’Europe occidentale et les Etats-Unis puis désormais par ces seuls derniers. En échange, à charge pour la démocratie d’entretenir le mythe d’un péril rouge à la fois extérieur — l’Etat d’U.R.S.S., animé d’une idéologie internationaliste de subversion bolchevique — et intérieur — les « classes dangereuses » structurées par les organisations communistes. Le pacte, conclu dès l’origine, sera renouvelé par la suite, explique Rufin, jusqu’à ce que les classes moyennes supplantent sociologiquement le prolétariat ouvrier et que des aspirations inédites, moins disciplinaires et plus libertaires, se fassent jour, privant l’apocalypse soviétique de son pouvoir de répulsion et de séduction.
Ainsi, le jeune champion communiste, à peine renaissant des décombres fumantes de la guerre civile, est investi d’une mission secrète qui l’instrumentalise au service du développement de la civilisation libérale. La modernisation de cette dernière provoque des tensions sociales et ces tensions font naître des rébellions ? L’apocalypse soviétique filtre, fédère, canalise et, en définitive, stérilise ces oppositions puisqu’il est inscrit dans la pacte que « dans la spécialisation internationale de ce siècle, l’U.R.S.S. sera dédiée à la seule production que la démocratie fût disposée à lui payer au prix fort : la trahison de l’espoir révolutionnaire » (p. 18). La complicité de la guerre froide remonte ainsi aux origines de l’ère bolchevique et, sans attendre le terme du conflit européen, la révolution communiste se replie sur le territoire national russe — la révolution spartakiste est écrasée énergiquement en Allemagne par les « traîtres » sociaux-démocrates.
Le double jeu de Moscou est érigé en schéma permanent dès les années vingt. Ce n’est qu’au prix de ce sacrifice sans cesse renouvelé — pour ainsi dire pacificateur — que l’apocalypse soviétique peut survivre avec la bénédiction, largement inconsciente encore une fois, des démocraties libérales. La IIIe Internationale, le Komintern de 1919 et la Kominform de 1947 n’ont pas pour but de précipiter l’effondrement du système capitaliste ; ils sont des courroies de transmission par lesquelles l’Union soviétique marchande, au moment décisif, la trahison des mouvements révolutionnaires — parti communiste chinois, partisans grecs, etc. De ce fait, elle manifeste sa solidarité profonde avec les démocraties occidentales en dépit des signes d’hostilité apparents les plus contradictoires. « Partis de l’étranger », les partis communistes dans le monde le sont donc, en effet, mais pas au titre de cinquième colonne d’une hypothétique « grande nation » bolchevique, impérialiste et émancipatrice des classes opprimées. Souvent malgré eux — d’où de déchirantes révisions —, les militants communistes font office d’agents de liaison entre les nations démocratiques et la nation soviétique, dans une perspective de préservation des acquis de la révolution de 1917. Les plus conservateurs ne sont pas ainsi ceux que l’on croit ! De cette manière, les partis communistes, docilement soumis aux ordres de Moscou, contribuent à stabiliser le paysage social de la civilisation libérale. Pour Rufin, ce n’est pas Staline qui invente le socialisme dans un seul pays, mais Lénine lui-même, dès 1918. L’U.R.S.S. est donc bien le « grand organisateur des défaites » selon le mot célèbre de Trotsky car l’imposture internationaliste est inscrite dans les gênes de l’Etat bolchevique.
On conçoit aisément l’avantage, pour l’Occident, de cette diplomatie double qui trouve toujours un partenaire sensible, avant toute autre considération, à son propre intérêt national. La révolution mondiale est bien l’alibi du socialisme dans un seul pays et la victoire du bolchevisme — c’est-à-dire sa consolidation puis sa pérennité — est, paradoxalement, un « triomphe par l’échec » (p. 44). La longévité de l’apocalypse soviétique tient davantage, pour Rufin, à la sollicitude entendue des démocraties, perceptible jusque dans l’aide occidentale à l’Union soviétique, qu’à une quelconque mécanique des rapports de force, notamment militaires. La course aux armements et les conflits sur les théâtres périphériques, comme les guerres de Corée et du Vietnam, sont peut-être les manifestations les plus spectaculaires de cette période mais « cette agitation picaresque n’aura qu’une seule fonction : dissimuler au monde [occidental] qu’il est en paix » (p. 86) . Les démocraties libérales bénéficient, en outre, des avancées technologiques réalisées par une recherche militaire que l’apocalypse soviétique contribue à légitimer et à rentabiliser en termes de sécurité.

Deux leçons de la logique de partenariat

Il n’est nullement question ici de résumer, fût-ce sommairement, la chronique détaillée de la guerre froide par Jean-Christophe Rufin tant elle épouse fidèlement les méandres de l’histoire de notre temps. Toutefois, il peut être instructif de discuter l’explication qu’il donne de deux « anomalies » du système démocratique qui causèrent des bouleversements internationaux de grande ampleur. Le modèle interprétatif de Rufin va, en effet, nous livrer quelques enseignements de portée plus large. Expliquons-nous.
Par définition, la stabilité du « pacte léniniste » qui livre à la démocratie la révolution mondiale en échange de la survie du socialisme dans un seul pays, implique un équilibre stratégique, une ligne de front hermétique que chaque « belligérant » se garde bien de rompre, ce qui suppose de sa part une mainmise fiable sur ses forces. A ce jeu-là, c’est davantage l’Union soviétique qui est sur la brèche puisqu’elle personnifie l’agitation révolutionnaire face aux forces conservatrices du capitalisme. Les seules révolutions communistes réussies sont celles qui, au mieux, rencontrent la neutralité prudente et résignée, voire l’hostilité passive de l’U.R.S.S. (Tito en 1944) et, au pire, sont menées en désobéissance aux consignes de modération de Moscou (Mao Ze Dong en 1947). En cas de rupture d’équilibre, le « devoir » des démocraties occidentales et de l’Union soviétique consiste à intervenir conjointement, le plus souvent par alliés interposés — ce qui ne trahit pas leur intérêt commun —, pour reconstituer promptement une ligne de fracture nette entre deux hémisphères que tout est censé opposer. Hélas, et c’était prévisible, de nombreux cas de figure, mis en avant par J.-C. Rufin, dérogeront à la règle et ne manqueront pas de tourmenter la quiétude des deux Grands qui garantissent le respect du pacte.

L’Allemagne de l’entre-deux-guerres, ce grain de sable dans la machine bipolaire

L’exemple allemand est caractéristique de la difficulté de borner strictement les deux univers démocratique et communiste, ainsi que des dangers d’une dérive nationaliste à l’intérieur d’un monde à clivage idéologique. Si l’idéologie de Hitler est déjà contenue dans Mein Kampf, la révolution nationale-socialiste de 1933 emprunte, en effet, à la fois des thèmes propres à la civilisation libérale — l’exaltation de l’identification nationale, poussée ici à l’extrême, et le capitalisme industriel — et des éléments de doctrine, hostiles au libéralisme et à la démocratie politique, pour les fondre en un alliage ambigu, du moins aux yeux de l’opinion publique et au cours des premières années du nazisme. Rufin note que « l’Allemagne, située à la charnière entre l’Est et l’Ouest, va perturber gravement le fonctionnement du pacte léniniste » (p. 58) en recueillant le soutien de l’un comme de l’autre.
La suite est connue : les deux partenaires adversaires que sont l’Occident libéral et la Russie soviétique, sont contraints de sortir de leur isolationnisme pour terrasser et dépecer l’ennemi commun. Ils réduisent la « zone indéterminée » et rétablissent la pureté de la coupure idéologique qu’affirmeront en 1947 la doctrine Truman du containment puis, quatre mois plus tard, le jdanovisme — la « résistance anti-impériale » — dans une parfaite symétrie et avec un égal conservatisme. L’Union soviétique est ressuscitée dans ses responsabilités mondiales, remarque Rufin : elle sort du contexte étroitement européen dans lequel elle s’était imprudemment fourvoyée et enlisée à partir des années trente. La netteté de la bipolarité est réaffirmée : l’U.R.S.S. peut, en toute tranquillité, soviétiser sa zone d’occupation en Europe et cultiver le mythe de l’internationalisme prolétarien. A l’Ouest en revanche, les partis communistes se retirent du jeu gouvernemental pour se cantonner à une pure posture de contestation. Ce serait ainsi le mérite de l’Amérique de Truman que d’avoir remis en selle l’apocalypse communiste dans le droit fil du « pacte léniniste » de 1921. Surtout, l’exemple allemand atteste à quel point il est périlleux de superposer une configuration stratégique de type local ou régional sur un ordre mondial manichéen.

La question des hétérodoxies communistes et le moment du grand dévoilement

Autre illustration du modèle de Rufin : le sort de l’Allemagne réglé, l’Union soviétique doit affronter le défi que lui lance la génération des hétérodoxies communistes, dont les figures de proue sont, par ordre d’apparition sur la scène internationale, la Yougoslavie, la Chine et Cuba.
Malgré tous les efforts déployés par l’U.R.S.S. pour endiguer les velléités révolutionnaires, des mouvements communistes parviennent tout de même à s’installer aux commandes de plusieurs Etats en déjouant une duplicité soviétique de plus en plus voyante. Les partis révolutionnaires victorieux gardent un souvenir cuisant des trahisons passées et se montrent naturellement peu disposés à se fondre dans le moule du « pacte léniniste » ! Bien plus, les régimes mis en place sont très rapidement à l’origine du mouvement des non-alignés et ne tardent pas à prendre la tête de la croisade pour la décolonisation, au nom de la lutte contre l’impérialisme. Le communisme orthodoxe du clergé soviétique est ainsi débordé par l’extrême-gauche. Or, si Staline réussit à isoler la Yougoslavie et son voisin albanais, Mao Ze Dong va poser à l’Union soviétique un problème insoluble : comment dissimuler la véritable nature du communisme soviétique sans voir les mouvements révolutionnaires se détourner de l’allégeance de Moscou ? Car la rivalité sino-soviétique révèle au grand jour la division de la galaxie communiste : elle met en lumière le fossé qui sépare une Russie soviétique repliée sur son pré carré et une Chine demeurée fidèle à l’idéal trotskiste de la révolution mondiale et auréolée par ailleurs d’un prestige neuf et intact. Or, c’est à cette prétention au monopole de la légitimité révolutionnaire, à la course pour occuper la tête du mouvement communiste international que Rufin impute la déstabilisation durable du tiers-monde, terrain vierge laissé à l’appétit des leaders révolutionnaires par le retrait des puissances coloniales.
La crise des fusées de Cuba de 1962 apporte un témoignage clef à l’argumentation de J.-C. Rufin. En compétition avec la Chine, l’Union soviétique se laisse entraîner dans une aventure cubaine à l’issue délicate. Par sa volonté, insensée pour Rufin, d’installer des missiles nucléaires sur l’île américaine, l’Union soviétique prend le risque de rompre l’équilibre des blocs. Et, devant la prévisible fermeté américaine, la volte-face de Khrouchtchev confirme aux yeux du monde entier que « au-dessus de tout, l’U.R.S.S. place sa survie. Elle n’est nullement disposée à étendre la révolution mondiale au prix d’un risque vital pour elle », « même en situation de probable parité stratégique » (p. 120). Selon J.-C. Rufin, « à l’intérieur du mouvement communiste, la crise des fusées est le moment du grand dévoilement. […] Elle illumine le tableau soviétique dans toute sa nudité, figé dans la répétition de la première scène, en 1921 » (p. 121). Le roi est nu ; l’Union soviétique est confondue. Khrouchtchev ne s’en remettra pas et, avec lui, l’étoile filante soviétique amorce sa chute pour s’éteindre au crépuscule des années quatre-vingt.

Autres apocalypses, autres récupérations

Démocratie libérale et totalitarisme soviétique connaissent donc, pour Rufin, une liaison tourmentée. En particulier, le condominium des deux Grands, cette « cogestion pacifique du monde » (p. 85), ne rapporte pas, sur le tard, tous les dividendes escomptés. La détente, puis la négociation directe culminant dans l’accord final d’Helsinki, accréditent l’idée éminemment dévastatrice d’un partenariat soviéto-américain et, plus fondamentalement, d’une possible réconciliation dynamique entre l’utopie soviétique et la démocratie libérale. A partir des années soixante-dix, l’Apocalypse soviétique pâtit aussi de sa remise en cause, en Occident même, née de l’atténuation des antagonismes de classes et la montée de nouvelles tendances socioculturelles. Le containment, avec son cortège d’engagements humains — comme la saignée du Vietnam —, fait perdre de son attrait à l’utopie communiste, à mesure que la matrice des peurs, des aspirations et des utopies se métamorphose de la révolution disciplinaire à la libération spontanéiste.
Or, à lire Rufin, cette époque est pleinement la nôtre. Si le Dieu bolchevique est aujourd’hui mort, notre Olympe n’est pas vide pour autant : une constellation d’apocalypses est venue trôner à côté puis en lieu et place du communisme défunt, coexistant avec lui pendant un temps. Peur de l’apocalypse naturelle, peur d’un surgissement du Sud, peur de la désintégration sociale et des effets déstructurants de l’individualisme, sont au cœur des préoccupations contemporaines. Plus concrètement, elles se traduisent par un romantisme naturaliste et un rejet du progrès technique, par une peur panique de l’immigration et des conséquences du libre-échangisme mondial, par une psychose du chômage et de la mise à l’écart de la communauté sociale. Notre propos n’est pas ici de discuter le bien-fondé de ces peurs ; seul compte le fait qu’elles soient effectivement vécues comme telles par les populations occidentales, ce qui n’apparaît pas contestable.
Rufin établit que la condition de survie d’une utopie est la crédibilité de la menace dont elle tire sa substance. La démocratie est mue, soutient l’auteur, en référence à Hobbes, par la seule passion démocratique qui vaille : la peur, condition de l’adhésion au système démocratique. Mais une apocalypse a besoin d’incarner continûment le mal sans quoi l’obsolescence la guette et les citoyens des démocraties s’en détournent en direction d’une utopie novatrice. Tel est le destin qu’a vécu le communisme soviétique : à l’image des civilisations, les apocalypses qui les font vivre sont elles aussi mortelles car elles forment miroir l’une à l’autre. Les apocalypses épuisent ainsi leur capacité de contrôle de la révolte sociale dès que les sociétés cessent de reconnaître en elles les menaces qu’elles éprouvent. Cependant, à cette inéluctable érosion historique, la civilisation libérale réplique en entretenant les menaces qui la soudent. L’institution du Léviathan démocratique ne délivre pas une fois pour toutes ses sujets de la crainte, car une main invisible politique s’applique à perpétuer la peur de la destruction collective. En entrouvrant la boîte de Pandore des utopies, la main invisible politique « produit en même temps l’état de société [tel que les sociétés démocratiques le donnent à voir] et l’état de nature [une image, nécessairement apocalyptique pour les besoins de la démonstration, de l’utopie réalisée] » (p. 294). L’abjection du goulag soviétique conforte ainsi la terreur démocratique d’une révolution bolchevique. C’est assez dire que les contestations les plus radicales ne peuvent venir à bout de la démocratie ; du moins peuvent-elles travailler utilement à son progrès. Qu’est-ce alors que le progrès ? Selon Jean-Christophe Rufin, c’est ce lent mais sûr processus d’appropriation des utopies successives par le système démocratique. L’histoire des idées politiques modernes se ramènerait ainsi à une archéologie de la démocratie contemporaine. Mais regardons de plus près le progressisme de Rufin à l’œuvre.
Prenant le cas de l’écologie, J.-C. Rufin décrit la récupération par le système démocratique des aspirations à un autre rapport au milieu naturel. En politique, une certaine écologie réaliste s’est ralliée à la civilisation libérale tandis qu’une écologie radicale continue à représenter l’utopie écologiste intacte et à alimenter par son activisme, son frère jumeau, l’apocalypse écologique avec le mythe du cataclysme naturel. Dans le domaine économique, les entreprises tirent parti du renouvellement des attentes individuelles — notamment la demande de produits « verts » —, assainissent leur appareil de production et se lancent dans le mécénat à la protection de l’environnement. L’apocalypse écologiste aura donc, reconnaît Rufin, enrichi le terreau démocratique et permis de contenir la contestation pacifiste et la séduction d’un mode alternatif de développement. Le milieu naturel n’en est pas pour autant immunisé contre la dégradation, mais la prise de conscience des enjeux liés à la préservation de l’environnement a légué ses effets bénéfiques. Cependant, au-delà de l’analyse de Rufin, on se demande si l’essoufflement de l’utopie écologiste ne débouche pas sur un no man’s land idéologique, vide qui se traduit en politique par l’absence de tout projet global visant à la transformation de la société.
Les deux autres apocalypses de rechange que répertorie J.-C. Rufin sont, en effet, elles aussi en cours de digestion par les démocraties occidentales. La rupture Nord/Sud — indifférence croissante à l’évolution de ces continents, d’une part, et compassion humanitaire, de l’autre — qui prend forme en guise de réponse à la menace démographique, économique, voire stratégique par le biais de la prolifération des armements, ne promet assurément pas de progrès durable de civilisation. En se rétractant sur ses terres, la civilisation démocratique, retranchée derrière l’alibi d’un relativisme culturel qui proclame l’altérité absolue des sociétés non occidentales, nie délibérément les valeurs d’universalité et de liberté qu’elle prétend promouvoir en même temps qu’elle affaiblit le message de solidarité qu’elle adresse à ses propres citoyens. Quant à l’apocalypse de l’exclusion, la crise du lien social atteint, en particulier en Europe, un stade où son exploitation cynique et démagogique par une classe politique discréditée et une « technostructure » composée d’élites coupée du reste de la population, devient intolérable.
On objectera à Rufin que « l’apocalypse intérieure » de l’exclusion, dont un indicateur statistique est le taux de chômage, n’est pas à placer sur un autre plan que les deux autres. S’il existe un défi par excellence urgent à relever, c’est peut-être, devant le « combat pour les générations futures » ou l’enjeu de répression ou de coopération envers les pays du Sud, celui même qui sape les fondements, non seulement du système productif mais aussi de la démocratie en menaçant l’unité de nos sociétés ici et maintenant. Ce grave défi est la désintégration sociale. Il n’est pas également interdit de se demander si une commune parenté ne recouvre pas, en fait, les trois menaces globales que sont la dégradation de l’état de la planète, l’évolution divergente du Nord et du Sud et le risque de dislocation des sociétés démocratiques. Leur dénominateur commun pourrait indiquer, en creux, une piste d’utopie future.
Dans les trois cas, la démocratie est dépassée par les conséquences de son propre développement, aux antipodes d’un humanisme fondateur. Rufin note que, en vertu de la « double indifférence » du système et des individus, « la civilisation démocratique s’est délivrée de la nécessité du consentement des hommes qu’elle gouverne » (p. 21). Devenu autonome, le système démocratique tourne pour ainsi dire à vide, pour lui-même et sans finalité. On l’aura compris, Rufin ne doute pas de la pérennité de la démocratie, instrument inédit de transfiguration de sa contestation interne qui devient, de ce fait, impuissante à l’atteindre dans ses ressorts essentiels. A la limite, tout est permis en démocratie contemporaine, mais dans la longue durée et en profondeur, rien n’agit plus sur le système. Nous sommes enclins à aller dans son sens pour deux types de raisons. Première raison : la dissociation du cadre d’exercice de la souveraineté démocratique qui est et demeure la nation alors que les enjeux politiques au sens large prennent de plus en plus racine au niveau transnational. Seconde raison : la régression des modes de contestation vers des tribalismes qui sont autant de réponses inadaptées à la globalisation que les sociétés occidentales affrontent actuellement. Est-ce à dire que tout espoir de changement de société est devenu chimérique et que la démocratie s’étiole en l’absence d’utopies inspiratrices ? L’utopie est-elle définitivement derrière nous, comme le vestige archaïque d’un âge révolu, l’âge idéologique, qui aurait cédé la place à l’âge technocratique ?

L’utopie, moteur de la démocratie ?

La question posée est la suivante : l’utopie est-elle fondamentalement antidémocratique ? Jean-Christophe Rufin écrit dans La civilisation libérale que « c’est finalement la perturbation, l’utopie, la révolte qui font entrer dans le système une dimension humaine » (p. 305). Il constate le caractère insignifiant des révoltes contemporaines, rebelles à toute forme de représentation traditionnelle — ainsi des coordinations par rapport aux syndicats. La fragmentation identitaire des individus démocratiques les empêche en effet de concevoir une contestation structurée et opérante. Jean-Christophe Rufin entend avertir ses lecteurs contre la tentation du retour au conservatisme d’un ordre social rigide : « si quelque chose menace désormais la civilisation libérale, c’est plutôt la grande pauvreté et l’extrême passivité des modes contemporains de rébellion » (p. 22). Bref, parce que les démocraties se portent bien, la démocratie traverse une crise existentielle majeure.
A ce point, il est troublant de remarquer combien son analyse rejoint les inquiétudes formulées par toute une génération d’essayistes qui fustigent, chacun à sa manière et dans un domaine différent, la chape de plomb idéologique qui s’abat sur les citoyens des nations démocratiques. Tous reflètent, en définitive, le désarroi de nos contemporains par rapport à des évolutions sur lesquelles ils n’estiment plus avoir de prise. Tous enregistrent le basculement des sociétés démocratiques vers une sorte de fin de l’histoire que caractérisent une agonie de l’espérance et un abandon de l’idée de progrès. La sclérose des démocraties dans une dictature soft démobilise les individus, compromet le retour à la prospérité économique et menace de signer, à terme, l’acte de décès d’une époque. Tandis que Rufin dénonce dans le nouvel ordre mondial un apartheid inadmissible, Alain-Gérard Slama met en garde contre l’hygiénisme aseptisé qui envahit la sphère privée . Luc Ferry montre les périls de l’écologie radicale du « contrat naturel » qui prétend réglementer jusqu’à nos rapports avec les autres êtres vivants et les choses . Quant à Jean-Marie Guéhenno, pour lequel 1989 clôt l’ère institutionnelle de l’Etat-nation démocratique, il s’inquiète de la déterritorialisation du monde et de l’émergence d’un univers libéral régi par le culte des procédures, le conformisme social et l’idolâtrie de l’argent . La montée en puissance des acteurs transnationaux que sont notamment les grandes firmes, les réseaux des communautés ethniques et les organisations criminelles sont des faits connus. La nouvelle donne qui en résulte dépouille les institutions politiques nationales, et même les organisations politiques supranationales, d’une portion croissante de leur capacité d’initiative.
Risquons-nous ici à nommer une nouvelle apocalypse : comment éviter que la civilisation occidentale ne s’abîme dans un empire marchand sans boussole « dont le centre est partout et la circonférence nulle part » à l’instar de l’univers de Nicolas de Cues ? Comment conjurer la perspective terrifiante d’une non-société transnationale, à la fois amorphe car fragmentée à l’infini et tentaculaire car ignorante des échafaudages institutionnels ? D’un agglomérat d’individus voués à l’allégeance d’organisations non démocratiques, souveraines en pratique, et livrés aux excès du marché ? Les citoyens des démocraties ont-ils vocation à se corrompre pour devenir des nodules interchangeables ? La fameuse prophétie de Tocqueville, « que l’homme s’épuise en petits mouvements solitaires et stériles, et que, tout en remuant sans cesse, l’humanité n’avance plus » est-elle une fatalité ? C’est à peu près la problématique que posent ensemble Rufin et Guéhenno. Pour le second, nous n’aurions d’autre choix que celui de nous accommoder à cette sorte d’impuissance publique propre à l’ère dite relationnelle dans laquelle nous entrons, et à pratiquer un néo-stoïcisme qui donne « à la liberté un sens plus philosophique que politique » (p. 168). C’est oublier que l’homme démocratique du XXe siècle n’est plus le citoyen de Rome ; il est attaché à la garantie des libertés publiques et, qui plus est, soucieux des conditions socio-économiques d’exercice de la démocratie.
Reste alors la voie que préconise J.-C. Rufin dans La dictature libérale, et à laquelle nous sommes tentés de souscrire malgré quelques réserves, celle de la dissidence et de la révolte qui doivent stimuler les mécanismes perturbateurs de l’homéostasie démocratique. A la lumière des avancées de civilisation amorcées par les utopies du passé, il est dans « l’intérêt commun des hommes et de la civilisation libérale » (p. 309) de bousculer l’ordre qui nous étreint peu à peu et d’éviter que l’espoir séculaire d’émancipation ne s’achève en une « dictature de la liberté » — liberté malheureusement vidée de son contenu et, par suite, de son sens.
Le livre de Rufin est, par conséquent, un manifeste iconoclaste en des temps de morne résignation devant le diktat de la « seule politique possible » et le découragement devant des « contraintes » nationales ou internationales réputées rédhibitoires. La dictature libérale lance un vibrant appel à la renaissance de projets générateurs d’espoir, d’utopies libératrices propres à nourrir le terreau démocratique — encore faut-il s’entendre sur le terme utopie que Rufin, malheureusement, n’explicite pas suffisamment. En substance : l’utopie n’est pas car elle ne peut être la contestation radicale de la démocratie puisque le système démocratique intègre sa propre négation. La véritable utopie est, croyons-nous, un vecteur politique, une inspiration, un dessein. Elle ne s’use que si l’on s’en sert ; ainsi féconde-t-elle la démocratie. Encore faut-il en faire usage et bon usage : celui d’un horizon puissamment évocateur et porteur de sens, celui d’une direction à emprunter plutôt que comme un programme à réaliser, à appliquer et, en fin de compte, à épuiser. L’utopie n’est pas appelée à s’incarner physiquement même si certaines instances extérieures au système démocratique ont pu tenir ainsi lieu de « modèles » d’ailleurs nécessairement imparfaits et donc décevants : Union soviétique, Yougoslavie, Chine, sociétés primitives… Source d’énergie indéfiniment renouvelable, l’utopie est, pour Rufin, un combustible qui se régénère en se métamorphosant à chaque époque selon les menaces à conjurer et les attentes de la société telles qu’elles sont exprimées par le système démocratique. C’est en ce sens que nous nous rallions à sa position : non seulement l’utopie ne contredit pas la démocratie, mais c’est l’utopie qui rend la démocratie possible en saisissant le système démocratique d’une demande de changement sans laquelle la démocratie se rabat sur des recettes techniques et se corrompt en technocratie. L’utopie est le « grain à moudre » et donc le moteur de la démocratie. Il revient au système démocratique, et particulièrement aux partis politiques, de formuler, à l’écoute de souhaits des citoyens, de telles utopies. Ainsi définies, utopie et démocratie ne sont pas contradictoires mais la condition dialectique même l’une de l’autre.
Mais de quelle utopie parle au juste Rufin ? Il explique que « l’homme révolté doit entrer en dissidence » (p. 309), mais quelle peut être la portée de son geste ? Elle risque de n’être qu’insignifiante, « solitaire et stérile » si elle demeure confinée à l’environnement immédiat, « l’étranger proche » de l’individu. L’utopie nécessaire et bénéfique est collective, mais encore faut-il qu’elle soit formulée et relayée par des instances de représentation démocratiques.
On songe ici, en premier lieu, aux partis politiques bien que ces derniers n’aient aucunement vocation à monopoliser la réflexion politique. Or, Jean-Christophe Rufin semble considérer la fonction politique à la manière de la fonction magique dans les sociétés sans histoire : non pas « représenter un Bien » mais « choisir le Mal, le nommer, le contrôler, le soutenir et engager toute la société démocratique à le combattre » (p. 294). A l’ère des masses et des mass-médias, la conception de Rufin ne permet pas non plus de penser positivement la politique, dès lors que le levier social de l’utopie n’est pas de l’ordre du rêve ou de l’espoir, mais de la peur. J.-C. Rufin privilégie, en l’homme, l’« animal » en proie aux passions par rapport au « politique » doué de raison. Sa thèse pousse à la démagogie, et c’est peut-être son côté le plus contestable en dépit de la pertinence de ses prémisses.
En effet, la fonction politique démocratique version Rufin participe davantage de l’appel incantatoire à l’on ne sait quelle guerre sainte, que du recueil et de la mise en forme des aspirations utopiques. Elle officie, en quelque sorte, un sacrifice au sens de René Girard, pour lequel « le sacrifice a pour fonction d’apaiser les violences intestines, d’empêcher les conflits d’éclater » . Seulement, la dénonciation sacrificielle de telle ou telle « victime émissaire » contient, en puissance, l’ostracisme, l’exclusion voire la persécution de groupes humains au mépris du respect de la personne. A l’aune des tragiques « expériences » nazie, soviétique ou khmer rouge pour n’en citer que quelques-unes, il faut rappeler que n’importe quelle utopie n’est pas tolérable en soi, ni en démocratie. Que peut-on entreprendre au nom d’un idéal politique ? Sur ce point, on aurait souhaité que l’auteur de La dictature libérale aborde la question de la recevabilité des utopies au-delà d’une interrogation sur la santé du système démocratique. Ce qui peut nous conduire à deux réflexions. D’une part, quel est le « coût » supportable d’une utopie pour les hommes en société, quels garde-fous doit-on rechercher et à partir de quelle légitimité, morale ou autre ? D’autre part, quel est le prix à payer pour une absence totale d’utopie et le « désenchantement du monde » ? Prenons garde à ne pas confondre le discrédit de la politique, ou plutôt du politique dans ses formes actuelles, et le tarissement de l’espoir par la politique. N’assimilons pas à une fin de la politique en tant qu’activité de médiation sociale, ce qui peut apparaître comme une crise, certes plus ou moins prolongée, de l’aspiration au changement et le symptôme d’une culture du contentement et du renoncement. Nous ne sommes pas arrivés au terminus de l’histoire.