Vie et mort de la démocratie américaine

Vie et mort de la démocratie américaine

François Ivernel

A propos de John Rawls, Political Liberalism, Columbia Press University, 1993 et John Kenneth Galbraith, The Culture of Contentment, Houghton Mifflin company, 1992.

La lecture des ouvrages les plus récents de deux penseurs américains renommés nous rappelle à quel point ce que l’on tient pour le consensus de la société aux Etats-Unis est en réalité traversé d’oppositions radicales. John Rawls tente la synthèse de valeurs de liberté et d’équité. Il met l’accent sur les convergences au sein de la société et suppose qu’il est dans la nature des antagonismes de se réduire. La démonstration de J.K. Galbraith ravive le concept de classe, elle est un réquisitoire contre la société des « satisfaits » et explique qu’il est dans la nature des antagonismes de s’exacerber. Au-delà de leur ambition, journalistique pour Galbraith, universitaire pour Rawls, tout oppose ces deux approches : les présupposés intellectuels, leur analyse de la société et enfin leurs conséquences opérationnelles.

Liberté, équité et injustice

La pensée de John Rawls s’inscrit dans la tradition du contrat, qu’il tente de perfectionner : il ne suffit pas que la société soit un « système de coopération entre citoyens libres et égaux », il lui faut encore déterminer « les principes de réalisation de la liberté et de l’équité ». L’enjeu posé dès le départ est de réussir la réconciliation entre des valeurs de droite et des valeurs de gauche, entre (lui-même n’emploie pas ces termes) libertés formelles et libertés réelles.
Le concept-clé de la Théorie de la Justice est le voile d’ignorance. Selon son auteur, si chacun admet que sa position dans la société est susceptible d’être remise en cause et qu’il risque de se trouver demain dans la situation la plus défavorable, alors l’équité et la solidarité deviennent compatibles. Le voile d’ignorance qui masque à chacun sa situation matérielle future, le déterminera à accepter les principes de justice qui protégeront les plus démunis dans la société car lui-même pourrait un jour en faire partie. Deux principes de justice découlent de ce postulat. D’une part, les libertés politiques doivent être garanties pour tous. D’autre part, les inégalités de fait doivent satisfaire deux conditions : ces inégalités doivent être attachées à des positions ouvertes à tous et, comme elles sont inévitables, elles doivent bénéficier aux plus défavorisés. En simplifiant à l’extrême cette pensée très abstraite et analytique et qui, en dépit d’un texte abondant, laisse peu de place à l’illustration, on comprend qu’il est possible d’être homme d’affaire ou avocat à succès mais, en même temps, d’admettre que l’intérêt bien compris d’une réussite toujours précaire est d’adhérer à un système qui protège le faible. John Rawls, ainsi, évite de faire appel à une notion morale (de gauche) de la solidarité. La solidarité dont il parle est égoïste ou plus exactement, il s’agit d’autre chose, utilitarisme prévoyant ou kantisme modernisé. Pour expliquer John Rawls aux enfants, disons que : a) même riche et bien portant on ne sait pas de quoi demain sera fait et qui rit vendredi, dimanche pleurera b) il vaut donc mieux que les pauvres soient eux aussi traités humainement c) c’est à dire qu’ils disposent de droits politiques, de l’égalité des chances dans la compétition sociale et d) qu’il existe des riches n’est pas un scandale car, lorsque les gros maigrissent, les maigres meurent.
J.K. Galbraith, dans l’ouvrage auquel il est fait référence, affiche une ambition théorique moins élevée mais au fond pose la même question. La société libérale développe-t-elle spontanément de la solidarité ou de l’exclusion ? La réponse est pour lui sans ambiguïté. La société libérale est une machine à augmenter la satisfaction des satisfaits et à accroître l’exclusion des exclus. Le rapport entre les satisfaits et les autres est un rapport de classe. J.K. Galbraith est assez vague sur les limites statistiques de la classe des satisfaits mais, par déduction, on comprend que les satisfaits sont tous ceux qui ne font pas partie de ce qu’il nomme la « sous-classe » des exclus. Sa vision est post-marxiste car elle s’applique à une société ou la lutte des classe aurait été rendue caduque par la victoire écrasante de la bourgeoisie. La société n’est plus divisée en classes antagonistes, la société est une vaste classe de satisfaits qui génère une sous-classe qui est moins qu’une classe car elle n’a pas les moyens de la lutte. La classe des satisfaits et la sous-classe restent cependant dans un rapport de production. La sous-classe est fonctionnelle, dit Galbraith, car nécessaire à l’exécution du travail dont ne veulent pas les satisfaits. Il s’agit donc bien d’un prolétariat, un terme que l’auteur (est-ce par peur de l’archaïsme ?) n’emploie pas. Selon Galbraith, le prétendu triomphe du capitalisme est celui de la majorité des satisfaits, qui se définit politiquement non par l’appartenance à un courant politique mais par le simple fait de se rendre aux urnes, ce que ne fait plus la sous-classe. Les satisfaits élisent un gouvernement chargé, non pas de veiller au bien commun, mais de lui assurer une satisfaction encore plus grande. Ainsi la classe des satisfaits ne s’identifie pas à la droite et celle des exclus à la gauche. La gauche et la droite mènent en fait la même politique d’inaction publique à laquelle la gauche ne fait qu’apporter une caution : elle s’intéresse — même si elle ne fait rien — aux malheureux, elle est donc la preuve que « la démocratie fonctionne ».

Consensus et antagonismes de classe

Ce qui est en cause pour l’ancien conseiller du président Kennedy est le capitalisme — un mot qu’ignore John Rawls — dont les contradictions ne cessent de s’exacerber. Il en dresse le réquisitoire, inspiré en particulier par les années Reagan et Bush aux Etats-Unis et par la politique thatchérienne au Royaume-Uni. Les dépenses de l’Etat sont considérées comme un fardeau car les satisfaits ne veulent pas supporter le coût des équipements collectifs nécessaires aux moins favorisés. Les favorisés ont accès à l’enseignement privé, ils peuvent acheter des livres et s’inscrire à des clubs de sport alors que la « sous-classe » a besoin d’un enseignement public de qualité, de bibliothèques et d’équipements sportifs. C’est pourquoi les nantis rechignent à consentir l’effort d’investissement public qui profiterait surtout à la sous-classe. Plus grave, le capitalisme contemporain présente une tendance à l’autodestruction qui se manifeste par le laissez-faire et le tropisme du court terme. Les grandes entreprises ne fonctionneraient plus qu’au bénéfice immédiat de leurs dirigeants, plus soucieux de coups financiers que d’investissements productifs. La défiance envers les politiques budgétaires laisse comme seul instrument macro-économique la manipulation des taux d’intérêts, c’est-à-dire une politique monétaire qui avantage l’épargnant et décourage les emprunteurs.
John Rawls, quant à lui, interroge la relation politique, présumant implicitement que la relation économique est pacifiée par la relation politique : l’idée du voile d’ignorance est que les inégalités de fait doivent profiter à tous. Le premier grand ouvrage de John Rawls, A Theory of Justice, faisait l’hypothèse simplificatrice d’une société composée d’individus aux comportements homogènes et, à partir de cette hypothèse, recherchait comment concilier liberté et équité. Le question que pose Political liberalism est : comment une conception de la justice peut-elle être partagée dans une société ou coexistent des doctrines opposées et englobantes ? Des doctrines opposées et englobantes sont des systèmes de pensée philosophique ou religieux qui offrent une vision complète, mais divergente, du monde. Dit simplement : comment peut-on être catholique ou protestant, bouddhiste ou musulman, féministe ou quaker tout en étant de bons citoyens américains ? Comment peut-on coexister politiquement tout en faisant référence à des valeurs différentes ou opposées ? Ce miracle est possible par le « consensus d’intersection » . Une intersection consensuelle sur quelques principes politiques qui permettent à la société de fonctionner est possible sous la condition que les doctrines individuelles, bien qu’englobantes et opposées, soient « rationnelles et raisonnables ».
Rationnel, tel que l’entend l’universitaire américain, ne signifie rien d’autre que pourvu d’une capacité de déduction logique. Ce terme ne pose pas problème. En revanche, la définition de raisonnable est cruciale dans l’approche de Rawls. « Des personnes sont dites raisonnables quand, entre égaux, ils sont prêts à proposer des principes et des normes comme termes de coopération équitables et à les respecter volontairement, à condition d’être assurés que les autres feront vraisemblablement de même » . Pour les enfants : je peux m’entendre avec mon voisin de palier, même s’il ne fréquente pas la même église que moi, si c’est un brave type qui ne me fera pas d’entourloupe.
Cette définition est la clé de voûte des 401 pages de Political Liberalism. Il est aisé de comprendre que pour coopérer, des citoyens de croyances philosophiques ou religieuses différentes doivent remplir la condition nécessaire d’être rationnels, dotés d’une capacité logique. Autrement dit qu’ils ne doivent pas être fous. Ils doivent également remplir la condition suffisante d’être « raisonnables ». Or, la définition du « raisonnable » pose deux problèmes.
Elle est tautologique. Car, nous dit Rawls, une société de liberté et d’équité est possible si elle est composée de citoyens « raisonnables », c’est-à-dire qui proposent des termes de coopération équitables et qui les respectent volontairement. Dire qu’une société d’équité est composée de citoyens équitables fait-il avancer le débat ?
En second lieu, le consensus se fonde sur le fait que les citoyens seraient « assurés que les autres feront vraisemblablement de même ». La faiblesse de cette deuxième assertion est qu’elle ne se fonde sur rien, ni logiquement, ni opérationnellement. Qu’est-ce que le vraisemblable ? Comment vérifier cette vraisemblance ? Devant la définition du raisonnable, on est à peu près dans la même situation que devant l’inscription « on est prié de laisser cet endroit aussi propre qu’on aurait souhaité le trouver en entrant » : si l’on suppose que le lecteur sera sensible à ce conseil (qu’il le respectera volontairement et qu’il est admis que chacun fera vraisemblablement de même) on ne voit plus ou est le problème et l’on peut se passer de l’inscription.
Nous touchons aux limites de la méthode analytique. Chaque concept avancé par Rawls est lui-même défini par d’autres concepts qui eux-mêmes renvoient à d’autres, plus fins, qui finissent par boucler le boucle : une société de coopération juste et équitable ou coexistent des doctrines englobantes est possible si un consensus d’intersection existe. Un consensus d’intersection existe entre citoyens rationnels et raisonnables. Des citoyens raisonnables sont des citoyens qui proposent des termes de coopérations équitables et qui les respectent. C.Q.F.D. A trop vouloir refonder le contrat social en raison, John Rawls finit par construire une chaîne d’évidences.

Adaptation à la marge et explosion sociale

Le foisonnement conceptuel des écrits de Rawls dissimule-t-il la faiblesse opérationnelle de ses théories ? De deux choses l’une. Ou bien les thèses de Rawls ont l’ambition de véritablement refonder le contrat social entre des hommes quels qu’ils soient et elles sont alors universelles, ou bien elles n’ont pas cette ambition et elles doivent avoir une valeur opérationnelle pour la politique des démocraties libérales. Rawls apporte lui-même la réponse. Il précise que ses analyses s’appliquent aux sociétés de citoyens libres et égaux, à des sociétés ou un contrat social est déjà signé dans une version minimale d’accord sur les institutions, que Rawls appelle le consensus constitutionnel. A partir de cette base, un constructivisme social peut être développé par une pédagogie des principes de A Theory of Justice. Certes. Mais l’universitaire de Harvard fait l’impasse sur ce qui précisément ne fonctionne pas dans le contrat social. Dans une société qui se déchire, la difficulté est que le contrat est rompu et qu’il est impossible de renouer un dialogue rationnel et raisonnable. Dans une telle société chacun se prétend rationnel et raisonnable, c’est-à-dire ni fou ni extrémiste. La difficulté est que le dialogue est rendu impossible par des conceptions divergentes de l’équité. Les nantis soutiennent que l’égalité des chances est respectée et que leur enrichissement profite au bien commun. Les défavorisés que l’égalité des chances n’est qu’apparente et que les inégalités ne font que croître. Le rawlsisme est un angélisme. Interrogé par Le Monde sur la crise du système libéral, John Rawls répond : « Nos démocraties ont effectivement besoin d’être améliorées […] les Etats-Unis n’ont rien fait de sérieux pour résoudre leurs problèmes depuis plusieurs années. Par exemple, financer sur fonds publics une campagne politique afin de donner aux gens l’occasion de discuter de ce qui les préoccupe vraiment n’a jamais été tenté. […] Donner à tout le monde des chances égales d’accéder à l’éducation serait actuellement la meilleure chose à faire. […] Trop de jeunes sont aujourd’hui menacés par la toxicomanie ou par des maladies diverses. Il est urgent de se préoccuper de leur santé si l’on désire ensuite leur permettre d’accéder à l’éducation. » Comment ne pas être d’accord ? Mais pourquoi ne pas se demander pourquoi rien n’a été fait, plutôt que de postuler que des retouches suffiront ? Rawls manque, de son propre aveu, l’universalisme et, s’il était besoin de le démontrer, son entretien au Monde et un signe de l’indigence de ses conclusions pour l’action politique dans la société qu’il décrit.
Comment ne pas s’interroger sur le contraste entre cette remarquable vacuité et la fascination que cette pensée exerce dans de nombreux cercles ? Rawls décrit l’utopie d’un monde d’hommes tous rationnels et raisonnables et qui se reconnaissent mutuellement comme tels, c’est-à-dire d’un monde d’où le conflit a été évacué, d’où la politique elle-même est absente. Le consensus de Rawls est fondée sur le vide de cette fameuse intersection. Une intersection ou il n’y a plus de passions, de croyances et d’histoire. Comment ne pas rêver d’un tel monde ? Comment dans la seconde qui suit ne pas s’éveiller et reconnaître l’inanité d’un monde sans conflit, d’un contrat social a-politique et donc a-social ?
Brutalité du réveil : le pessimisme de Galbraith est aux antipodes du réformisme rawlsien. Il ne voit d’autre issue qu’une explosion sociale majeure. Si Galbraith pensait avec les mots de Rawls, il dirait que le voile d’ignorance ne conduit pas les satisfaits à une forme de solidarité mais à un égoïsme accru. Les satisfaits se défendent de la peur du lendemain par accumulation de leurs privilèges : retraites, éducation, épargne. Dans l’incertitude, les satisfaits font confiance à des protections de type privé, plutôt qu’à l’investissement dans le domaine public. JK Galbraith n’aborde pas la problématique de la société assurantielle qui pourtant irait dans son sens : la crainte de l’avenir n’encourage pas les mécanismes de solidarités mais les diverses formes d’accumulation et de protection individuelles. L’incertitude accroît les formes privées d’épargne et d’assurance. Les systèmes de protection sociaux administrés sont tenus en suspicion tandis que les fonds de pension privés doivent pallier les faiblesses des retraites par répartition, les régimes complémentaires de santé prennent de plus en plus de poids face aux systèmes collectifs et l’accumulation privée de l’épargne est encouragée alors que l’Etat s’endette. Le fondement de l’édifice rawlsien est dans l’hypothèse que le voile d’ignorance fait appel à plus d’équité. Hypothèse qui n’est pas démontrable logiquement et que réfute l’expérience commune.

Curieusement, la question de l’idéologie n’est soulevée ni par l’un ni par l’autre des deux universitaires. Pour Rawls, la société est idéologiquement neutre, les idéologies (autre nom de ce qu’il appelle doctrine englobante) sont du domaine privé. A l’intersection d’idéologies raisonnables se trouve un terrain d’entente politique. Dans la description de Galbraith, la société n’est qu’idéologie, idéologie de la satisfaction au service des nantis. Eux-mêmes pétris d’idéologie, nos deux auteurs ne la voient plus.
Idéologie du professeur de Harvard qui colmate les brèches du navire démocrate-capitaliste, idéologie du keynésiano-démocrate qui, à chaque page, laisse éclater sa hargne antirépublicaine. Chacun d’eux offre le spectacle d’une forme de régression. Régression de droite pour Rawls qui, à tout prendre, préfère le monde tel qu’il est ; régression de gauche pour Galbraith, qui, à force de ne pas supporter le monde tel qu’il est, s’attend à le voir se désagréger.
Il n’est pas surprenant que Rawls ait séduit le socialisme français veuf de son passé idéologique et en mal d’aggiornamento. Rawls théorise le social-libéralisme, il concilie l’aspiration à la justice et la dure loi du marché, il laisse croire qu’une dose de socialisme est soluble dans le capitalisme, que des ajustements à la marge peuvent orienter vers plus d’équité un système naturellement inégalitaire. La séduction que John Rawls exerce sur la gauche française est symptomatique de la détresse intellectuelle ou elle est plongée.