Qu’est-ce que le communautarisme ?

Qu’est-ce que le communautarisme ?

Philippe de Lara

Si la notion de communauté est aussi ancienne que la philosophie politique, elle a pris une figure contemporaine spécifique à travers le thème du “communautarisme”, qui est le thème central des discussions en philosophie politique aux Etats-Unis et au Canada. Les termes “communautariste” ou “communautarien” (communitarian) sont apparus dans la discussion de la Théorie de la justice de John Rawls (1971). La première occurrence de ce vocabulaire semble être l’ouvrage de Michael Sandel, Liberalism and the limits of justice (1982), bien que, dans le débat proliférant suscité par l’œuvre de Rawls, d’autres auteurs aient antérieurement exposé les mêmes critiques communautaristes . Si le livre de Rawls a joué un rôle de stimulant académique, ce débat philosophique est étroitement lié à la politique américaine et est nourri par une interrogation sur l’interprétation de la constitution, la nature des droits de l’homme, et l’équilibre entre les pouvoirs judiciaire et exécutif. Toutefois, les communautaristes et leur adversaires “libéraux” ne forment pas deux lignes politiques nettement distinctes et affrontées, mais un écheveau de positions et de thèmes. Il convient donc, à la fois, de situer le communautarisme dans les méandres la politique américaine, et d’en dégager la teneur propre.
De façon synthétique, l’argument communautariste soutient, a) que le schème individualiste (ou “atomiste”) du libéralisme donne une vision fausse, ou au mieux partielle, de la société moderne, car l’identité des individus et les fins qu’ils poursuivent se constituent au sein de communautés (d’apprentissage et de pratiques, d’appartenance, d’allégeance) ; b) qu’il y a une priorité du bien sur le juste (right), priorité au double sens d’un primat politique et d’une antériorité logique, c’est-à-dire du contenu du bien sur les procédures garantissant l’équité. Inversement, pour les “libéraux”, la priorité du juste sur le bien signifie que les droits individuels ne peuvent pas être sacrifiés au nom du bien de tous, et que les principes de justice (les droits) ne peuvent être dérivés d’une conception du bien et doivent au contraire être établis indépendamment de toute conception du bien. Aussi, “la justice est la première vertu des institutions sociales, comme la vérité est celle des systèmes de pensée” . Or, “pour que la justice soit la première vertu, il faut qu’un certain nombre de choses relatives à ce que nous sommes soient vraies” . Les communautaristes vont donc reprocher aux libéraux de s’appuyer sur une conception inconsistante ou irréaliste du sujet pratique, qui prive le libéralisme de la vérité et de la force de conviction nécessaires à une théorie politique. En termes plus concrets : la société moderne peut-elle être comprise dans des termes purement individualistes, ou faut il, tenant compte de la nature sociale de l’homme, penser l’ordre social à partir des institutions et des communautés qui forment l’étoffe des sociétés, aussi bien modernes que traditionnelles ? Corrélativement, les communautaristes demandent si les droits de l’homme, qui ont acquis une place centrale dans la politique démocratique, sont pensables et praticables, abstraction faite de liens d’appartenance concrets, comme la nation, définis en termes téléologiques (par la poursuite d’un bien commun) et non déontologiques (par un principe de juste répartition).
Bien que le clivage philosophique entre les protagonistes du débat soit assez clair (encore qu’un Joseph Raz représente ce qu’on pourrait nommer un libéralisme communautariste ), il ne s’agit pas d’une opposition nette, comme entre Anciens et Modernes. Les thèses ontologiques et les positions politiques s’entrecroisent : les tenants du “libéralisme” comprennent aussi bien des libéraux radicaux, ou “libertariens” (Robert Nozick) que des socialistes (Joseph Raz, Richard Rorty) et des conservateurs, les communautaristes recouvrent également toutes les positions partisanes, de l’ordre au mouvement, du liberal Michael Walzer (au sens américain du mot, c’est-à-dire socialiste) à Alasdair MacIntyre, tenant de la “rationalité des traditions”. Charles Taylor a dénoncé la propension des libéraux à réduire les arguments communautaristes à une prise de position politique. Il clarifie ainsi le rapport entre ontologie et politique : l’argument ontologique “structure le champ des possibles d’une manière plus claire, comme toute bonne thèse ontologique” . C’est pourquoi Taylor préfère parler ici d’atomisme plutôt que d’individualisme. Le holisme n’est pas plus une défense du collectivisme que l’atomisme une apologie de la libre entreprise. Humboldt, dont la pensée, holiste, est une des sources de la doctrine de la liberté individuelle chez Mill, illustre cette analyse.
Une anecdote personnelle permettra peut-être d’introduire à la complexité (et à l’ambiguïté) de ces entrecroisements : de passage à l’Université de Chicago, j’avais demandé à un professeur de philosophie politique des indications sur la bibliographie communautariste récente. Je m’attendais à quelques articles récents de Walzer ou MacIntyre ou à ces “Reply to…” ou “Reading…”, typiques de la tradition de discussion américaine. Au lieu de quoi il m’indiqua, sans hésiter et sans malice, le dernier livre de Katherine Mc Kinnon, féministe radicale et l’une des figures de proue de la “political correctness”. L’idée de communauté était donc identifiée aux “minorités” et aux revendications radicales de reconnaissance des dites minorités (en l’occurrence, ici, les femmes). Je ne sais si mon interlocuteur, liberal, avait de la sympathie ou de l’hostilité pour le “pc” (politically correct), mais son association était pour le moins hâtive. Non seulement il est contestable d’assimiler communauté et minorité, même au pluriel , mais les thèses libérales sont souvent associées à une grande indulgence ou proximité à l’égard des mouvements radicaux pc , tandis que les thèses communautaristes sont au contraire le support d’une critique “républicaine” de cette “politics of diversity”, au nom d’une conception éthique et politique de la communauté.

Deux conceptions de la raison pratique

L’exigence de remontée de l’argumentation sur la justice aux catégories de la raison pratique et à la détermination du sujet de cette argumentation est l’un des traits distinctifs de l’entreprise de Rawls, qui va ainsi au devant, pour ainsi dire, du souci communautariste de restaurer l’ontologie politique. Sur ce plan, préalable à celui de la critique politique (portant sur le primat du juste sur le bien), deux oppositions dessinent le cadre de l’argument communautariste : supériorité du holisme sur l’individualisme (ou atomisme) et de la rationalité contextualiste sur la rationalité déontologique.
La version, désormais fameuse, du contrat social (“position originelle”, “voile d’ignorance”) qui ouvre la Théorie de la justice de Rawls constitue une présentation de notre “sens de la justice”, c’est-à-dire, 1) une définition de la justice au sens le plus général du terme : l’impartialité des règles gouvernant une pratique ou un ensemble de pratiques (ou institutions), et 2) une définition de l’homme comme sujet porteur de ce sens. Sur le premier point, le contractualisme rawlsien se fonde sur une ontologie sociale. Paul Ricœur note que “par le contrat, la société est d’emblée traitée comme phénomène congrégationnaliste, mutualiste” . La justice est la vertu première des institutions, autrement dit, leur principe constitutif : quiconque participe à une pratique réglée “sait ce qu’il saurait si ces règles ainsi que l’activité qu’elles définissent étaient le résultat d’un accord. Une personne membre d’une institution sait ce que les règles exigent d’elle et des autres.” . Le juste (l’impartialité) est donc antérieur au bien. Quant au sujet, il est caractérisé d’une part, comme un système de fins mais, d’autre part, et plus fondamentalement, par son indépendance par rapport à ce système de fins, qu’il a le pouvoir de connaître, d’ordonner, de juger et de modifier. Les deux points sont liés car, “si le sujet est premier par rapport à ses fins, le juste doit être premier par rapport au bien” .
Cette conception permet à Rawls de reformuler la doctrine du contrat social en remplaçant la fiction historique des classiques par une expérience de pensée. On imagine non plus un état de nature, mais une “position originelle”, dans laquelle délibèrent sur la justice des “partenaires”, qui ne sont plus des hommes sauvages mais des citoyens ordinaires, placés en position de raisonner adéquatement (c’est-à-dire impartialement) sur la justice grâce à un épais “voile d’ignorance”, qui les prive de toute information sur leurs fins et sur leur place dans la société. Autrement dit, le voile isole la raison du sujet moral de celle du sujet des besoins, pour permettre une délibération sur la justice pure, indépendamment du monde des fins, cette délibération étant modélisée à l’aide des instruments de la théorie du choix rationnel, en particulier la théorie des jeux.
Alors que l’utilitarisme dominait la théorie sociale dans le monde anglo-saxon et privilégiait une compréhension du libéralisme en termes de liberté de choix des individus (en harmonie sur ce point avec la théorie du choix rationnel), Rawls met au centre du débat une autre figure du libéralisme, le libéralisme procédural, défini non tant par la liberté individuelle de l’agent rationnel que par l’équité des règles collectives. On comprend en quoi cette théorie de la justice, et singulièrement son anthropologie, ont pu être considérées comme un tournant intellectuel. La grandeur de l’entreprise rawlsienne tient à sa tentative d’unifier les perspectives opposées de la théorie du choix rationnel (de l’agent calculateur) et du contrat social “dans sa version kantienne” (du sujet moral) et de les étayer l’une par l’autre. Elle échappe de ce fait aux critiques classiques de ces doctrines, qui doivent être reformulées à nouveaux frais.
L’argument contextualiste du communautarisme vise la conception du “sujet désengagé” et le caractère procédural ou déontologique de la délibération sur la justice. Il s’attaque, 1) à la séparation entre le sujet pratique et le monde des fins, en tant qu’elle est incompatible avec l’expérience de la moralité, 2) à la capacité du sujet autonome ainsi constitué à conduire une délibération politique, en tant que cela présuppose que la justice puisse être définie antérieurement à et indépendamment des “biens sociaux” (ou “sphères de justice” ) qui structurent la vie sociale, ce qui n’est pas possible. L’opposition entre “moi situé” et “moi désengagé” est également un argument en faveur du holisme, car l’individu de l’atomisme doit être séparable de son contexte, s’il doit fournir une unité pertinente pour la connaissance politique.
La raison pratique est essentiellement contextualiste en vertu de deux arguments, l’un relatif à l’éducation de la raison, l’autre au caractère communautaire de la vie humaine. Aristote est le père de l’un comme de l’autre. Tous les communautaristes comprennent l’exercice de la raison comme le fruit d’un apprentissage. L’apprentissage suppose au moins un maître et, de proche en proche, tout le contexte des institutions et des pratiques de l’apprentissage : histoires racontées, exemples, mythes partagés, enseignement. Un modèle de l’apprentissage s’oppose ainsi au modèle de la décision, exprimé par les notions de choix ou de contrat. Appartenir à un institution (exercer une pratique) se comprend soit comme un apprentissage, soit comme une décision d’entrer dans l’institution, d’en adopter les règles. Il n’est donc pas possible, selon l’argument contextualiste, de concevoir la raison en termes purement formels, procéduraux.

Raison et tradition

On trouve chez Taylor et chez MacIntyre les développements les plus complets de la raison pratique contextualiste et de l’anthropologie du moi situé, avec, dans les deux cas, une réflexion historique sur l’éclipse de cette problématique dans la pensée moderne. (Taylor développe, en outre, une analyse tocquevillienne des dilemmes de l’individualisme démocratique. L’“éthique de l’authenticité” de l’individu contemporain est incohérente, mais cette incohérence même, peut être un appel à la reconnaissance de la dimension communautaire de la société). Sandel fournit une exégèse minutieuse de la théorie de Rawls, s’attaquant ainsi à une version du “moi désengagé” non seulement influente mais aussi subtile. L’anthropologie rawlsienne entend en effet échapper à l’atomisme, pourtant inhérent à la théorie du choix rationnel comme au contrat social, et conçoit le sujet dans les termes d’une communauté d’intercompréhension, dans une perspective voisine de celle d’Habermas . Rawls n’est donc pas un atomiste au sens strict, mais sa tentative de rendre compte de la “nature essentiellement sociale de l’homme” ne parvient pas à dépasser les préjugés atomistes du sens commun moderne. Sandel résume ainsi sa critique de la conception rawlsienne de la subjectivité : “nous ne sommes ni aussi transparents à nous-mêmes, ni aussi opaques aux autres que ne le suppose l’épistémologie morale de Rawls” . Il reproche successivement à Rawls l’individualisme asocial d’un sujet dont l’identité est indépendante des liens sociaux ; la réduction du choix moral à l’expression arbitraire de préférences : “Ce qui a lieu sous le voile d’ignorance n’est ni un contrat ni un accord mais, tout au plus, une sorte de découverte”, il s’agit moins de choisir des fins que de “répondre à des désirs préexistants” ; la promotion implicite d’une conception du bien, alors que Rawls prétend que la théorie de la justice est neutre quant au bien ; et enfin une contradiction entre l’anthropologie et le contenu des principes de justice : un moi désengagé ne saurait délibérer sur une règle de répartition des biens. En effet, le contrat social devant fixer le juste abstraction faite du bien, comment peut-il inclure un principe de répartitions des biens ? Or le “principe de différence” rawlsien, qui prescrit que les inégalités sociales doivent être à l’avantage des plus mal lotis, est une règle de ce genre.
Les notions d’“identité narrative”, d’“unité narrative d’une vie” chez MacIntyre suivent au plus près la leçon d’Aristote, tout en lui donnant un sens pour nous. En effet, pour les modernes, le sens de la “vie bonne” n’est pas d’emblée défini par une cosmogonie centrée sur la polis. L’identité personnelle du moi situé a la forme d’une identité narrative. Comme les épisodes d’un récit sont enveloppés dans une action globale, l’histoire d’une vie est enchâssée dans celle de communautés : famille, cité, tribu, nation, église, etc. La capacité de raisonnement pratique est donc toujours située, c’est-à-dire incorporée aux communautés historiques d’où procède l’identité.
Cette argumentation, aristotélicienne mais également héritière de la philosophie de Wittgenstein et de l’herméneutique, avait été précédemment invoquée par des penseurs conservateurs, de Burke à Michael Oakeshott, méfiants à l’égard d’une raison identifiée aux Lumières. Les communautaristes reprennent cette conception mais l’affranchissent de son orientation conservatrice et hostile aux Lumières. Significativement, Burke est la bête noire de MacIntyre, au nom de la “rationalité des traditions” : “Chaque fois qu’une tradition devient burkienne, elle est morte ou en train de mourir.” . Plus fidèles sur ce point à Aristote, les communautaristes, loin d’opposer la raison et les mœurs, pensent l’exercice contextuel (on pourrait dire prudentiel) de la raison, comme critique interne des mœurs. Face à l’accusation de conservatisme, ils répondent que la raison contextualiste n’est pas asservie au statu quo. Au contraire, elle a des ressources critiques supérieures à celles d’une raison purement extérieure, toujours en mal d’un point fixe d’où argumenter et convaincre, dans la mesure où les valeurs invoquées par la critique ne peuvent être tirées d’ailleurs que des traditions et des pratiques sociales en vigueur. Michael Walzer a ainsi défini la critique sociale comme interprétation, c’est-à-dire comme critique interne d’une tradition. L’interprétation s’oppose aux modèles de l’invention et de la découverte, dont relèvent, respectivement, la construction rawlsienne et la révélation religieuse. “Certes Moïse est monté sur la montagne, mais plus personne n’a besoin de le faire à nouveau […] la loi n’est pas dans le ciel, c’est une possession sociale” . L’interprétation s’oppose autant, selon Walzer, à la version conservatrice du contextualisme. Walzer suit Oakeshott dans sa belle analyse de la relation interne entre une activité et ses règles, et de ses conséquences sur le statut des notions politiques : “le livre [de cuisine] ne parle qu’à ceux qui savent déjà quel genre de chose ils vont y trouver et, par conséquent, comment les “interpréter” […] la liberté d’un anglais n’est pas une chose dont la procédure de l’habeas corpus est un exemple, elle est, en l’occurrence, cette procédure” . Mais il se sépare d’Oakeshott lorsque le penseur conservateur ne veut reconnaître dans la dynamique des mœurs qu’une “conversation, non une analyse”, sans voir que “les conversations se convertissent naturellement en analyses” , autrement dit, que “nous sommes tous des interprètes de la morale que nous partageons”, à même d’en renouveler l’argumentation, d’en modifier les maximes, d’en critiquer les incohérences.
Conditions de la critique interne, les traditions permettent également la discussion rationnelle entre traditions. MacIntyre et Taylor ont clarifié les conditions de la “rivalité des traditions”, en montrant qu’elles n’étaient pas vouées à l’alternative de l’“ethnocentrisme arrogant” et du relativisme. Taylor prend modèle sur la “fusion des horizons” chez Gadamer pour penser le “langage de clarification des contrastes” , qui articule les différences entre cultures comme des réponses alternatives à des questions semblables et, ce faisant, “redécrit” chacune des cultures engagées dans la rencontre. Ce thème de la communication entre les cultures ou de la rivalité des traditions est essentiel car il permet au communautarisme de redécrire la modernité libérale en mettant au jour certains traits de la politique libérale que la formule procédurale ignorait. Le libéralisme n’est pas une politique de la raison affranchie des traditions. “Ce à quoi les Lumières ont rendu la plupart d’entre nous aveugles […] est une conception de l’investigation rationnelle incarnée dans une tradition et selon laquelle les critères mêmes de la justification rationnelle émergent d’un histoire dont ils font partie et où ils sont justifiés par la façon dont ils transcendent les limites des critères précédents et remédient à leur faiblesse à l’intérieur de l’histoire de cette même tradition” . Comme l’avait déjà noté Isaiah Berlin, “C’est parce que telle est leur situation que les hommes attribuent une si grande valeur à la liberté de choix” . Le libéralisme est une tradition (un contexte) parmi autres, dotée comme elles d’une puissance rationnelle (d’une “tradition d’investigation”) et comme elles limitée par des difficultés et des divisions internes, des questions sans réponse. D’autre part, le libéralisme n’a pas aboli les contextes dans lesquels d’autres traditions ont leur pertinence. Il faut en ce sens nuancer, sinon abandonner l’opposition entre tradition et modernité, et reconnaître les éléments traditionnels qui sont essentiels à l’identité moderne.

L’agenda politique du communautarisme

Le sujet désengagé a beau être contraire aux conditions de l’expérience morale, il a pour lui de correspondre à l’individualisme démocratique, ce que Rawls appelle la “culture publique des sociétés démocratiques”, marquées par la prééminence des droits. Contre le libéralisme procédural, l’argument communautariste soutient 1) que la république des droits ne peut se soutenir de façon purement instrumentale, apolitique, sans tendre à la fragmentation ; 2) qu’“une frontière doit être tracée devant les exigences du procéduralisme” . Les institutions politiques, même libérales, requièrent l’allégeance des citoyens. Celle-ci ne peut se réduire au consensus sur les règles et suppose une identification commune, dont le patriotisme des républiques antiques est le modèle. Les communautaristes rejoignent ainsi la tradition de l’humanisme civique, de la liberté positive, définie en terme de participation aux affaires de la cité, non sans s’interroger sur la plausibilité de ce programme dans le contexte des sociétés modernes, du fait de la complexité des interdépendances et de la déliaison individualiste.
Certains cherchent à retrouver l’idéal de l’autonomie politique dans le contexte de l’Etat moderne. C’est ce qu’entreprend Walzer, à partir d’une analyse de la crise de l’Etat-providence. Il s’agit de penser une politique de “l’égalité complexe” , qui échapperait aux effets pervers de l’égalitarisme et réanimerait le désert civique de la “république procédurale” (Sandel). Il n’y a pas une justice mais des “sphères de justice”. L’égalité complexe vise non plus à distribuer également un bien ou tous les biens, mais à préserver l’autonomie des différentes sphères et de leurs principes de distribution propres. Walzer cherche ici à articuler l’intuition commune, mais confuse, selon laquelle l’inégalité économique n’est pas injuste en soi mais seulement en tant qu’elle perturbe la distribution d’autres biens, par exemple les titres universitaires, dont la “signification” (le bien qui définit une pratique sociale donnée) implique une justice selon le mérite (et non selon la richesse, ni selon les besoins). “Les critères et les dispositifs de distribution sont intrinsèques aux biens sociaux et non au bien en soi […] toute distribution est juste ou injuste relativement à la signification sociale des biens concernés” . La maxime de Walzer, “aucun bien social x ne devrait être distribué aux hommes et aux femmes qui possèdent un autre bien y uniquement parce qu’ils possèdent y et sans égard pour la signification de x” , n’est ni une mise en cause radicale de la société libérale, proposant d’instaurer un système de contraintes inédites, ni une simple description du libéralisme, qui laisserait les choses en l’état. Dans le libéralisme procédural, la pluralité des conceptions du bien, uniquement attachée aux individus, a le statut d’une contrainte initiale : il y a une diversité de conceptions du bien (qui interdit de fonder la justice sur un bien commun). Walzer renverse la perspective en faisant du pluralisme, redéfini dans les termes de l’égalité complexe, un objectif , dont la poursuite (“une activité commune” ) structure le champ de la vie politique libérale. Il entend favoriser l’émergence de nouvelles possibilités politiques et l’expression de nouvelles revendications, exclues ou déformées par la perspective égalitaire et procédurale. On évoquera par exemple la nécessité de compléter les droits sociaux de l’Etat-providence par d’autres institutions, plus locales, fondées en partie sur le bénévolat, une reformulation des droits sociaux, ouverts à la considération des personnes, et non plus identifiés à la délivrance administrative de prestations.
D’autres s’attachent aux conditions d’une limitation du droit. Si un monde où la réparation judiciaire serait devenu le seul lien politique ressemble plus à l’Enfer qu’à l’idéal libéral, comment limiter la “juridification” et restaurer d’autres formes d’identification et de régulation (la nation, la loi, les “compromis républicains”, la culture commune) qui, pour appartenir à “ce qu’il y a de meilleur dans la tradition politique moderne” , n’en paraissent pas moins oubliées ou dépassées ? Aux Etats-Unis et au Canada, ces analyses nourrissent des discussions politiques sur l’interprétation de la Constitution, les limites de la justice constitutionnelle et notamment la question de la possibilité de la reconnaissance de la dignité de groupes minoritaires à travers des droits. Le développement de droits (individuels) en faveur des “minorités” conduit à l’exacerbation des tensions sociales (entre bénéficiaires et non bénéficiaires de ces droits), sans pour autant satisfaire la demande de reconnaissance de ces groupes, d’où une spirale des revendications de droits identitaires de plus en plus radicaux, débouchant sur une “tyrannie des minorités”, double paradoxal du spectre majoritaire redouté par Tocqueville. A la différence des conservateurs qui dénoncent la “politique de la diversité”, et des libéraux qui croit pouvoir l’intégrer paisiblement au système de la neutralité entre les conceptions du bien, des penseurs comme Walzer et Taylor tentent de la civiliser, en rendant la politique libérale moins aveugle aux identités collectives et les luttes pour la reconnaissance moins obnubilées par les droits. S’agissant de la place des minorités et du problème du bien commun (Joseph Raz), certains libéraux estiment pouvoir intégrer l’argument communautariste au libéralisme procédural : le rôle des droits “n’est pas d’articuler des principes moraux ou politiques fondamentaux, ni de protéger les intérêts personnels vitaux des individus. Il est de maintenir et de protéger la culture politique et morale fondamentale d’une communauté à travers des combinaisons institutionnelles ou des conventions politiques particulières” .

Philosophie, morale et politique

En reformulant, par différentes voies, l’opposition entre tradition et raison, le communautarisme met en évidence des continuités importantes entre la pensée politique moderne et la pensée “traditionnelle” de la communauté, à rebours des thèses qui soulignent la rupture entre tradition et modernité, ou entre autorité et critique. C’est la première contribution propre du débat communautaristes-libéraux, qui le distingue de la discussion contemporaine sur l’éthique de la communication autour d’Habermas.
Dans la perspective d’Habermas, en effet, la raison pratique, en tant que raison “communicationnelle”, affirme sa validité contre la soumission à l’autorité de la tradition. La rationalité est essentiellement indépendante par rapport à un contexte. L’argumentation morale suppose une justification immanente à la discussion, refusant tout principe qui serait antérieur ou transcendant. La polémique entre Habermas et Gadamer et sa réception en France (en particulier grâce aux travaux de Luc Ferry et Alain Renaut) ont accentué ce fossé entre raison et tradition, cherchant une version renouvelée (“post-métaphysique”) de l’émancipation des Lumières, opposant l’universalisme au conservatisme ou au relativisme, qui seraient inhérents aux perspectives de la phénoménologie et de l’herméneutique.
Au contraire, les communautaristes, qui n’en sont pas moins modernes pour autant, développent une vision plus nuancée de la modernité, soulignant sa diversité, ses tensions internes. Les modernes ne forment pas une “humanité distincte”. La modernité est une tradition, tradition de l’arrachement, si l’on veut, mais non arrachement à toute tradition. La raison n’est pas l’autre de la tradition, car l’argumentation n’est jamais ex nihilo, elle ne peut se déployer qu’au sein d’une tradition ou dans la rivalité entre plusieurs traditions (MacIntyre).
D’autre part, les communautaristes et leurs adversaires, singulièrement Rawls, ont repris la question du statut de la philosophie politique dans la société moderne. Alors que Rawls définit les tâches de la philosophie comme la mise au jour d’un consensus par la clarification de nos “convictions biens pesées”, c’est-à-dire comme justification, les communautaristes lui opposent une conception de la philosophie politique comme interprétation. Dans les deux cas, l’argumentation doit partir de prémisses partagées par le sens commun, mais la justification les saisit dans le présent décanté de la “discussion” en raison (sans préjugé), tandis que l’interprétation se réfère à l’épaisseur historique d’une culture incarnée dans des mœurs, et y recherche des modèles d’argumentation et pas seulement des opinions communes. Les uns et les autres entendent échapper à la figure platonicienne du philosophe politique fondateur. Mais la modestie (bien démocratique) ainsi acquise par le philosophe suffit-elle à penser le statut et les tâches de la philosophie politique dans la démocratie moderne ? L’argument communautariste, comme le libéralisme procédural, se placent dans le cadre, éthique plus que proprement politique, de la “moralité publique” ou “moralité politique”. Or, l’idée que les droits sociaux sont des arrangements politiques et ne peuvent donc être pensés comme des droits de l’homme, les problèmes de la légitimité étatique et de la possibilité du civisme, du statut des minorités, sollicitent la philosophie politique au-delà de l’éthique. La clarification de la nature de l’argumentation morale ne saurait résoudre, à elle seule, les énigmes et les difficultés de la connaissance politique. En concentrant l’attention philosophique sur la justice, Rawls et le débat qui a suivi ont laissé dans l’ombre les questions de la puissance et de la souveraineté. Or, si l’énigme du souverain démocratique (qu’est-ce que la souveraineté dans un monde d’égaux, autrement dit, qu’en est-il de “l’acte par lequel un peuple est un peuple” ?) est une question originaire pour la pensée politique moderne, elle appelle une investigation renouvelée, à l’âge des questions de frontières (construction européenne, recomposition de l’Europe centrale et orientale) et de l’ébranlement de l’espace politique démocratique, entre la crise de l’Etat et la globalisation de l’économie.