La morale n’est pas une politique

La morale n’est pas une politique

Nicolas Tenzer

A propos d’Alain-Gérard Slama, L’angélisme exterminateur. Essai sur l’ordre moral contemporain, Grasset, 1993, 278 pages

Qu’un ouvrage soit bon et séduisant ne dispense pas d’en discerner les limites politiques et conceptuelles : ce qui est facilement consensuel est le plus souvent inintéressant. Ce livre porte haut les couleurs de la liberté de l’esprit, de l’anticonformisme, de la pensée indépendante, de l’acuité de jugement. Il est un cri d’agacement contre la novlangue, la bêtise, la médiocrité, les apôtres de l’idéalisme gnan-gnan, les profiteurs des droits de l’homme, les culturistes de la vie encadrée, les éternels dégoûtés de tout ce qui tranche, les anorexiques de l’hygiène, etc. Parce qu’il se rattache à l’intelligence et à la liberté, c’est un livre profondément républicain, qui sait que la société politique ne se construit pas dans le mépris de l’intimité et qui exècre la tyrannie de la société lorsqu’elle conquiert le pouvoir d’Etat. Comment ne pas y adhérer contre la pensée wet qui est l’absence de pensée tout court et ne pas le recommander à quiconque se sent attiré par la pensée des bons sentiments, notamment en matière d’hygiène de soi, et qui est fier de préférer le consensus au conflit, les droits de l’homme à la dictature, la vie à la mort, la négociation à l’ordre imposé, etc. Après avoir lu cet ouvrage, on en ressort plus « soupçonneux » — et c’est l’essentiel.
Ajoutons que l’ouvrage est écrit de manière allègre… Peut-être trop en fait, car si l’on suit l’auteur dans son pamphlet, on peut parfois douter que des lecteurs non avertis comprennent le raisonnement qui sous-tend son analyse, rigoureux mais trop peu explicite. A force de ne pas vouloir écrire de philosophie, un certain nombre d’essayistes contemporains se condamnent à laisser à leurs lecteurs une « impression », mais à leur ôter toute chance de donner à leurs idées la moindre ossature voire la moindre consistance . Il serait dommage qu’ayant achevé cet ouvrage le lecteur ne soit que d’accord, par réaction et énervement à l’égard du nouveau conformisme contemporain, mais qu’il n’en sorte pas plus riche sur le plan de la réflexion personnelle. Ce livre s’est-il donné tous les moyens d’être autre chose qu’éphémère ?

L’impossible morale

Le propos d’Alain-Gérard Slama est centré autour de l’idée d’une confusion dommageable entre la morale et la politique. Avec raison, il débusque les tenants d’un nouvel ordre moral derrière les nouveaux hygiénistes, les grands prêtres de l’éthique et les communiants des théories de la justice. Il montre comment la morale devient moins exigeante lorsqu’elle passe de la sphère individuelle à la sphère collective, du domaine de la conscience libre à l’ordre de la société. Ce n’est pas là le fond de son propos qu’on peut lui reprocher mais l’insuffisante argumentation et l’oubli de l’examen des conséquences de sa propre théorie.
Evoquant les collectivisation de la morale, il ne s’interroge pas de manière explicite sur la vogue actuelle de l’éthique qui subvertit la morale. Rappelons que la morale est privée et part de l’individu alors que les valeurs définissant l’éthique d’un groupe sont collectives. La première est absolue et n’admet aucune transgression alors que l’éthique est relative et changeante et l’on peut s’interroger sur la pertinence du terme « éthique » lorsque celui-ci n’est pas reconnu et accepté par le truchement d’une délibération collective. Il y a errements lorsqu’on tend soit à faire de l’éthique — imposée par la société pour des raisons de communauté de principes — une règle morale, soit lorsque l’invocation de l’éthique — ou de la déontologie — devient le substitut de la loi. On est dès lors surpris de trouver sous la plume de Slama la remarque selon laquelle « le choix moral est sous-tendu par un choix de société » au motif — lui évident — « que la décision individuelle ne se résout jamais à son seul niveau, et réciproquement, que la décision collective doit prendre en compte les choix individuels » (p. 175). Cette observation figure dans un chapitre consacré à ce qui est effectivement essentiel, à savoir « le pouvoir séparateur », celui qui permet la séparation des ordres.
Ce faisant, Slama mélange des concepts qu’il semblait avoir distingués. Si la conscience morale est liée à une histoire, une culture et, plus généralement, au caractère social de l’homme, ce n’est pas au sens propre — sinon on est dans l’ordre moral que dénonce Slama — parce qu’il est dicté par un projet politique. Dans la décision d’une femme de recourir ou non à l’avortement, pour prendre son exemple, il est généralement des considérations morales qui la regardent. Si cette femme pourra considérer le cas échéant — comme le dit Slama — l’intérêt de la société, le choix de société ne peut explicitement primer.
En revanche, Slama a raison de dire que, tout en reconnaissant intellectuellement la séparation des domaines, le politique doit respecter un certain nombre de règles perçues comme morales par les citoyens. Nier qu’il existe une interrogation morale dans le domaine politique revient à contrarier la réalité de la perception de la politique par le plus grand nombre. Mais il n’y a pas pour autant de déduction logique et évidente entre la morale de chacun, d’une part, et les valeurs et a fortiori les idéaux collectivement déterminés d’autre part.
Slama est plus fort lorsqu’il montre que soumettre la politique à la morale, vouloir faire une politique morale, c’est nier la nature de la morale elle-même, en en faisant un instrument qui lui ôterait son caractère absolu et individuel ; c’est aussi en voulant garantir absolument l’existence d’une moralité générale et absolue sur terre prendre le plus sûr chemin pour que, de facto, la morale ne soit plus la compagne permanente de la vie de chaque personne. C’est vouloir déposséder l’homme de sa conscience morale en essayant de mettre en place une garantie sociale absolue de moralité, ce qui est une contradiction dans les termes. Dès lors, en tant que la politique est fondée sur le sujet, la sauvegarde d’une zone de conscience libre où s’expriment des choix moraux est la condition de l’existence de la politique. C’est cette zone libre dont Slama craint le plus la disparition. La nécessaire coexistence de deux sphères — publique et privée — en démocratie appelle l’indifférence du gouvernement quant à la moralité de ce qui se passe dans la sphère privée. Claude Lefort résume ainsi le problème : « Tandis que la politique perd toujours davantage son statut propre, tandis que s’effondre l’espace public, du même coup se défait l’espace privé. A leur place, surgit, d’une part, l’organisation sociale et, à l’autre pôle, le petit monde de l’individu, ce que H. Arendt appelle le monde de l’intimité : ce dernier devient un trompe-l’œil soumis à la standardisation des mœurs et des comportements » . Cette standardisation signifie l’irruption du public dans le privé et ce conformisme moral prépare le plus profond amoralisme. Il est donc faux de dire que le risque contemporain est que la morale soit de plus en plus individuelle ; elle l’est par nature. Le double problème est, d’une part, que plutôt de faire appel à une interrogation d’ordre personnel, elle s’assimile à un « droit » dit à tort moral d’avoir des valeurs personnelles et non susceptibles d’universalisation — qui sont souvent des valeurs d’un groupe ou d’une communauté particuliers, d’autre part, que, faute de cette pensée dont parlait H. Arendt, elle échappe davantage au sens commun.
Quand un régime politique accapare la morale, on ne peut plus réellement parler de morale car elle cesse d’être une préoccupation individuelle pour se trouver, de manière assez rassurante, inscrite dans l’espace social. Au-delà des préoccupations d’ordre moral, en elles-mêmes contradictoires — car, de par ses exigences, la morale est une menace perpétuelle et nécessaire pour l’ordre politique trop sûr de lui-même —, et des risques de dérives liées à l’instrumentalisation de la morale au service de toutes sortes de doctrines politiques douteuses, le souci de définir des règles morales collectives exonère l’individu de penser la morale.
Tant qu’elle ne mélange pas morale et politique, la doctrine utilitariste offre un certain nombre de perspectives intéressantes. Cette morale est fondée sur la notion d’intérêt. Comme le dit Slama, la dérive de l’utilitarisme apparaît avec Bentham pour lequel le propos est de définir une nouvelle morale, le lien étant établi entre la morale d’un côté, le plaisir et la peine de l’autre. La morale est définie comme l’« art de maximiser le bonheur » et justifie la « multiplication des organes du contrôle social » (p. 226).
De fait, contre les facilités du discours moralisant, Slama en appelle à la redécouverte de la politique. L’irruption de la morale dans la politique contemporaine apparaît comme un symptôme du refus de considérer la politique dans sa dimension machiavélienne, c’est-à-dire tragique. Elle traduit à la fois une perte de confiance dans la politique qui ne paraît plus à même d’assurer la réalisation d’objectifs précis et une nostalgie de l’époque où la politique était réglée par des théories fixes et établies. Plus essentiellement, elle traduit une faillite de la morale individuelle : parce que l’individu éprouve des difficultés singulières à se représenter sa propre morale, il espère charger la politique de la mission de définir une morale collective. Loin d’entrer dans l’ère de l’individu autonome, nous paraissons davantage entrer dans un âge où le social est sommé de répondre aux interrogations d’individus défaillants. Or, le déficit de moralité, supposé ou réel, de la politique — car il recouvre dans l’imaginaire populaire à la fois des comportements personnels répréhensibles et une propension à la Realpolitik — tient d’abord à une incapacité individuelle et sociale à définir des objectifs politiques communs. Aussi, la restauration de la politique comme débat sur les buts à atteindre et les moyens pour y parvenir va de pair avec la capacité individuelle de chacun de s’interroger, solitairement, sur sa propre moralité et à faire que le questionnement moral, exigence perpétuelle, ait encore du sens pour lui.
Si cet enjeu apparaît si fort, c’est qu’il n’est plus de règle fixe et établie et, s’il y en avait, le danger serait encore plus fort. Comme l’écrit H. Arendt, « à partir du moment où l’on donne à quelqu’un un nouvel ensemble de valeurs — ou ces fameux “garde-fous” — il peut immédiatement être échangé. Et la seule chose à laquelle s’habitue l’individu, c’est à utiliser des “garde-fous” et un système de valeurs » . Tel est bien le fond du débat.

Le contrôle social entre individualisme et politique

La crainte majeure qu’exprime Slama est finalement que la perception intérieure de la morale soit compromise par la croissance d’un contrôle social, générateur à la fois d’un conformisme et d’un affaiblissement de l’esprit. « C’est ainsi que la surveillance s’étend et que les normes prolifèrent, cependant que le lien social se défait, parce qu’il n’est plus intériorisé mais subi » (p. 258). Après d’autres , il voit dans le nouvel hygiénisme le signe d’un envahissement de la sphère privée par des préoccupations qui ne sauraient y prévaloir et qui empêchent le citoyen de se concevoir comme responsable de ses actes. Il est d’ailleurs significatif que certains soient allés jusqu’à montrer de l’acharnement à l’endroit des amateurs du petit tube nicotinisé tout en défendant la mise en vente libre des drogues douces — le joint est décidément moins vulgaire que la clope ! Lorsqu’on sait que cela semble une attitude prisée dans certaines parties de la communauté psychanalytique, on se dit que la défense de l’inconscient devient vraiment inconsciente.
C’est parce que Slama a fondamentalement raison de lutter contre cet abêtissement de masse — on sait que fumer est dangereux et le répéter sur chaque paquet est débilitant, personne n’a jamais été gêné par la fumée dans une gare ou sur un quai de métro (mais ça permet certainement à la R.A.T.P. et à la S.N.C.F. de faire des économies de nettoyage), fumer nuit certes à l’entourage à très hautes doses mais respirer un peu du tabac de son voisin de table n’a jamais provoqué le cancer — qu’il a tort de ne voir que cela dans la lutte anti-tabagique et de mettre sur le même plan le combat contre l’alcoolisme et la violence autoroutière.
Si les arguments du lobby anti-tabac ont quelque force, ce n’est pas sur le plan économique ou, comme le dit Slama, utilitariste — les morts prématurées dues au tabac coûtent tant — car on peut admettre qu’une société puisse préférer payer ce prix — monétaire et en termes de souffrances — pour son vice ou son petit plaisir. On ne voit pas au nom de quoi on pourrait tenir le raisonnement qu’il serait inconcevable de préférer le tabac à une vie plus longue, à une mort moins douloureuse, à des prélèvements obligatoires plus élevés, etc. La morale n’a rien à faire dans l’histoire et autant il est nécessaire de protéger les mineurs — mais ce danger n’est vraiment pas le principal aujourd’hui et il faudrait mieux se donner les moyens de lutter contre les autres en priorité —, autant c’est absurde pour les adultes éduqués.
L’argument le plus cohérent pour les croisés de la nouvelle hygiène serait de récuser la majorité politique de l’homme, d’affirmer que l’adulte occidental est devenu mineur et qu’il faut le protéger contre lui-même. Les « sages » ayant déclaré que le tabac était mauvais pour la santé — ce qui est une évidence — et que la santé est un bien à défendre, il faudrait la défendre contre vents et marées et par tous les moyens. Dès lors, le discours moralo-hygiéniste, la culpabilisation du fumeur, la mise en place de fumatoriums, la prohibition en de plus en plus d’espaces de la sèche — au point de susciter des réactions poujadistes d’usagers atteints dans ce qu’ils considèrent comme un de leurs droits, ces réactions faisant partie du scénario (voyez donc ces poujadistes, ils ne sont pas contents, donc on avait raison) — ne seraient que les éléments d’une stratégie pour obtenir le recul de l’usage du tabac. Mais les moyens ne seraient pas crus en eux-mêmes. On pourrait d’ailleurs tenir le même raisonnement pour les droits de l’homme : on n’y croit pas, mais ils sont quand même bien utiles pour éviter les guerres civiles, les ratonnades, l’arbitraire, etc. Si telle était d’ailleurs l’intention du législateur, on n’aurait même pas à s’offusquer qu’il défende l’idée d’une maturité de l’homme démocratique par ailleurs — on n’en est pas à une ruse près. Il est plus ennuyeux que tout ce fatras de disposition contraignantes, d’avertissements martelés selon le pire modèle publicitaire, soit pris au premier degré. Mais Slama aurait dû imaginer cette hypothèse ne serait-ce que pour dire qu’il n’est pas a priori de raison de privilégier la conscience libre du citoyen du danger qu’il y a à fumer sur une législation collective et contraignante : aux citoyens de faire un arbitrage entre une liberté et un droit qui ne sont pas absolus — sauf à retomber dans la rhétorique déresponsabilisante des nouveaux droits de l’homme — et des contraintes collectives. Cet arbitrage peut être fluctuant, mouvant, réversible. Il s’est fait — en cela le cri d’alarme de Slama est justifié — de manière trop cachée pour être honnête et raisonnable.
La compréhension de cet arbitrage aurait pu permettre à A.-G. Slama de ne pas mettre sur le même plan la lutte contre le tabac et celle contre l’abus d’alcool et l’irresponsabilité dans la conduite automobile. D’abord — cela tombe sous le sens —, le premier comportement ne nuit essentiellement — si l’on écarte la femme enceinte qui fume ses quatre paquets et les enfants de fumeurs parqués avec leurs parents dans un F2 — qu’à celui qui s’y livre, alors que les deux autres portent atteinte aux autres. Ensuite, l’alcoolique n’est pas vraiment responsable mais malade et, s’agissant des fêtards du samedi soir, le problème n’est pas celui du discours sur l’abus d’alcool mais de la faiblesse actuelle, pour des raisons de manque de courage politique, de la répression à la sortie des boîtes de nuit et restaurants. Dans le premier cas d’alcoolisme — qui va toucher les proches —, l’invocation d’une responsabilité est inadéquate. Dans le second — qui se ramène au problème de la violence automobile —, le problème est celui de l’urgence. Sur les principes, Slama affirme avec finesse que le couple idéal est responsabilisation/répression plutôt que culpabilisation/prévention — qu’il identifie comme appartenant à la « culture de gauche » (p. 257). Faut-il concrètement voir là une alternative entre blanc et noir. Il est vrai que l’idée d’une rééducation d’ordre moral du chauffard a quelque chose d’assez débile ! Il reste que le permis à points donne des résultats tangibles et cela suffit à le défendre dans l’attente d’une responsabilisation réelle des conducteurs dont on voit mal par quel miracle elle surgirait dans les prochaines années. En privilégiant exclusivement la sanction au nom de la responsabilité, Slama se montre peut-être tout simplement idéaliste. Surtout, cet argument doit être discuté concrètement et non sur le terrain des idées. Aussi bien, dans le cas du tabac, on peut émettre des réserves sur l’argument utilitariste, autant ici il convient d’y souscrire au nom d’une balance coût/avantages que Slama récuse. Quelle métaphysique de la liberté peut justifier cette récusation ? Si l’on refuse l’invocation d’un tel fondement, il faut préférer le froid calcul. Chacun peut opérer un choix différent, au nom de ses préférences. C’est de cela qu’il faut sans doute discuter si l’on souhaite analyser la nature de la décision politique.

Du consensus à la division politique

Alain-Gérard Slama est l’ennemi du consensus qui aboutit à la paralysie de l’action et à l’indistinction des partis politiques, vecteur d’indifférence politique des citoyens. Il aime les choix tranchés et les décisions claires et débusque derrière la novlangue politiquement correcte à la française et la pratique de la concertation et de la commissionnite tous azimuts une crise grave de la décision voire une incapacité à décider. Pas de heurs, pas de vagues, pas de conflits ! Mais les problèmes qu’on enterre ainsi surgissent de manière d’autant plus violente sur la scène publique et cette gestion molle des crise est grosse de dangers futurs. Cette perversion radicale de notre démocratie est décrite avec causticité par A.-G. Slama et son analyse concrète et riche d’exemples fera date.
Comme cause majeure de ces errements, Slama voit la disparition de la spécificité de la gauche et de la droite et l’épuisement de leur confrontation. C’est là où il part de prémisses justes et aboutit à des conclusions fausses. Il est une évidence , c’est que la « deuxième » gauche social-démocrate et la droite libérale-sociale sont conduites à se rencontrer dans un no man’s land politique, vide et creux, dénué de toute capacité de transformation sociale. Slama, quant à lui, fustige l’évolution de la gauche vers une sorte d’autorégulationisme des commissions et des experts exemplaire de la « méthode Rocard », mais aussi celle de la droite vers un neo-utilitarisme économique qui la condamne également à perdre sa vision du monde traditionnelle. Sur ces plans, la convergence entre nos points de vue est grande et l’économisme à courte vue de la majorité actuelle ne contrarie pas cette tendance. Cette dénonciation est saine à l’heure où nombreux sont ceux au R.P.R., à l’U.D.F. ou au P.S. qui, peu ou prou, estiment qu’il ne saurait exister qu’une seule politique et que, par définition, l’exception française est une mauvaise chose antinomique de toute réelle modernité . Le pire est bien que la confrontation gauche/droite disparaisse au profit de rien, c’est-à-dire d’une absence de clivage et de débat dans l’idéologie du consensus et de la concertation permanente.
Reste la conclusion, un peu courte, voire simpliste, en tout cas mal fondée : que la gauche soit la gauche et la droite la droite, et tout ira mieux, la politique renaîtra comme au bon vieux temps, les citoyens reprendront goût aux débats et aux joutes oratoires. A la droite de renouer avec un discours plus traditionaliste et conservateur, à la gauche de se montrer révolutionnaire mais aussi anti-conformiste, porteuse d’une autre idée de l’ordre social qu’inspirée de celui qui existe. Et Slama de dénoncer ceux qui estiment que la division entre la gauche et la droite est inadéquate au motif qu’ils voudraient nécessairement la disparition de tout clivage et de toute grande querelle politiques. Il postule en quelque sorte la permanence d’une essence de la gauche et de la droite, ce qui ne paraît ni philosophiquement ni historiquement tenable. Sur la droite — son camp — qui l’intéresse essentiellement, sa vision est historiquement juste — « en acceptant l’universalisation de l’idée de marché et ses conséquences, elle se ralliait à un économisme totalement étranger à sa vision conservatrice de l’harmonie nécessaire entre la nature de l’homme et sa culture » (p. 226) —, mais exprime un projet personnel, d’ailleurs fort intéressant et politiquement fort, davantage qu’une intuition philosophiquement fondée. En particulier lorsqu’il affirme ses trois « regrets » — la droite aurait dû être « la gardienne de la volonté générale, de la justice et de l’école, et la critique vigilante de l’explosion des néo-corporatismes, des comités et des experts » (p. 217), elle aurait gagné à être « plus attentive à respecter les mœurs, considérées comme le cadre naturel d’exercice de la liberté individuelle » (p. 219) et être plus attentive à la séparation entre morale et politique —, il détermine une stratégie pour la droite future davantage qu’il ne fournit l’idéaltype de la droite. La pertinence sur le fond de l’analyse eût gagné à être plus explicite sur la nature de son discours, ce qui supposait qu’il reconnût plus nettement l’indépassable relativisme de son propos.
Surtout, cela conduit à méconnaître une triple réalité. En premier lieu, ces évolutions de la gauche et de la droite résultent de mouvements historiques longs et d’évolutions idéologiques progressives. Qu’on les approuve ou les blâme, elles sont de l’ordre du fait et on ne peut agir sur elles sans intervenir sur leurs causes. Elles marquent bel et bien la disparition — ou la marginalisation — définitives de l’ancienne gauche et de l’ancienne droite et leur résurrection tiendrait de l’improbable. En deuxième lieu, s’il existe des rémanences de sensibilités de gauche et de droite, celles-ci ne sont globalement pas cohérentes sur un nombre suffisamment large de sujets politiques et, partant, sans actualisation — et donc travail — doctrinaux intenses, on ne voit pas pour quelle raison aujourd’hui un parti de droite ou de gauche pourrait les incarner. Gauche et droite ne vont pas immédiatement à nouveau parler aux citoyens. Enfin et surtout, en admettant même qu’il s’avère un jour que l’intuition de Slama soit la bonne — ce qui est, tout au plus, possible —, son hypothèse n’est pas la plus philosophiquement féconde ni la plus à même politiquement d’apporter une réflexion un peu libre sur l’évolution partisane. Nonobstant l’utilité tactique qui peut s’attacher à l’utilisation de réflexes de gauche ou de droite ou à l’exploitation de sentiments de gauche et de sentiments de droite dans les combats et les discours politiques, à plus long terme et du point de vue de la réflexion intellectuelle préalable à l’action, la seule méthode féconde est aujourd’hui de mettre de côté, de suspendre la référence à la gauche ou à la droite pour construire une idée cohérente à nos yeux de la société que nous souhaitons. Peut-être les notions de gauche et de droite s’attacheront-elles par la suite au projet ainsi dessiné, mais seront-ce encore la gauche et la droite actuelles ? De surcroît, les doctrines se rencontrent toujours avec des situations politiques — ainsi est-il probable qu’aujourd’hui il existe un grand vide à gauche qu’il est indispensable de combler, sauf à déséquilibrer fortement le paysage politique.
Mais il est surtout un clivage autrement plus opérationnel : celui qui oppose l’ordre et le mouvement, qu’il s’agit de refonder et de repenser sans l’identifier comme le fait un peu légèrement Slama à une « essence » de la gauche et de la droite. Par un chiasme curieux, la gauche qui représentait le mouvement a fini par s’identifier à l’ordre le plus inacceptable qui soit ; la droite, qui devait garantir l’ordre, s’est identifiée à un mouvement créateur d’angoisse. Un recalage de ces positions-là est préalable à toute redéfinition des contours des forces politiques. Mais, pour ce faire, il faut — contrairement à Slama — préférer la révolution à la réforme…
Reste la question de la spécificité française que Slama implicitement défend, et dont les conséquences néfastes justifieraient pour certains qu’on renonce aux clivage gauche/droite. Encore faut-il bien l’analyser et de pas la défendre ou la condamner parce qu’elle est spécifique ni parce qu’elle est française. Pour aller vite, ce que signifie l’expression n’est autre qu’un attachement à un mode de changement de la société par la politique. Cet attachement s’est longtemps incarné dans la rivalité entre la gauche et la droite et le désamour pour la politique est d’ailleurs lié à sa disparition. Ne peut-on pour autant chercher à réhabiliter la politique dans un cadre autre que celui de cette rivalité traditionnelle ?

D’une délibération l’autre

L’autre grande thèse de Slama, au demeurant classique, est que la démocratie contemporaine est imprégnée non seulement par tous les conseils de pseudo-sages et autres institutions indépendantes — source d’irresponsabilité et du refus de la décision — mais aussi par toutes les institutions consultatives qui ne sont, de fait, pas davantage démocratiques, censées représenter la société dite « civile », la faire s’exprimer — et il n’est pas nouveau de montrer ainsi que l’autogestion mythique comme la commissionnite ont toujours été des moyens de renforcer les pouvoirs de la technocratie, des experts et des réseaux. Et Slama de dénoncer la nouvelle idéologie soi-disant démocratique de la participation, de la consultation et de l’association — dont il n’a pas de peine à montrer qu’elle a connu une éclosion à l’ère du rocardisme triomphant. L’immobilisme et l’absence de projet expliquent cela et inversement. On s’accorde aussi à considérer que le dessaisissement du Parlement, où il est peu de vrais débats, la mascarade que constitue la politique notabiliaire dans les collectivités locales intermédiaires que sont les départements et les régions, vicient une démocratie où plus rien à peu près ne se dit et, partant, plus rien ne paraît susceptible de se faire.
S’il faut condamner les dérives de la consultation et de l’usurpation de la sagesse — encore qu’il ne faille pas confondre toutes les institutions, dont le rôle, le sens, les pouvoirs et la place institutionnelle sont différentes —, si leur institutionnalisation traduit un mal commun — la peur du pouvoir politique de décider et la volonté de se protéger par des institutions prétendument justes et morales —, l’idéologie participative n’est pas qu’un symptôme de la dépolitisation, mais l’expression d’une recherche de quelque chose comme une démocratie qui fonctionne véritablement. Sur ce point aussi, on peut reprocher à Slama d’être plus dénonciateur qu’opérationnel. Car la question majeure n’est pas de supprimer purement et simplement toutes les différentes instances indépendantes au profit d’une délibération centrale, mais de recréer les institutions intermédiaires qui soient l’axe d’une réinvention par les citoyens de la politique. Reconnaissons qu’entre la négation du problème et les rêveries utopistes, on n’a pas produit grand-chose.
L’ouvrage de Slama n’appelle pas qu’on conclue à son sujet, mais seulement qu’on ouvre l’interrogation. Slama dit salutairement aux citoyens : pensez par vous-mêmes, remettez en cause les bienséances idéologiques qu’on nous impose, astreignez-vous au jugement critique, manifestez en tout un esprit de liberté. On aimerait que tous les papiers du Figaro — mais aussi du Monde et de Libération — soient de ce tabac ! On pourrait lui rétorquer qu’il exprime là un privilège des intellectuels — peu d’entre eux le saisissent d’ailleurs —, mais qu’il est vain pour le peuple. Or, on pourrait mieux montrer que ne le fait Slama que ce qu’il dénonce est le plus sûr moyen de briser ce qu’il reste de communauté aux citoyens — et c’est là la force de la réflexion qu’il suscite. L’aliénation du peuple — le concept n’est pas si démodé et fatalement marxien qu’on le dit — n’est pas sans danger pour tous. Aussi n’est-il pas absurde que la politique fasse au moins « comme si » — ce qui dessine un beau projet, exigeant, pour l’éducation de demain, qui n’a rien à voir avec la soupe pédagogique indigente et meurtrière que certains voulaient nous imposer. Mais pourquoi alors Slama veut-il retrouver la droite et la gauche ? Pourquoi est-il, malgré tout, attaché à certains repères ? Pourquoi n’ose-t-il pas prendre plus de risques ? Peut-être parce qu’il n’a lui-même pas tranché entre la révolte qu’il annonce et promeut et la résignation qu’il subit.