John Rawls peut-il être français ?

John Rawls peut-il être français ?

Jacques Régniez

Connue de longue date hors de France, c’est seulement depuis la fin des années quatre-vingt que l’œuvre de John Rawls fait l’objet d’une vogue dans les milieux intellectuels français : la revue Critique a consacré à Rawls son numéro de juin-juillet 1989 avec, en particulier, un article introductif au titre révélateur du penchant actuel pour l’aspect politique de la pensée rawlsienne, « Pluralisme et consensus : une philosophie pour la démocratie » ; la revue L’âge de la science intitulait, quant à elle, son premier numéro « Éthique et philosophie politique » et publiait plusieurs exégèses ou critiques de la pensée de Rawls. La faveur a touché même les journalistes, tels Thomas Ferenczi qui conclut son essai Défense du consensus par des références appuyées à Rawls, telle celle-ci : « Le consensus peut être considéré comme un autre nom pour la démocratie » et n’est pas seulement « le résultat d’un rapport de forces provisoire mais un juste compromis fondé sur les bases d’accord profondes (les “principes de justice”) enracinées dans la culture politique publique d’un régime démocratique » . Il s’agit là de quelques exemples ; une liste exhaustive des textes d’auteurs français consacrés à John Rawls serait longue.
Comme l’exprime non sans ironie Jules Vuillemin, les thèses de Rawls légitiment des normes « qui ne se dissocient pas des revendications, des préférences et des rationalisations caractéristiques d’idéologies révolutionnaires ou réformatrices […], les socialistes “à la française” se gardant toujours d’entrer dans ces débats quelque peu ésotériques pour les lecteurs de Fourier, de Proudhon ou de Jaurès, ont peu ou prou fait entrer l’analyse de Rawls dans leurs programmes » .

Une pensée dans la filiation de la théorie économique

Au moment où Rawls développait aux États-Unis sa Théorie de la justice — ce qui lui valait d’être situé à gauche des « liberals » —, la justice sociale était un sujet sulfureux en France. Fait anecdotique mais significatif, le traité de Christian de Boissieu, Principes de politique économique , ne fait allusion à Rawls qu’en page 103, en note de bas de page, pour signaler qu’il n’est pas nécessaire « d’insister sur les différentes conceptions de la justice sociale »… Au-delà de l’anecdote, cette remarque vise à rappeler que, dans les années soixante-dix et jusqu’au début des années quatre-vingt, il n’était guère permis, en France, de poser publiquement le débat de politique économique comme un arbitrage à la marge entre justice sociale et efficacité économique (c’est-à-dire entre droits libertés et droits-créances). Les débats consistaient alors à savoir à quel rythme il convenait d’instaurer le socialisme à coup de nationalisations et de mises en cause de l’économie de marché. C’était l’époque de l’alliance entre les socialistes et les communistes, alliance dont les fondements étaient rationalisés par les économistes universitaires et traduite par une idéologie alors dominante teintée de marxisme et d’anti-américanisme. Or, loin de la structure binaire — amis/ennemis, travailleurs/privilégiés… — des argumentaires politiques de la gauche française, la construction rawlsienne, qui conduit à accepter la notion d’équité comme concept opératoire de justice, repose sur le respect des contrats individuels et, sous la houlette de l’Etat, du contrat social.
L’Etat : toute la question est là. La théorie de Rawls est une reconstruction logique de l’Etat-providence — clé de voûte de la cohésion sociale dans les sociétés démocratiques — selon la démarche de la théorie économique néo-classique : la philosophie politique américaine inclut la théorie économique et cette dernière analyse la société en confrontant les comportements d’individus rationnels. Au demeurant, jusqu’à leur découverte par l’intelligentsia française, les thèses de Rawls étaient généralement présentées dans des ouvrages de théorie économique. La Théorie de la justice de Rawls apparaissait comme une articulation entre micro-économie et macro-économie, point de jonction pour réintroduire le rôle de l’Etat une fois que toutes les conséquences logiques des postulats de la micro-économie ont été tirés.
A cause de cette filiation académique, en France, depuis les années soixante-dix, Rawls était surtout connu des économistes. Du moins de ceux qui jouissaient du privilège mesuré d’accéder sans censure à la pensée considérée comme néo-classique — pensée considérée comme telle, non pas tant, d’ailleurs, pour des raisons de fond, que sur des critères de forme, c’est-à-dire, outre l’origine anglo-saxonne traditionnellement considérée avec méfiance et comme vecteur potentiel de l’idéologie impérialiste, l’usage d’outils analytiques tels que fonctions d’utilité, raisonnement marginaliste, principe de rationalité des agents, etc. En pratique, la renommée de Rawls était limitée au milieu des grandes écoles — E.N.S.A.E., Mines, Ponts et Chaussées. L’université, quant à elle, était soumise à l’hégémonie intellectuelle des tenants du marxisme ou des keynésiens critiques.
Jusqu’à ce que John Rawls développe sa Théorie de la justice, la théorie économique ne s’intéressait à l’intervention de l’Etat que sous trois rapports : (i) le rôle de l’État. Musgrave propose pour lui trois fonctions : l’affectation des ressources, la régulation conjoncturelle, la répartition des revenus et des patrimoines ; (ii) les moyens de la politique économique. Celle-ci fait, pour une large part l’objet de la macro-économie ; (iii) les objectifs de la politique économique. Il s’agit, à ce stade de donner un contenu au principe aristotélicien utilitariste : « maximiser le bien-être des individus ». Des réponses à la question des objectifs de la politique sont cherchées dans le cadre utilitariste à travers la théorie des préférences révélées ainsi que par l’examen, sous l’impulsion de Buchanan et d’Arrow, des procédures démocratiques de choix. Dès les années soixante, le concept d’utilité collective comme agrégation (sous certaines hypothèses) des utilités individuelles apparaît comme un concept opératoire pour la question de l’objectif de la politique économique.
En ne faisant intervenir que les seuls individus rationnels, mis côte à côte plus que vivant ensemble, la théorie néo-classique illustre l’idéologie individualiste américaine. Loin d’être premier, l’Etat procède selon cette vision de certaines convergences des comportements individuels en vue de remplir certaines fonctions. Toutefois, jusqu’à la Théorie de la justice de John Rawls, rien, suivant cette filiation théorique, ne justifiait l’Etat-providence (le « Welfare-State »). Au contraire, au nom de la théorie libérale, la légitimité de ce dernier est contestée, tant sur le plan théorique qu’en pratique et sur le plan politique. Jusqu’à Rawls, personne n’avait envisagé de présenter l’Etat-providence comme endogène à la démocratie individualiste. Mais que John Rawls, intellectuel de gauche américain, ait cherché à fournir une justification théorique de l’Etat-providence, dans le cadre même d’une société individualiste « à l’américaine » (ce qui justifie l’usage par Rawls de l’appareillage analytique néo-classique propre à la philosophie politique dominante aux Etats-Unis), n’a guère lieu de surprendre. En effet, l’Etat-providence n’a pas vécu jusqu’à la Théorie de la justice de Rawls sans justifications. L’originalité, par rapport aux justifications précédentes, de la démarche de Rawls, tient dans ce qu’on pourrait appeler son « a-moralité », c’est-à-dire au fait que l’Etat-providence procède du comportement des agents rationnels, exempts de sentiments « moraux », de la théorie néo-classique.

La tradition du « socialisme scientifique »

La démarche de John Rawls est assez comparable à la démarche marxiste ou, plus généralement, à celle du « socialisme scientifique ». Le matérialisme, en effet, révèle une originalité par rapport au fonds chrétien de la pensée bourgeoise et socialiste non marxiste. En prétendant s’affranchir de toute considération d’ordre moral pour n’aborder la question du fonctionnement de la société que sous un angle qualifié de « scientifique » — tentative qui trouva son aboutissement avec la notion de « rupture épistémologique » de Louis Althusser et la vigoureuse dénégation par ce dernier que le marxisme est un humanisme —, le marxisme se coule dans celle des traditions de la gauche française qui fonde ses positions sur l’appel à la raison. Pour Althusser, le marxisme n’est pas un humanisme : l’exploitation de l’homme par l’homme est un « fait scientifique », non une appréciation à caractère moral des rapports de production ; la fin du capitalisme ne procédera pas du redressement des torts mais de la mécanique endogène de ses contradictions. En parallèle, on peut faire valoir que, pour la Théorie de la justice de John Rawls, l’Etat-providence n’est pas un élément plaqué sur la démocratie individualiste par la vertu des sentiments charitables des citoyens mais une émanation des égoïsmes réunis dans la démocratie. Cependant, tout ce qui vient d’être écrit traite des intentions de Rawls et il y a place pour mesurer l’écart entre le projet et sa réalisation. En d’autres termes, peut-on dire que la Théorie de la justice de John Rawls est parfaitement exempte d’a priori à caractère moral (c’est-à-dire sans considérations extrinsèques à la stricte rationalité de l’homo œconomicus) ?
D’un autre point de vue, qui suscite une seconde interrogation, la théorie de la démocratie élaborée par John Rawls s’intéresse aux sociétés complexes, agglomérations d’individualités aux inter-relations régies par des lois. Sa philosophie politique se veut une rationalisation des structures des démocraties modernes, structures qu’on peut caricaturer en deux piliers : des institutions politiques libérales, d’une part, un Etat-providence redistributeur et régulateur à la Musgrave, d’autre part.
Ainsi que l’exprime Alan Ryan , John Rawls se demande « quelles dispositions nous aurions prises si, par un “contrat social” conclu dans des conditions assurant l’équité de ce contrat, nous avions conçu les institutions politiques et économiques à la base de notre société » —institutions qu’Alan Ryan résume sous le terme de « libéralisme de l’Etat-providence ». La Théorie de la justice de Rawls prétend résoudre le problème de l’analyse positive des objectifs de la politique économique et sociale sous l’hypothèse que la justice sociale et l’efficacité économique sont toutes deux collectivement désirées ; elle vise à fournir « les règles du bon usage de l’économie de marché ». Dans la vision rawlsienne de la société, la notion de consensus joue un rôle important. Selon Thomas Ferenczi dans Défense du Consensus, il s’agirait d’un « consensus à la Durkheim où l’entente — fondée sur le communauté d’intérêt collectif — n’efface pas les contradictions entre intérêts individuels liés aux différenciations sociales d’une société complexe » .
Si la théorie de Rawls intéresse tant, c’est que la prééminence de l’Etat démocratique et du « capitalisme social de marché » sur le socialisme d’inspiration marxiste est désormais acquise. A l’égard du déclin du socialisme, la France s’est trouvée dans une situation particulière : le « socialisme à la française » est à la fois le fruit d’une opposition imprécise mais résolue à un mythe de la droite et du marché, et d’une inspiration communiste, à cause des impératifs électoraux et de la tradition politique française. Depuis 1983, il est gêné par la référence au socialisme de filiation marxiste. Dans ce contexte, à la recherche de nouveaux paradigmes identitaires, la gauche française aimerait maintenant apparaître, comme l’a dit un jour François Hollande dans un entretien au mensuel Globe, en « défricheur du modèle démocratique ». C’est pourquoi elle s’intéresse tant, depuis le milieu des années quatre-vingt, à John Rawls. Toutefois, eu égard aux spécificités de la société française en comparaison de la société américaine, ses attentes d’y puiser un nouvel élan doctrinal sont-elles justifiées ?

La construction rawlsienne : le retour de la morale ?

L’obsession scientiste n’épargne pas l’économie politique, dont la construction la plus achevée est la théorie néo-classique articulée sur la technique paraexpérimentale que constitue l’inférence statistique. La théorie économique postule une forme, peu exigeante, de rationalité (en fait, un principe de cohérence des choix, vérifiée par expérience chez les enfants dès l’âge de six ans) et, situant ses homines œconomici dans certains contextes, en déduit des comportements : comportement du producteur qui maximise son profit sous contrainte technologique, comportement du consommateur qui maximise son utilité sous contrainte budgétaire, etc. Par la suite, elle teste, au moyen de techniques statistiques, la compatibilité des comportements sociaux résultant de ses constructions intellectuelles avec les comportements observés. Ce qui valide aussi bien la méthode générale que chacune de ses étapes, c’est la capacité de l’ensemble de l’appareillage analytique et empirique d’expliquer et de prévoir les comportements perçus (sinon réels). Ce faisant, la méthode de l’économie politique ne se différencie guère de celle des sciences physiques appliquées à des phénomènes non observables (par exemple l’optique lumineuse ou la thermodynamique statistique) : on connaît d’ailleurs les nombreux emprunts méthodologiques de l’économie à la thermodynamique ; le noyau de divergences en discussion concerne la validité de l’assimilation des tests statistiques des économètres aux expériences effectuées par les physiciens.
Observant que les sociétés démocratiques refusent l’application sans correction des mécanismes de marché concurrentiel pour tout ce qui affecte la répartition des revenus et des richesses, Rawls s’attache à mettre en évidence les hypothèses qui conduiraient les individus rationnels de la théorie néo-classique à adopter les mécanismes de redistribution observés dans les pays démocratiques développés. Sa démarche vise à réfuter le point de vue libéral selon lequel il n’existe pas de notion non subjective — et exempte de tout élément à caractère moral — de la justice.
L’axiomatique bâtie par Rawls se résume ainsi : les individus rationnels, ignorant a priori la position sociale dans laquelle le sort les placera (« le voile d’ignorance »), ont intérêt à choisir une organisation sociale dans laquelle la pire des situations sociales dans laquelle ils peuvent échouer, engendrera pour eux le moins de désagréments. L’organisation sociale retenue par les démocraties est donc fondée par les citoyens rationnels eux-mêmes, avec deux conditions : (i) les inégalités sociales doivent être attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous dans des conditions de juste égalité des chances ; (ii) la répartition « juste » est celle qui permet d’optimiser sous la condition précédente la situation des moins favorisés : « l’organisation des inégalités sociales et économiques doit être telle que le niveau de vie des titulaires des plus bas revenus se trouverait amoindri par tout écrasement de ces inégalités » .
Cette deuxième condition reflète la notion « d’inégalités motrices », c’est-à-dire d’inégalités (en pratique, par exemple, au profit des cadres), source d’une plus grande efficacité économique. Toutefois, cette meilleure efficacité, et par suite les inégalités correspondantes, doivent exister au bénéfice des citoyens au sort le moins favorable.
Quelle société peut-on discerner derrière le schéma heuristique du « voile d’ignorance » ? A prendre comme un fait d’expérience que les sociétés démocratiques retiennent la conception des « inégalités motrices », ne peut-on voir dans le voile d’ignorance la « caricature » d’une société perçue comme tellement mobile et hasardeuse que les individus envisagent — au moins inconsciemment —, l’éventualité d’appartenir un jour à la catégorie sociale la plus défavorisée ? La société selon John Rawls serait celle où l’on peut traverser les hiérarchies sociales, de cadre-dirigeant à clochard, de golden boy à manutentionnaire, etc. Le postulat sous-jacent au voile d’ignorance porte sur la détermination perçue des hiérarchies sociales ainsi que sur l’instabilité de ces dernières. Plus les positions sociales sont aléatoires, plus les agents rationnels sont portés à choisir les principes de justice posés par John Rawls à travers les mécanismes sociaux de redistribution.
Par conséquent, Rawls n’a pas atteint son ambition d’évacuer tout ingrédient à caractère moral ou subjectif pour construire un concept de justice. En effet, percevoir les hiérarchies sociales comme essentiellement fruits du hasard, revient à détacher d’autant celles-ci de déterminants tels le mérite ou l’effort. Sans même s’attarder sur les visions à la Bourdieu qui insistent sur l’hérédité des positions sociales et les déterminismes qui interviennent en cette matière — visions qui ne sont guère directement cohérentes avec le rawlsisme —, peut-on prétendre qu’une telle perception de la société est exempte de considérations non strictement rationnelles (au sens de la rationalité des agents de la théorie économique) ?
Il ne s’agit pas de résumer de tels jugements en eux-mêmes, encore moins de contester l’existence de destins douloureusement chahutés : au contraire, les années quatre-vingt-dix sont pleines de ces « homeless » en vêtements de qualité, portant pancarte : « would work for food ». Nombre d’auteurs, y compris des libéraux comme Schumpeter, n’ignorent pas le mouvement social, les chamboulements dans les hiérarchies et la répartition des richesses et des emplois dans les sociétés développées. On dit en anglais qu’une marée montante soulève tous les bateaux, mais ce n’est pas le cas des révolutions industrielles. Il y a des perdants et des gagnants en termes sinon absolus du moins relatifs.
Derrière le langage abstrait, on voit aujourd’hui des hommes de trente-cinq ans expirer sur les trottoirs de Madison Avenue sur une feuille de carton gondolé. Sans aller jusqu’à invoquer un misérabilisme digne des Temps modernes de Charlie Chaplin, il est impossible de contester qu’intervient un « hasard injuste » dans les situations individuelles, ni que, en pratique, les vicissitudes de la vie sociale conduisent tel ou tel à une situation qui n’est pas « ouverte à tous ». Par exemple, dans les années quatre-vingt, la hausse du prix des immeubles à Paris a enrichi leurs propriétaires, provoquant du même coup une infériorité patrimoniale grave pour ceux qui n’étaient pas encore propriétaires et risquent de ne jamais le devenir. Pourtant, l’accès à la propriété immobilière ne relève d’aucune discrimination a priori. Des phénomènes cycliques analogues interviennent pour de nombreuses situations concrètes, par exemple, la dévalorisation des rentes de situation, indépendamment des mérites individuels de leurs détenteurs pour une fraction des classes moyennes. L’économie de marché ne peut fonctionner sans des arbitrages, des spéculations, des mouvements amples de prix relatifs, qui provoquent des inégalités de situations sociales relevant de la clairvoyance, du goût du risque ou simplement de la chance.
Toutefois, à cause du caractère aléatoire des hiérarchies sociales sur lequel il met l’accent et qui conduit à ce que le paradigme du voile d’ignorance débouche sur le Welfare-State, John Rawls ne peut prétendre avoir affranchi sa théorie de la justice de la subjectivité — celle-ci ne fût-elle qu’implicite et centrée sur la perception des déterminismes ou, plutôt, des indéterminismes sociaux.

Rawls est-il utilitariste ?

Rawls s’est peu éloigné de la conception utilitariste. On pourrait décrire un arbitrage entre égalité sociale et efficacité analogue à celui dépeint par Rawls à l’aide d’éléments utilitaristes. Il suffit de faire intervenir l’envie (de la part des moins favorisés) et la charité (de la part des plus favorisés) : justice sociale et efficacité économique, alors toutes deux désirées pour elles-mêmes, mais conflictuelles, réclameraient un arbitrage de la part de la société, désireuse de maximiser le bien-être collectif. Néanmoins, si les objectifs, voire les résultats, de la politique économique seraient les mêmes, la structure sociale sous-jacente serait, sinon différente, du moins perçue différemment ; dans la conception utilitariste, les citoyens ne sont pas tous potentiellement sur le même pied devant le sort ni la position sociale qui en résulte.
La société est moins mouvante et moins aléatoire dans la vision utilitariste que dans la conception rawlsienne. La structure sociale sous-jacente à la conception utilitariste admet l’existence d’une élite sociale qui se met d’elle-même, par dévouement, au service des plus pauvres et qui subit la pression de l’envie des plus défavorisés.
Convertis tardifs au « modèle social-démocrate », les socialistes français ont implicitement souscrit à la vision utilitariste, et, jusqu’à la campagne présidentielle de 1988, justifié la réduction des inégalités par ses conséquences favorables sur la productivité, grâce à une meilleure adhésion des « travailleurs » à l’effort collectif. Cette bizarrerie psychologisante fait écho aux utopies des années soixante-dix : maoïsme de la campagne des cent fleurs, mythe de l’autogestion yougoslave… La vision rawlsienne met, quant à elle, l’accent sur l’égoïsme.
La polémique entre Mrs Thatcher et les évêques d’Ecosse reflète certaines questions contemporaines quant à la nature exacte du Welfare-State. De leur côté, les évêques critiquaient le matérialisme de la société et le caractère « indirect » — « inhumain » ? — de la solidarité exercée par l’Etat-providence. Dans sa réponse, Mrs Thatcher a repris l’argument utilitariste des inégalités motrices. En effet, suivant l’approche utilitariste, c’est au bénéfice des moins favorisés que, en apparence, les intérêts des plus favorisés sont privilégiés. Si Jean-Pierre Dupuy a pu qualifier le système de Rawls de « machine anti-sacrificielle » , c’est que le système de solidarité et de redistribution y apparaît comme le résultat de la maximisation des utilités des individus rationnels, également égoïstes, et aussi (mais est-ce exact ?) dénués d’envie, raisonnant à propos de leur sort personnel face aux éventualités dont ils croient qu’ils pourraient eux-mêmes être victimes. Personne, dans cette vision des mécanismes sociaux, n’accomplit un « sacrifice » au profit d’autrui en acquittant ses impôts ou ses cotisations sociales.
Malgré cela, John Rawls s’est-il définitivement démarqué de l’approche utilitariste ? Si les individus rationnels cherchent à minimiser les pires déboires qu’ils risquent de subir, n’est-ce pas par commisération envers eux-mêmes, certes, mais ce à partir des sentiments qu’ils éprouvent pour leurs congénères que le sort a traités moins favorablement qu’eux ? Dans la Théorie de la justice, les inégalités sociales ne suscitent certes pas une commisération directe à l’endroit de ceux qui en sont les victimes, mais elles serviraient à stimuler une forme de méfiance chez tout un chacun, le conduisant à prévoir pour lui l’éventualité d’un sort défavorable.
Système utilitariste ou construction rawlsienne, les différences dans les objectifs et les résultats — hormis peut-être davantage de satisfaction pour les évêques d’Ecosse — de la politique économique et sociale ne seraient guère visibles. Toutefois, l’analogie a ses limites : les règles du jeu social sont différentes dans les deux visions. Dans la conception utilitariste, les citoyens ne sont pas tous potentiellement sur le même pied devant le sort ni la position sociale qui en résulte : les inégalités de chances au départ sont irréductibles. La conception utilitariste admet l’irréductibilité d’une élite qui, en partie, se met d’elle-même, par charité, au service des plus démunis, en partie, subit la pression de l’envie de ces derniers.

Rawls et la réalité

Dans le système rawlsien, la répartition inégale, mais « juste », des situations reste fondée (avant les effets de la redistribution) sur la valorisation par le marché des contributions des individus à la production. Malgré cela, et par opposition aux constructions libérales, ce que combat plus farouchement que les libéraux la Théorie de la justice de Rawls, c’est le caractère non hasardeux de la valorisation par le marché des prestations individuelles. Le marché sanctionnerait-il essentiellement le mérite ou l’effort que cela ne serait pas « juste » pour autant car, poussant plus loin le raisonnement de Rawls, c’est le hasard qui fait de tel ou tel un méritant ou un courageux, voire — ainsi que le soutient Pierre Bourdieu — une hérédité injuste. Pour preuve de telles hypothèses de la part de Rawls citons ce passage relevé par Robert Nozick : « avons-nous un mérite du fait qu’un caractère supérieur nous a rendus capables de l’effort pour cultiver nos dons ? […] Les dons initiaux de la nature et les contingences de leur développement dans l’enfance sont arbitraires d’un point de vue moral » . Le talent lui non plus ne doit pas être invoqué — toujours selon Rawls — pour s’accommoder des hiérarchies sociales : le talent ne constitue que l’un des éléments d’ancrage de la place dans la société. L’accent est mis par Rawls sur le fait que la valorisation des talents professionnels par le marché est variable, voire aléatoire. Le dernier constat est loin d’être sans prise sur la réalité et peut être appuyé par de nombreuses illustrations. Ainsi que l’attestent, par exemple, le sort des ingénieurs en recherche pétrolière en fonction du prix du pétrole, la grandeur et la décadence des golden boys, la démographie de nombreuses professions qualifiées (médecins, pilotes d’avion…).
Toutefois, certains comportements observés ne corroborent pas l’hypothèse que les citoyens des démocraties contemporaines voient la société avec les mêmes yeux que Rawls. D’abord, les parties prenantes au Welfare-State doivent être de bonne foi et ceci vaut, en particulier, pour les bénéficiaires les plus probables de la redistribution. En effet, il est tout aussi osé de voir la main du hasard dans la réussite que dans l’échec et, comme le souligne Jules Vuillemin, « la fourmi de la fable est dure mais elle n’est pas injuste et la requête de la cigale paraît inconsidérée » . De fait, si la hiérarchie sociale n’est pas perçue comme aussi aléatoire que Rawls veut le croire, les plus aisés rechigneront à financer ce qui, sous couvert d’assurance contre la déchéance, se révèle une assistance. Si la collectivité leur force la main, les plus productifs modifieront leur arbitrage revenus/loisirs en sorte que l’efficacité sociale diminuera, à moins aussi qu’ils ne s’expatrient — la « fuite des cerveaux » — ou n’adoptent des comportements pervers d’évasion fiscale. L’histoire contemporaine abonde d’illustrations du caractère non imaginaire de telles réactions qui font peser une suspicion d’incohérence sur la construction rawlsienne : d’une part, les titulaires de rémunérations les plus élevées accepteraient la redistribution en leur nom à titre de mécanisme de prévoyance pour le cas où leur situation se dégraderait et, dès lors, il s’agit là d’un choix ordinaire de consommateur tel que l’arbitrage revenus/loisirs n’est pas affecté. Mais, d’autre part, les inégalités de revenus ne sont tolérées que parce qu’elles stimulent l’activité des plus favorisés en influençant précisément leur arbitrage entre revenus et loisirs. Ne peut-on observer que les sociétés fortement redistributives — sociétés socialistes d’Europe de l’Est, Grande-Bretagne pré-thatchérienne… — ont pâti de chutes de la productivité sociale peu compatibles avec l’hypothèse de « bonne foi » de Rawls ? Néanmoins, prenons la Théorie de la justice au mot et supposons réalisée la distribution « juste » au sens où elle l’entend. Qu’en résulte-t-il pour la politique des revenus ? Moins la situation des titulaires des revenus les plus élevés est instable et plus la société devrait être inégalitaire puisqu’il est moins nécessaire pour eux de se couvrir contre le risque de déchéance sociale. A l’inverse, en période de fortes mutations — de « crise » — la société a grand besoin de preneurs de risques, de fournisseurs d’efforts particuliers, et pourtant, plus la société penchera, selon Rawls, vers l’égalitarisme alors que s’accroît le besoin des inégalités motrices à la source de l’efficacité.

La théorie de la justice de John Rawls et le modèle social européen

Comme le soulignent les auteurs de Les idéologies , divers courants de pensée, dont le matérialisme historique, ont souligné l’importance de « l’effet idéologie » et se sont centrés sur l’analyse des liens que ce dernier entretient avec les données matérielles et les instances de pouvoir : partie prenante aux superstructures, la morale participe au conditionnement des infrastructures ; elle appartient aux représentations collectives qui, selon la sociologie classique, cimentent la société. En principe, la morale « s’adresse le plus souvent à ce que les historiens nomment la moyenne durée et qui prend pour objet les modes et rapports de production ainsi que les structures stables des aires de civilisation » . A ce titre, le projet rawlsien d’explicitation du « modèle démocratique » n’est-il pas d’abord une exploration du modèle américain ? Certes, tous les pays développés mettent en œuvre des compromis entre libre jeu des marchés et régulation étatique et peuvent bien être justiciables d’un même « modèle démocratique ». En particulier, le « modèle démocratique » — terme générique par lequel on désigne de tels compromis — n’accepte pas l’application sans correction des mécanismes de marché concurrentiel pour ce qui concerne les facteurs de production, c’est-à-dire pour tout ce qui affecte la distribution des revenus et des richesses. John Rawls se veut le théoricien d’un « modèle démocratique » universel et revendique sa filiation avec la tradition socialiste — filiation qui lui est concédée par la quasi-totalité des critiques et des exégètes — ; toutefois son projet n’est pas universel. Le problème de l’induction de l’Etat-providence, à partir d’une société individualiste, n’a pas le même intérêt pour la société américaine, d’une part, et pour des sociétés européennes aux cohésions sociales développées de longue date — qui constituent de ce fait une donnée historique —, d’autre part. Si la question de l’intensité de la solidarité est toujours d’actualité, le problème de son fondement est moins aigu en Europe qu’aux Etats-Unis.
En Europe, la « providence » est organisée depuis longtemps : « pour se protéger et se défendre des aléas de l’existence et des incuries des systèmes économiques politiques et sociaux, l’espèce humaine n’a jamais cessé d’inventer des formes de solidarité » , rappelle Michel Radelet. Les solidarités locales ou professionnelles sont des « liens de raison » (J. Duvignaud) qui apparaissent sous forme d’associations de prévoyance et de métiers qui sont d’abord des sociétés de secours mutuel. Mais, en Europe, la fin de XIXe siècle marque l’amorce de l’institutionnalisation de l’assurance sociale. Sous l’effet du positivisme, les hommes politiques de la IIIe République — Gambetta, Jules Ferry, Waldeck-Rousseau — retiennent une vision de la société fondée sur des classes sociales aux intérêts antagonistes et imposent la négociation et la transaction comme fondement de la régulation sociale. La tradition française de mécanismes d’assurance sociale organisés par des « caisses » co-gérées par des organisations représentatives des « partenaires sociaux », dans lesquelles l’Etat intervient comme arbitre, date de cette époque. Dès l’aube du XXe siècle, de nombreuses lois organisent l’intervention de l’Etat dans les mécanismes sociaux de solidarité : loi du 9 avril 1898 sur la responsabilité des accidents du travail ; loi du 5 avril 1910 sur les retraites ouvrières et paysannes, etc.
La Théorie de la justice de John Rawls se veut une explicitation de la manière dont les individus « rationnels » et égoïstes au sens de la théorie économique aboutiraient aux mécanismes de redistribution et de protection effectivement observés dans les grands pays et, historiquement, apparus en Europe (mais, là, en prolongement de la tradition caritative chrétienne). La vision de la justice correspondante repose sur une double hypothèse en matière de déterminisme social : un déterminisme de l’enchaînement des handicaps — par exemple, la faiblesse du revenu est corrélée avec le taux de maladie ou d’alcoolisme —, un indéterminisme dans le mauvais sort individuel (ou, à tout le moins, l’absolution morale à l’égard de la part individuelle de responsabilité). Par exemple, un faible revenu n’est pas lié à une plus grande paresse, en tout cas une productivité plus faible n’est pas considérée comme condamnable du point de vue de la responsabilité individuelle. Par comparaison à une perspective libérale de l’assurance reposant sur deux principes — l’assurance doit être libre et volontaire ; la prime doit être proportionnée au risque —, François Ewald note que les assurances sociales introduites à la fin du XIXe siècle et développées au XXe siècle reposent sur le principe de l’obligation et confèrent à l’assujetti un droit auquel il contribue pour une part qui n’est pas liée à sa contribution au risque d’ensemble : les assurances sociales « substituent à une répartition passive fondée, sur la constatation des risques, une répartition active par redistribution et transferts » .
En Europe, c’est avant les assurances sociales — mais au moins depuis la Seconde guerre mondiale — que les écarts de revenus disponibles nets après cotisations sociales, impôts et transferts sociaux sont faibles. En France, cet état de fait répond aux désirs des citoyens tels qu’ils peuvent être inférés des enquêtes d’opinion. Ces dernières décèlent un écart de revenus admis de un à quatre. En outre, elles révèlent une échelle perçue des utilités sociales attachées aux professions, à peu près correctement corrélée avec les revenus. L’écrasement des écarts de revenus évoque la vision sociale rawlsienne qui tolère dans une mesure limitée des « inégalités productives » au bénéfice des catégories à plus forte utilité sociale relative. Cet écrasement résulte pour une large part de la progressivité de l’impôt sur les revenus.
Dans la tradition française, la progressivité de l’impôt est forte et relève de deux justifications « théoriques ». La première tient à l’illégitimité des différences de revenus produites par le marché au regard des critères de hiérarchisation sociale admis à un moment donné ; cette première justification est conforme aux vues de Rawls. La seconde explication a été développée en France dans les années soixante-dix : la consommation de biens publics croît plus que proportionnellement avec le revenu — usage des aéroports, des autoroutes, des ports, de l’enseignement supérieur, du système de soins, etc. Il est, par conséquent, conforme à la règle constitutionnelle de contribution par l’impôt aux dépenses publiques à raison des moyens de chacun d’avoir un impôt progressif.

Une référence non pertinente

Le modèle social européen — et, spécialement, le modèle français — se distingue avec suffisamment de netteté de la société américaine pour que la Théorie de la justice y ait peu d’utilité pour la pensée politique. Aux Etats-Unis, le Welfare-State est contesté par les doctrinaires libéraux. Ceux-ci inspirent le parti républicain qui trouve sa clientèle électorale dans la fraction à la position sociale la plus solidement assise de la classe moyenne. Il y a donc une utilité politique immédiate à discuter la cohérence de l’Etat-providence avec les valeurs libérales et individualistes des classes moyennes. En revanche, en Europe continentale, non seulement la légitimité de la solidarité sociale est un principe qui n’est pas contesté, mais les institutions qui mettent en œuvre les solidarités sont anciennes : même un assemblage d’individus égoïstes et froidement rationnels s’accorderait pour mettre en place un Etat-providence. D’un point de vue pratique et politique, ceci porte à considérer comme une erreur de jugement de la part de la gauche française d’attribuer à la droite une aversion de principe contre les « acquis sociaux ». D’une part, l’histoire du développement de la solidarité illustre la contribution régulière des gouvernements de droite — pratiquement jamais « libéraux » au sens où ce terme s’applique à la droite américaine dans le vocabulaire français — au progrès des mécanismes de protection sociale. D’autre part, l’adhésion des Français aux principes de la sécurité sociale et de la redistribution est si absolue que la droite se fermerait toute perspective électorale en les contestant. Néanmoins, ceci n’implique aucunement qu’il n’y ait pas lieu à débat sur les formes et sur l’intensité de la solidarité dans un contexte historique donné.
Si la Théorie de la justice de John Rawls fournit les « règles du bon usage de l’économie de marché », il est exagéré d’affirmer qu’il est possible, à partir de cette analyse, de caractériser les formes adéquates et les limites d’une manipulation des prix et des revenus, manipulation dont les risques d’effets pervers, sous formes de pénuries notamment, ne sont plus à démontrer. Plus : certaines configurations sociales injustes à de nombreux égards, voire tyranniques, peuvent constituer les seules conditions susceptibles de favoriser un développement économique ultérieur hautement bénéfique du point de vue social. Le capitalisme du XIXe siècle, caractérisé par sa dureté à l’égard des travailleurs, pourrait relever de cette objection puisqu’il est le seul système à avoir engendré la civilisation technicienne et une puissance productive démultipliée, grâce aux robots, aux divers génies énergétique, électronique et génétique.
Pour Karl Popper, qui illustre là le point de vue européen concurrent du point de vue américain de John Rawls, la question centrale de la démocratie n’est pas celle — réglée en Europe — de la justification d’un Etat-providence, mais celle des « institutions qui rendent possible le progrès » . On serait porté à résumer ainsi les termes de l’opposition Rawls/Popper : (i) pour Rawls, et pour la société américaine, la question du progrès économique n’est pas prioritaire en raison du libéralisme économique intrinsèque de l’économie des Etats-Unis ; en revanche, la présence d’un filet de sécurité socialisé face aux aléas économiques qui peuvent toucher tout un chacun reste un problème en débat, d’où l’intérêt de proposer une théorie de la justice justifiant l’existence d’un Welfare State même dans un univers individualiste et libéral ; (ii) pour Karl Popper, le principe de la protection sociale n’est pas à discuter en tant que tel, en revanche le problème de la démocratie est celui du gouvernement éclairé : soumis à la sanction régulière du vote, le gouvernement éclairé ne doit pas pour autant sacrifier l’intérêt général à long terme à des intérêts particuliers ou simplement immédiats. Comme le souligne encore Karl Popper, « le problème crucial de la société ouverte est sa stabilité (face aux) projets totalitaires et réactions archaïsantes et néo-tribales qui visent à revenir à une société fermée et arrêtée où chacun est à sa place et où le bien du tout prime celui des individus » .
A retenir le point de vue de Popper, on est porté à voir dans l’implosion récente du mouvement socialiste français le résultat d’une problématique politique erronée. En effet, si la sanction sévère infligée par les électeurs aux socialistes a des causes multiples, les dilemmes de la société française ne concernent pas la « défense des acquis sociaux », objectif qui est collectivement souhaité, mais l’optimisation du degré et des modalités de la protection sociale dans le contexte d’exacerbation de la concurrence internationale qui pèse sur les producteurs français. Pour le gouvernement éclairé, l’enjeu politique des années quatre-vingt-dix, c’est l’intégration croissante de l’économie mondiale, au niveau régional avec la question européenne et l’ouverture aux produits en provenance des pays d’Europe centrale et orientale ainsi que de l’ex-U.R.S.S., sur le plan multilatéral dans le cadre de l’Uruguay Round. On perçoit mal l’utilité de la Théorie et de la justice face à une telle question.