Vous avez dit métaphysique ?

Vous avez dit métaphysique ?

Sophie Jacquot-David

La fin de — ou le retour à — la métaphysique sont au cœur du débat philosophique d’aujourd’hui et plus particulièrement au centre des controverses en philosophie politique. Les colloques de Cerisy ont proposé cet été une série de conférences sur ce thème et deux ténors de la philosophie politique contemporaine, Richard Rorty et Jürgen Habermas, y sont venus pour tenter, chacun à sa manière, de tordre définitivement son cou à ce monstre d’un autre âge : la métaphysique.

Mais de quoi est-il question ?

Jürgen Habermas, à la fin de son ouvrage La pensée postmétaphysique, constate le « retour à la métaphysique » à la faveur de l’étude de Hans-Georg Gadamer et de Joachim Ritter . Il reproche aux disciples de Ritter de « réactualiser de manière systématique le concept aristotélicien d’action et le concept hégélien de morale sociale », d’être « convaincus que la liberté subjective dont nous jouissons en tant que membres d’une société inévitablement aliénée, doit être intégrée à l’horizon historique défini par des puissances protectrices, […] qu’il s’agisse d’une religion pour le peuple ou d’une métaphysique pour les personnes cultivées ».
Pour lui, Ritter, « intellectuel soucieux de protéger la Constitution », « voyage à travers le pays, déposant à la Chancellerie ses dossiers concernant l’état intellectuel et moral de la nation, ou réunissant pour le pape un état-major de crise ». Jürgen Habermas dénonce « la période de réaction de ces dix dernières années [qui] a permis aux forces de l’hégélianisme de droite […] de parvenir à la surprenante floraison tardive d’un néo-conservatisme ».
Les termes du débat sont posés : pour Jürgen Habermas, le retour à la métaphysique, c’est politiquement le conservatisme, la morale sociale hégélienne, la défense des institutions au détriment de la liberté de l’individu… bref, l’horreur.
Richard Rorty, pour qui la philosophie, et donc la philosophie politique, ne peuvent être que pragmatiques, c’est-à-dire débarrassées de tout présupposé, et qui se déclare par ailleurs démocrate, reproche implicitement aux métaphysiciens d’être des réactionnaires soucieux de morale et décidés à réprimer les individus. Il situe politiquement son engagement en ce sens.

Une vieille querelle

Les successeurs de Hegel qui comprirent que l’hégélianisme et la théorie de l’Etat absolu aboutiraient à une disparition définitive du sujet, eurent aussi ce sursaut individualiste. Il convient de faire référence ici à Kierkegaard et Nietzsche, mais également, et peut-être surtout, Max Stirner.
La saine indignation de Jürgen Habermas a en effet ceci de caractéristique et d’un peu amusant que l’on se croirait replongé en plein XIXe siècle. Il reprend une argumentation typique du fondateur de l’individualisme anarchiste, aujourd’hui sans doute un peu oublié mais dont la lecture dans ce débat très actuel apparaît d’un grand intérêt.
Que dit Stirner ? Dans L’unique et sa propriété, son œuvre majeure dont le but essentiel est de contrecarrer l’anti-individualisme hégélien, il défend une thèse que l’on peut grossièrement résumer ainsi : n’admettre qu’un seul absolu, le plus relatif qui soit — le moi. Il convient de remarquer que cet ouvrage commence et finit par cette déclaration significative et capitale pour le débat qui était le sien et qui semble être le nôtre aujourd’hui : « Je n’ai fondé ma cause sur rien » . Dans un même élan, Stirner nie l’existence de Dieu, mais aussi de la réalité humaine. L’humanisme, la « religion humaine », n’est pour lui que la dernière métamorphose de la religion chrétienne. D’où la controverse qui s’engagea entre Stirner et Feuerbach sur la notion de fondement, Feuerbach soutenant que l’idée d’humanité n’a d’autre fondement que l’existence des autres, la prise en compte de l’autre comme étant un autre homme. Pour Feuerbach, la notion d’humanité c’est l’amour de l’autre : « l’homme est le Dieu de l’homme ». Stirner refuse catégoriquement cette conception « essentialiste » de l’homme qui pour lui signifie une acceptation de la contrainte morale ; dans une ultime « protestation d’égoïsme », il déclare que « les prisons sont pleines d’“inhumains”, de ces gens qui ne voulaient pas se trouver en conformité avec ce qui pourtant convient tant à l’“essence humaine” » . Emmanuel Lévinas, dans Le visage de l’autre, défend lui aussi, à l’instar de Feuerbach, la notion d’humanisme de l’(autre) homme, idée selon laquelle c’est la non-indifférence de l’un par rapport à l’autre, la proximité du « prochain » qui dessine la communauté de l’un et de l’autre : l’unité du genre humain.
Le débat est donc le suivant : l’humanisme n’est-il pas par essence métaphysique ? La philosophie des droits de l’homme, fondement de nos démocraties depuis 1789, cette idée que l’homme a des droits parce qu’il est homme, c’est-à-dire parce qu’il est au sens de Montaigne sa propre transcendance, doit-elle être dépassée car porteuse d’une aliénation insupportable du sujet à l’institution, à l’Etat, à la morale sociale ?
La question de la place de la métaphysique en philosophie politique n’est donc pas indifférente ; elle apparaît même comme un enjeu capital, puisque la question qui est en jeu est de savoir si les fondements de nos démocraties modernes, à savoir les droits de l’homme, doivent être remplacés par le pragmatisme — qui est en fait un nihilisme tranquille —de Richard Rorty ou la théorie de l’agir communicationnel de Jürgen Habermas afin de défendre la liberté du sujet.

De l’homme au citoyen

La finalité du politique est-elle une organisation sociale qui contribue à promouvoir l’homme en tant qu’individu, ou au contraire le politique doit-il tendre vers une organisation du groupe, de la société ? Le débat qui ressurgit ici autour de la métaphysique est bien l’éternel débat philosophique sur le passage de l’individuel au collectif et du politique conçu comme aliénation du sujet.
Traditionnellement, la philosophie politique ne se pose pas la question de l’épanouissement du sujet. Le point de départ du raisonnement est toujours la cité, l’Etat, jamais l’homme. Est-il besoin de rappeler que la politique est étymologiquement l’art de gouverner la cité ?
Pour Platon, l’assise fondamentale du politique est la justice, c’est-à-dire l’harmonie : que chaque citoyen soit à sa place. Il y a donc bien une notion supérieure à l’homme : l’harmonie de la cité. Pour Aristote, ce qui compte c’est également le tout : « Le bien certes est désirable quand il intéresse un individu pris à part ; mais son caractère est plus beau et plus divin quand il s’applique au peuple et à des Etats entiers » .
Les craintes des individualistes semblent à cet égard tout à fait justifiées. Il y a une part d’irréductible entre l’homme et le politique. Le passage de l’individuel au collectif suppose toujours un abandon de liberté individuelle : c’est la fameuse aliénation consentie. Il est d’une banalité triviale de rappeler que dans une collectivité, ma liberté s’arrête où commence celle de l’autre. Mais pour avoir conscience de l’autre, il est indispensable que je le perçoive comme identique à moi, sinon pourquoi abandonnerais-je ma liberté pour ne pas enfreindre la sienne ?
Les philosophes du contrat social ont résolu cette contradiction en inventant le citoyen. Il convient de souligner ici une autre évidence, trop souvent escamotée : notre déclaration de 1789 est une déclaration des droits de l’homme et du citoyen, c’est-à-dire une déclaration affirmant l’égalité des hommes entre eux dans la mesure où ils sont citoyens, c’est-à-dire libres dans le cadre des lois qui régissent leur collectivité, lois qu’ils se sont eux-mêmes données. « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit. » Pour que la notion de citoyen puisse avoir une validité, une effectivité, et puisse jouer son rôle de passage de liberté individuelle à liberté collective, il est donc indispensable que les hommes-citoyens admettent leur égalité en droit, c’est-à-dire cet abandon d’une partie de leur liberté d’individus au profit de la liberté collective de tous les citoyens. Dans le livre quatrième, chapitre huitième du Contrat social, Jean-Jacques Rousseau parle à ce sujet de « religion civile » : « Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité, sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen ni sujet fidèle. Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l’Etat quiconque ne les croit pas ; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable… » . Ce à quoi déjà, à l’époque, Voltaire répondait : « Ordonner de croire est absurde. Bornez-vous à ordonner de bien vivre ».
Ordonner de croire est en effet absurde, que ce soit pour des raisons religieuses, morales ou plus prosaïquement pratiques, c’est-à-dire de paix sociale ; simplement, il convient d’admettre que pour résoudre la difficulté du passage de la liberté individuelle à la liberté collective, il est nécessaire que l’individu accepte de croire en la liberté de l’autre et donc de considérer celui-ci comme aussi important que lui-même, ce qui par définition nous ramène à une métaphysique de l’homme. Il y a donc certainement une métaphysique irréductible du politique et, par là, une nécessité de fonder nos régimes démocratiques sur des valeurs humanistes. Il est nécessaire qu’il y ait a minima un accord de la communauté des individus sur un certain nombre de valeurs, de transcendantaux, de concepts opératoires, de postulats, de droits fondamentaux… peu importe la façon dont on les désigne, car peu importe la conviction individuelle, qui appartient à chacun. Ce qui est indispensable à la démocratie, c’est que tous s’accordent sur l’essentiel : l’humanité de l’autre en tant qu’autre homme.

La distinction entre la sphère du public et la sphère du privé

Pour qu’une telle conception de l’organisation sociale ne tombe pas dans l’excès du despotisme, il faut bien distinguer entre les libertés qui relèvent de l’individu et celles qui relèvent du citoyen ou, si l’on préfère, entre ce qui relève de la conscience de chacun (de la morale individuelle) et ce qui relève du droit, c’est-à-dire de l’organisation sociale.
Rousseau lui-même le précise : « Les dogmes de cette religion n’intéressent ni l’Etat ni ses membres qu’autant que ces dogmes se rapportent à la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers autrui. Chacun peut avoir au surplus telles opinions qu’il lui plaît, sans qu’il appartienne au souverain d’en connaître. Car comme il n’a point de compétence dans l’autre monde, quel que soit le sort des sujets dans la vie à venir ce n’est pas son affaire, pourvu qu’ils soient bons citoyens dans celle-ci ». Cette distinction est fondamentale et constitue la pierre angulaire de la philosophie politique des droits de l’homme et du citoyen. Prétendre en effet qu’il n’y a pas de différence entre l’homme et le citoyen, c’est dénier au citoyen sa part de vie privée, c’est dénier à l’homme sa liberté d’individu. Cette distinction permet de poser que l’individu exerce sa liberté d’homme dans la sphère privée et sa liberté de citoyen dans la sphère publique.
La théorie hégélienne du tout-Etat est donc bien en ce sens totalitaire et négatrice de la liberté, mais assimiler le retour à la métaphysique au concept hégélien de morale sociale comme le fait Jürgen Habermas, c’est sauter à pieds joints au-dessus de la philosophie politique du contrat social et assimiler l’Etat à l’Etat totalitaire. Soulignons ici ce qui devrait apparaître comme une évidence : Habermas appartient à une tradition philosophique différente de la nôtre — celle, allemande, du post-hégélianisme ; le souci qui l’anime ne peut donc pas être importé dans notre débat sans prendre en compte le poids de cette tradition.

Les tentations de l’histoire

La condamnation de la philosophie des droits de l’homme et du citoyen n’est pas une nouveauté dans l’histoire des idées, et nous possédons dans notre histoire récente deux expériences d’organisation politique de l’Etat qui se sont construites sur une négation de la tradition métaphysique des droits de l’homme, négation qu’elles ont toutes deux revendiqué comme fondement.
Pour Karl Marx, les droits de l’homme ne sont que des droits formels qui servent les intérêts de la classe dominante : « Aucun des droits dits de l’homme ne dépasse donc l’homme égoïste, l’homme tel qu’il est comme membre de la société bourgeoise » . Selon lui, « l’histoire de toute société se résume dans le développement des antagonismes des classes. […] La révolution communiste est la rupture la plus radicale avec les rapports de propriété traditionnels » ; elle doit donc rompre « de la façon la plus radicale » avec les « vieilles idées traditionnelles », c’est-à-dire les idées religieuses, morales, philosophiques, politiques et juridiques. D’après Marx, le pouvoir politique est le pouvoir organisé d’une classe pour l’oppression d’une autre ; ce n’est qu’une fois l’antagonisme des classes disparu qu’« à la place de l’ancienne société bourgeoise avec ses classes […] surgit une association où le libre développement de chacun est la condition du libre développement pour tous ». On sait aujourd’hui au travers des expériences tentées de par le monde que la critique marxiste des droits de l’homme a conduit non pas au libre développement pour tous, mais à la mise en place de régimes totalitaires.
Il faut également rappeler que Mussolini lui-même, en 1919, se comptait parmi les disciples de Max Stirner, et que l’individualisme de Nietzsche, à partir certes d’un contresens grave, fut récupéré par le nazisme qui se fonde sur une critique encore plus radicale de la métaphysique des droits de l’homme : « C’est à partir du dogme contraignant de l’amour sans limites et de l’égalité devant Dieu de tout ce qui est humain d’une part, de la doctrine démocratique antiraciale ne reposant sur aucun sens de l’honneur enraciné dans le sentiment national des « droits de l’homme » d’autre part, que la société européenne s’est “développée” en véritable protectrice des êtres inférieurs, malades, infirmes, criminels et corrompus. L’“amour” plus l’humanité sont devenus une doctrine de la dissolution de toutes les lois et formes vitales d’un peuple ou d’un Etat, et se sont ainsi révoltés contre la nature qui aujourd’hui se venge ».
Assimiler le retour de la métaphysique à un conservatisme politique n’est peut-être pas faux, mais le souvenir des expériences encore récentes que sont le communisme et le nazisme devrait nous faire prendre garde à ne pas être trop prompts à choisir l’innovation en ce domaine. Mieux vaut peut-être choisir une position conservatrice qui pourra sembler à d’aucuns frileuse, voire rétrograde, plutôt que de parier sur l’imagination à tout prix et l’aventurisme politique.

L’euphorie des droits de l’homme

Après la fin de la barbarie nazie s’ouvrit ce que l’on pourrait appeler l’ère des droits de l’homme, consacrée par la Déclaration universelle des droits de l’homme adoptée et proclamée par l’Assemblée générale des Nations unies le 10 décembre 1948.
C’est le triomphe d’une certaine conception de ces droits, envisagés dans leur caractère individuel et placés sous les auspices du droit naturel. Il ne s’agit plus ici des droits de l’homme et du citoyen, mais de ceux de l’homme pris uniquement sous l’angle de l’homme-individu. Cette conception à la fois messianique (la déclaration est placée sous le signe de la transcendance : il n’est pas question de créer des droits à l’homme, mais de les lui reconnaître) et universaliste (les droits proclamés sont ceux de tous les hommes) constitue une modification importante du concept de droits de l’homme et du citoyen en tant que clause première du contrat social : « Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde… » .
On comprend qu’on ait pu éprouver le besoin moral de faire une telle déclaration, à la suite des horreurs de la guerre et du régime nazi. Il n’en demeure pas moins que politiquement, l’infléchissement n’est pas indifférent. Peut-on raisonnablement, en termes d’organisation sociale, dissocier les droits de l’homme de ceux du citoyen ? En d’autres termes, quelle valeur politique effective une telle déclaration peut-elle avoir ? La présente conception des droits de l’homme ne ménage pas la distinction essentielle entre les sphères respectives du public et du privé. On y retrouve, à la suite et sans distinction, des droits qui relèvent manifestement de l’exercice de la citoyenneté et d’autres qui relèvent de celui de la liberté des individus. Ainsi, par exemple, y voit-on posé le droit à la famille : « La famille est l’élément naturel et fondamental de la société et a droit à la protection de la société et de l’Etat » (article 15, alinéa 3).
Dans cet esprit, on a vu se développer un engouement pour les droits de l’homme, de la femme, des enfants… et bientôt sans doute des ratons laveurs ? . Les Pays-Bas, très « en avance » dans ce domaine, viennent d’inaugurer avec une Association de défense du droit à la sexualité pour les handicapés, association qui prétend — et réussit ! — à faire verser par les municipalités une indemnité aux handicapés faisant appel aux services des dames de petite vertu…
Les droits de l’homme tendent donc à se diluer dans les méandres de l’infra-politique par le biais de la confusion entre l’homme privé et le citoyen. Or, quels sont les droits de l’homme qui ont une réelle portée politique ? Ceux qui sont nécessaires à l’exercice de la citoyenneté. Il apparaît aujourd’hui sans doute plus que jamais nécessaire, à ce stade de développement qui est le nôtre, d’évoquer les droits de l’homme dits de la « deuxième génération » : droits sociaux et économiques qui situent l’exercice de la citoyenneté dans la dimension économique du politique. Posés dans notre droit interne par le préambule de la Constitution de 1946, le droit syndical, le droit de grève et, surtout, le droit à l’emploi, appartiennent manifestement à ceux nécessaires à l’exercice de la citoyenneté. En effet, celui-ci suppose, au même titre que les autres droits plus « classiques » de l’homme, que soit garanti le droit à pouvoir exister matériellement. Quelle est, par exemple, la possibilité d’exercer sa citoyenneté pour un individu sans domicile fixe, qui ne peut pas, de ce simple fait, être inscrit sur une liste électorale ? Il est un seuil de pauvreté en-deçà duquel la notion de citoyenneté n’a plus qu’une valeur théorique — c’est-à-dire, au regard du contrat social, plus de valeur du tout.

Du déficit démocratique

Si les droits de l’homme ne sont concevables que par une définition métaphysique de l’homme, ils n’en constituent par pour autant une nouvelle religion. Ils n’existent que dans la mesure où il existe une autorité capable de les faire respecter.
Une déclaration des droits de l’homme ne peut avoir qu’une valeur de déclaration d’intention, une valeur morale, si aucune autorité politique n’est capable d’en garantir l’application effective. C’est la délégation de pouvoir à l’autorité politique garantissant son respect qui lui donne son caractère de déclaration des droits de l’homme et du citoyen, et donc sa valeur juridique de contrat social. Aujourd’hui, la seule autorité politique existante correspondant à cette définition, c’est l’Etat, et ceci pose en miroir la question de sa compétence ratione loci — celle de la souveraineté nationale.
« Les droits de l’homme avaient été définis comme « inaliénables » parce qu’ils étaient supposés indépendants de tout gouvernement ; or il s’est révélé qu’au moment où les êtres humains se retrouvaient sans gouvernement propre et qu’ils devaient se rabattre sur leurs droits minimum, il ne se trouvait plus ni autorité pour les protéger ni institution prête à les garantir » . Derrière ce constat de Hannah Arendt se profilent deux questions qui sont sans doute celles que notre génération aura à résoudre pour garantir et développer la démocratie en Europe : comment répondre aux insuffisances politiques de nos ambitions européennes ? En effet, comment légitimement accepter un transfert de souveraineté dans ce cadre alors qu’aucune autorité démocratique n’existe qui puisse « accueillir » ce transfert ? D’autre part, comment respecter l’alinéa 3 de l’article 21 de la Déclaration universelle des droits de l’homme, à savoir la liberté des peuples à disposer d’eux-mêmes, sans entraîner l’Europe tout entière dans la guerre ?
A l’heure où il serait urgent de se pencher sur la notion de citoyenneté sociale et économique, mais aussi européenne et pourquoi pas mondiale, il ne semble pas politiquement opportun, ni philosophiquement fondé de se débarrasser dans un élan d’individualisme aveugle, de la métaphysique des droits de l’homme, seul point de départ possible à une réflexion nécessaire sur les droits du citoyen : « Le “problème des valeurs” surgit chaque fois qu’on veut souligner que le passage de la délibération à la décision comporte un acte de souveraineté, qu’aucun calcul rationnel, aucune mathématique divine, aucun principe de raison suffisante, ne pourront éliminer » . Au nom de quoi renoncerions-nous à intervenir dans ce débat avec les arguments que nous donne notre tradition philosophique et politique ?