La justice, l’homme et le citoyen : morale et politique dans la philosophie américaine

La justice, l’homme et le citoyen : morale et politique dans la philosophie américaine

Jean-Pierre Cometti

La philosophie américaine des dernières décennies a donné un nouvel essor à la réflexion morale et politique. Comme on s’accorde assez généralement à le reconnaître, Une théorie de la Justice de John Rawls en est l’un des événements marquants. Quoique pour des raisons relatives au contexte, aux traditions ou à d’invincibles inerties, un sentiment comparable ne se soit pas clairement imposé en France, aux Etats-Unis l’importance de ce livre a été tenue pour décisive . Certes, l’inspiration de Rawls a donné lieu à des commentaires et à des appréciations de tendances diverses ; on a vu dans Une théorie de la justice une version du transcendantalisme kantien, parfois un produit typique de la philosophie analytique et de ses méthodes. En même temps, les commentaires plus politiques n’ont pas été sans produire des réactions d’hostilité dont la critique des libertariens et celle des communautariens peuvent être tenues pour exemplaires. Mais la parution du livre de Rawls et les échos qu’il a suscités n’appartiennent pas moins à un vaste courant qui a porté la question de la justice au-devant de la scène philosophique, non sans projeter une lumière nouvelle sur les rapports de la théorie politique et de la philosophie.

Débats d’hier et d’aujourd’hui

Sous plus d’un aspect, la tradition philosophique américaine est étroitement liée à une catégorie de préoccupations qui épouse une idée originale de l’Amérique et de la démocratie, et qui a trouvé depuis Jefferson, Emerson, Royce, James et Dewey, une expression tout à fait nette chez un grand nombre d’auteurs. La conviction qui tend à faire de l’Amérique une « expérience », selon une idée commune à Jefferson et à Dewey, en constitue une composante significative dont la tradition pragmatiste de James et de Dewey offre une bonne illustration. Le lecteur du Pragmatisme ou de La volonté de croire constatera peut-être avec étonnement que les discussions relatives à la connaissance ou à la « théorie pragmatiste du vrai » sont expressément situées sur un plan qui n’est pas fondamentalement ou exclusivement épistémologique. Pour James, le vrai appartient en effet à la catégorie du bien ; il est « un bien d’une certaine sorte » , conformément à une idée qui, sous des formes différentes, s’exprime également dans l’œuvre de Dewey et dans son souci de voir la philosophie répondre aux exigences de la vie individuelle et collective dans le monde moderne ; pour lui comme pour James, les racines de la philosophie étaient de nature éthique et les seules fins susceptibles de lui être assignées l’étaient également .
A qui se tourne ainsi rétrospectivement vers les épisodes de l’histoire intellectuelle américaine du siècle qui s’achève, une autre chose paraîtra également étonnante : comment une tradition aussi vivante que la tradition pragmatiste a-t-elle pu cesser brutalement d’exercer son influence après la seconde guerre mondiale ? Et comment expliquer que cela se soit traduit par une éclipse des préoccupations directement éthiques et politiques dans la philosophie qui vit alors le jour aux Etats-Unis ? .
Les philosophes de l’époque de James et de Dewey, sans forcément jouer un rôle public, comme ce fut le cas pour ce dernier, tendaient à aborder les problèmes dans un esprit au regard duquel « la philosophie redevient elle-même lorsqu’elle cesse d’être un moyen, pour les philosophes, de s’intéresser à leurs problèmes personnels » . Certains, comme Sidney Hook, furent influencés par le marxisme et s’engagèrent à ce titre dans le débat politique et idéologique. A partir des années cinquante, en revanche, le tournant qui s’est opéré a largement occulté les orientations les plus typiques qui avaient été majoritairement celles d’un grand nombre d’intellectuels américains jusqu’alors.
Les circonstances qui ont accompagné ce tournant ont été diverses et complexes. Le résultat le plus immédiatement visible en a été une transformation assez radicale des priorités de la réflexion philosophique, ainsi qu’une image différente de la position de l’intellectuel au sein de la culture. A cet égard, l’influence de l’empirisme logique a été relativement déterminante : l’un de ses effets fut de renforcer le rôle central de la théorie de la connaissance en philosophie et d’installer le philosophe dans la position d’un professionnel, au sens technique et scientifique du terme, en lui faisant abandonner la position qui fut la sienne à l’époque où l’influence de Dewey était la plus forte . On connaît dans ses grandes lignes cet épisode de la philosophie américaine ; on ne peut toutefois en ignorer les répercussions sur les conditions dans lesquelles la discussion éthique et politique s’est ensuite développée. Comme l’écrit aujourd’hui Putnam, par exemple : « Le point de vue qui veut qu’il n’y ait pas de réponse évidente à la question de savoir si les choses sont bonnes ou mauvaises, pires ou meilleures, et ainsi de suite, est devenu un fait institutionnel » . A leur manière, en situant les questions éthiques hors des strictes frontières de la rationalité, les positivistes logiques ont contribué à la propagation de l’un des principaux effets que Max Weber associait à la rationalisation des sociétés modernes.
Cette dernière remarque évoquera peut-être les préoccupations qui sont aujourd’hui celles de penseurs comme Habermas. Les convictions qui tendent à soustraire les valeurs à toute appréciation strictement rationnelle — la distinction des « valeurs » et des « faits » y joue un rôle crucial — participent de l’attitude que décrit le même Putnam lorsqu’il suggère qu’« aujourd’hui, nous avons un peu trop tendance à être réalistes en physique et subjectivistes en éthique, et que ces tendances sont liées » .
Mais les brèves réflexions qui précèdent ne sauraient suffire à expliquer l’intérêt variable que les questions de philosophie morale et politique ont suscité au cours de la période concernée, et encore moins, probablement, les conditions à la faveur desquelles elles se sont de nouveau imposées sous un jour sensiblement différent. Sur le seul plan intellectuel, les difficultés internes auxquelles l’empirisme logique s’est heurté depuis Quine constituent un épisode majeur . En revanche, la relative ignorance des évolutions qui se sont produites depuis lors explique sans doute que, vus d’Europe, certains débats ou certaines idées aient été parfois considérés avec indifférence par rapport aux évolutions qui nous sont plus familières. On peut avoir de bonnes raisons de penser que l’accueil assez timide que semble avoir réservé à Une théorie de la justice le public philosophique français n’a pas sa seule source dans un particularisme dont on connaît par ailleurs les caprices, mais aussi dans la fausse impression de familiarité que les thèses de Rawls sont susceptibles d’éveiller chez un lecteur européen. Si toutefois Une théorie de la Justice peut légitimement être considérée comme la contribution la plus importante des vingt dernières années en philosophie morale et politique, ce n’est pas en cela que ce livre a donné un nouveau vernis à l’héritage des Lumières. Bien au contraire, le libéralisme politique, tel que Rawls le définit aujourd’hui, se situe dans une tout autre dimension que le « projet des lumières ». Le problème majeur y est celui de comprendre « que puisse exister à travers le temps une société juste et stable de citoyens libres et égaux, profondément divisés par des doctrines religieuses, philosophiques et morales raisonnables quoique incompatibles » (PL, introduction , xviii).
Mais le débat ouvert par Rawls dans son premier livre concernait prioritairement l’un des courants dominants de la philosophie morale et politique américaine : l’utilitarisme. Pour cette raison et pour plusieurs d’autres, son œuvre peut difficilement être appréciée indépendamment des moments ou des secousses qui ont modifié le paysage philosophique américain, voire de la relativisation des distinctions ou des principes que l’empirisme logique avait contribué à forger. Plus d’un débat, parmi ceux qui divisent aujourd’hui le champ de la réflexion philosophique sur la signification et l’« objectivité » de nos croyances, de nos choix et de nos standards culturels en dépend étroitement. A première vue, les questions abordées par Une théorie de la justice ne recoupent certes que d’assez loin ces interrogations. Elles ne leur en sont pas moins liées, et c’est à ce titre qu’elles placent sous un jour nouveau les rapports de la politique à la philosophie.

Rawls et ses critiques

Une théorie de la justice paraît renouer avec la tradition contractualiste de Locke et de Rousseau : « Mon but, écrivait Rawls, est de présenter une conception de la justice qui généralise et porte à un plus haut niveau d’abstraction la théorie bien connue du contrat social telle qu’on la trouve, entre autres, chez Locke, Rousseau et Kant » [TJ, p. 37]. Par là, Rawls se séparait de l’utilitarisme défini, d’après la formulation qu’en a donné Sidwicg, dans les termes suivants : « L’idée principale en est qu’une société est bien ordonnée, et par là même juste, quand ses institutions majeures sont organisées de manière à réaliser la plus grande somme totale de satisfactions pour l’ensemble des individus qui en font partie » [TJ, p.49]. Le roman de William Styron Le choix de Sophie en offre un bon exemple : « L’officier nazi ordonne à Sophie de choisir lequel de ses deux enfants ira dans la chambre à gaz, l’autre étant épargné. Si elle refuse de choisir, les deux périront. […] L’éthique utilitariste voudrait que Sophie se soumette au marché imposé par l’officier nazi, et, donc, sacrifie l’un de ses enfants : du moins l’autre vivra » . Comme le suggère Jean-Pierre Dupuy, l’utilitarisme est de nature à légitimer une violation des droits de l’homme dès l’instant où cette violation peut servir l’accomplissement du bien commun. Au contraire, la théorie de la justice de Rawls est, selon Dupuy, une théorie anti-sacrificielle : il s’agit d’une théorie qui, au lieu de subordonner la justice au bien, subordonne le bien à la justice. Elle s’apparente, à ce titre, aux doctrines déontologiques et s’oppose aux doctrines téléologiques [Cf. TJ, p. 50 sq.].
Dans leurs grandes lignes, les positions de Rawls sont connues [On suppose que les principes de justice susceptibles de former une société bien ordonnée sont établis par ses membres, de telle manière que leur choix ne soit pas influencé par la condition contingente de chacun. Cette théorie est celle de la position originelle et du voile d’ignorance. L’équité des conditions de la délibération se communique aux principes qui en sont issus. C’est la justice comme équité, source du principe de différence, selon lequel l’Etat le plus juste est celui qui rend maximale la position du plus défavorisé.] Les principes qui leur sont liés ont soulevé de nombreuses objections que nous ne pouvons explorer ici, mais il est permis de les regrouper en deux catégories. Un premier groupe d’oppositions et d’objections concerne les résultats de Rawls et la question de savoir, par exemple, si la théorie de la justice comme équité atteint ses objectifs : contient-elle toutes les garanties qu’elle prétend offrir en faveur d’une conception déontologique contre les aléas de l’utilitarisme ? Un second groupe d’attaques se situe sur un terrain plus directement philosophique et politique ; il s’agit de celles que les « communautariens », en particulier, ont opposé à la Une théorie de la justice.
Sous ce dernier rapport, la théorie de Rawls peut paraître se rendre solidaire d’une position philosophique qui se définit par la place qu’elle accorde au sujet. Rawls, dans un passage souvent cité, écrit : « Nous ne devrions pas essayer de donner forme à notre vie en considérant d’abord le bien, défini de façon indépendante. Ce ne sont pas nos fins qui manifestent en premier lieu notre nature, mais les principes que nous accepterions comme leur base : ce sont eux qui commandent les conditions dans lesquelles ces fins doivent prendre forme et être poursuivies. Car le moi est premier par rapport aux fins qu’il défend ; même une fin dominante doit être choisie parmi de nombreuses possibilités » [TJ, p. 601].
La place que Rawls attribue ici au moi semble être la source de deux types de reproches : un reproche philosophique au regard duquel Une théorie de la justice procède d’une visée anhistoriciste et d’une métaphysique du sujet ; un reproche politique, qui y voit l’expression d’une idéologie responsable des maux et des malaises propres aux sociétés modernes. Michael Sandel, Alasdair MacIntyre et Charles Taylor ont donné à ces critique une expression incisive. Pour les communautariens comme Taylor, nos sociétés souffrent d’un malaise que le déclin des dernières décennies n’a fait qu’accroître, et qui se traduit à ses yeux dans le danger d’une forme moderne de despotisme soft défini de la manière suivante : « Il ne s’agira pas d’une tyrannie fondée sur la terreur et l’oppression, comme dans les temps anciens. Le gouvernement sera de nature douce et paternaliste. Il pourra même conserver des formes démocratiques, avec des élections à intervalles réguliers. Mais en fait, tout se déroulera selon les règles d’un “immense pouvoir tutélaire” sur lequel les gens n’auront qu’un faible contrôle. La seule défense qui se puisse imaginer, selon Tocqueville, consiste en une culture politique vigoureuse au sein de laquelle la participation est valorisée, à différents niveaux de gouvernement et dans des associations volontaires. Mais l’atomisme de l’individu replié sur lui-même s’oppose à cela. A partir du moment où la participation a décliné, et que les associations latérales qui en constituaient le moyen ont disparu, le citoyen individuel se retrouve seul face à l’énorme machine bureaucratique et il ressent alors son impuissance. Il s’agit d’un processus qui prive de plus en plus le citoyen de motivation, et c’est ainsi que s’accomplit le cercle vicieux du despotisme “soft” » .
Taylor établit un diagnostic sombre que lui inspire l’état de fragmentation de nos sociétés. « Une société fragmentée, écrit-il encore, est une société dont les membres éprouvent de plus en plus de difficultés à s’identifier à leur société politique comme communauté ». Mais revenons à Rawls. Philosophiquement parlant, l’artifice de la position originelle et du voile d’ignorance installait la justice d’une « société bien ordonnée » sur un fondement paraissant ignorer l’appartenance des « partenaires » à une communauté et à une histoire. La philosophie de Rawls, en ce sens, se rattache à une philosophie de la personne « abstraite », au sens hégélien, et elle entérine par là le développement de la fragmentation — et par conséquent du despotisme soft — que redoutent des auteurs comme Charles Taylor. Philosophiquement et politiquement, les critiques des communautariens en révèlent la nature, tout en paraissant justifier l’accusation d’ultra-libéralisme dont Rawls a été souvent l’objet.
En fait, comme le montre également le livre de Michael Sandel , deux choses entrent principalement en jeu dans la critique de Rawls : premièrement, Sandel et Taylor sont persuadés qu’une théorie du moi, apte à en intégrer le caractère essentiellement historique et intersubjectif, est nécessaire à la modernité ; corrélativement, ils sont également convaincus que le type d’individu produit par nos sociétés est indésirable — et peut-être aussi, comme le suggère Rorty, qu’une société qui ne forme plus une communauté morale, comme c’est le cas pour les sociétés désenchantées, est condamnée à périr.
Il n’est guère permis de s’arrêter ici sur chacun de ces trois points, mais ce que ces accusations font apparaître, c’est que les communautariens ne semblent établir aucune séparation entre la question des institutions — dont ils entreprennent la critique — et celle des fondements ou des justifications philosophiques qu’elles se donnent ou réclament. Pour eux, tout se passe apparemment comme si les questions politiques étaient des questions philosophiques ; ainsi, le concept du moi humain qu’ils associent aux institutions démocratiques des sociétés « fragmentées » condamne ces sociétés, comme il condamne à leurs yeux Une théorie de la justice de Rawls, seule une théorie différente du moi — une théorie « communautarienne », au moins à titre de condition nécessaire — étant présumée s’accorder avec la possibilité de sauver nos sociétés du déclin auquel elles sont destinées.

Une théorie « politique » de la justice

Il se peut, qu’une société comme celle qu’ils appellent de leurs vœux soit de nature à susciter une autre conception du moi, mais en faisant jouer à une notion théorique un rôle politique, les philosophes communautariens attribuent à la philosophie un ancrage et un droit de regard privilégiés dans le champ politique, et au philosophe comme tel une compétence particulière à ce sujet. Or si on le considère sous ce rapport, le point de vue des communautariens permet d’entrevoir les liens qui associent la position de Rawls — en particulier sous l’angle de ses enjeux — à la question plus générale des valeurs et des choix individuels ou collectifs. En posant la question d’une éthique philosophiquement fondée — le « fondement » que conçoivent les communautariens pouvant ne pas être de même nature que celui qu’ils croient déceler chez Rawls dans la « priorité du moi humain » —, la critique des communautariens accorde implicitement une priorité de principe à la philosophie. Et si la question se pose bien de savoir dans quelle mesure la position qu’ils attribuent à Rawls est bien la sienne, il est également permis de se demander jusqu’à quel point l’originalité de ce qu’il propose ne consiste précisément pas à faire l’économie d’un fondement à proprement parler.
Cette dernière question exige que l’on se tourne rapidement vers les compléments que Rawls a cru devoir apporter à Une théorie de la justice. Pour l’essentiel, Rawls a tenu à souligner que sa théorie n’était pas une théorie philosophique mais une théorie politique. Est-ce sous l’effet des critiques des communautariens que Rawls a été amené à modifier sa position ou à la clarifier ? Jean-Pierre Dupuy fait observer que « lorsque les sociétaires, dans la position originelle, font abstraction de leur attachement à une certaine conception du bien, c’est uniquement en tant que citoyens désireux de concevoir les principes politiques communs qui vont régir leurs rapports avec les autres, ces autres dont ils savent que la conception de la vie bonne est “incommensurable” à la leur. La neutralité de la position originelle par rapport à toute idée particulière du bien n’empêche pas qu’en tant qu’hommes, ils refusent le type de détachement par rapport aux inclinations qui les constituent, que requiert l’autonomie kantienne » .
Avec Une théorie de la justice, comme Rawls y a insisté par la suite, nous avons affaire à une théorie politique, et non pas à une théorie philosophique. La théorie rawlsienne impliquait que soient distingués l’homme et le citoyen. « L’essentiel, souligne Rawls, consiste en ce qu’aucune conception morale générale, lorsqu’on la considère dans sa dimension politique pratique, ne peut servir de fondement à une conception publique de la justice dans une société démocratique moderne » . Par là, Rawls neutralise une partie des critiques que lui avaient adressées les communautariens. De plus, comme il le souligne dans l’introduction de son dernier livre, « le dualisme qui existe, dans le libéralisme politique, entre le point de vue de la conception politique et les nombreux points de vue des doctrines morales générales n’est pas un dualisme qui a sa source dans la philosophie. Bien au contraire, il a sa source dans la nature particulière de la culture politique démocratique en tant qu’elle est marquée par un pluralisme raisonnable » (PL, xxi). Bref, les clarifications apportées par Rawls signifient qu’une théorie praticable, contrairement à ce que pensent les communautariens, ne peut en appeler à une anthropologie philosophique, à une théorie du moi ou à quelque fondement philosophique que ce soit. Mieux, conformément à ce qu’elles suggèrent, dans une théorie conséquente, le point de vue moral et le point de vue politique doivent être soigneusement distingués. Comme Richard Rorty s’est efforcé de le montrer dans « La priorité de la démocratie sur la philosophie », la position de Rawls est proche parente de l’attitude primitivement défendue par Jefferson : à la tolérance théologique de Jefferson correspond la tolérance philosophique de Rawls .
Comme l’écrit Rorty, « Nombreux sont ceux qui, comme moi, ont d’abord vu dans Une théorie de la justice […] un prolongement du désir des Lumières de fonder nos institutions morales sur une conception de la nature humaine (et plus précisément comme une entreprise néo-kantienne destinée à les fonder sur la notion de “rationalité”). Mais les écrits de Rawls qui ont suivi Une théorie de la justice nous ont permis de comprendre que nous avions mal interprété ce livre, et que nous en avions surestimé les éléments kantiens, tandis que nous en sous-estimions les éléments hégéliens et deweyiens. Ces derniers écrits permettent de mettre plus explicitement en lumière que le livre lui-même la doctrine métaphilosophique selon laquelle, pour Rawls, “ce qui justifie une conception de la justice, ce n’est pas qu’elle est vraie pour un ordre qui nous précéderait et nous serait donné, mais le fait qu’elle s’accorde avec la compréhension la plus profonde que nous avons de nous-mêmes et de nos aspirations, et avec notre conscience que, compte tenu de ce que sont notre histoire et les traditions qui font partie de notre vie publique, il s’agit pour nous de la doctrine la plus raisonnable” » .
Jean-Pierre Dupuy a sans doute raison de souligner que la position de Rawls restaure la division dans laquelle Rousseau lui-même, sans parler de Marx, voyait la principale source d’aliénation de la société bourgeoise. Les communautariens ne disent évidemment pas autre chose. Peut-être considérera-t-on aussi que cela ne règle pas la question du moi. Mais en fait le débat s’est maintenant déplacé. Il concerne désormais la question de savoir si la théorie de la justice et les institutions d’une société juste réclament un fondement philosophique. Sur ce dernier point, la conception rawlsienne rejoint en fait singulièrement les idées qui furent autrefois défendues par Dewey, et aujourd’hui, quoique avec quelques nuances, par Richard Rorty et Hilary Putnam.

Universalisme ou ethnocentrisme

Pour résumer l’essentiel des réflexions précédentes, on pourrait dire que dans le champ de réflexion qui est le sien, Une Théorie de la justice apporte l’exemple d’une théorie qui a abandonné le point du vue de Dieu. Ou encore que la théorie considérée procède d’une vision « ethnocentriste » apparemment inévitable. Comme le suggère Bernard Williams, si Rawls pense, en effet, que le libéralisme politique offre une solution susceptible de valoir pour toutes les sociétés modernes, néanmoins, la théorie de la justice comme équité « ne fournit plus une théorie universelle de la justice » .
Certes, les questions qui sont liées à ce genre de constat ne datent pas d’aujourd’hui ; elles se concentrent toutefois dans une évolution philosophique aux termes de laquelle on tend à juger impossible et inopportune toute évasion hors de notre langage et de nos croyances. Les difficultés que cette idée entraîne sont évidentes ; elles se manifestent clairement dans le cas où l’on a affaire à des valeurs concurrentes, que ce soit sur un plan interculturel ou intraculturel. Par exemple, pour songer aux cas de figures examinés par Putnam , comment faut-il se comporter face à un nazi convaincu ? Comment faut-il envisager le genre de situation propre à une société multiculturelle, si l’on songe, d’une part, à ce que le citoyen laïcisé peut aisément accepter parce que cela correspond à ses croyances — par exemple la distinction établie par Rawls entre l’homme et le citoyen — et, d’autre part, à ce qu’un autre citoyen, parce qu’il ne partage pas les mêmes évidences, est condamné à supporter avec difficulté ? Comment un Etat tel que le décrit Rawls peut-il intégrer les variantes les plus fanatiques du fondamentalisme religieux ?
Dans un article déjà ancien, Richard Rorty distinguait le point de vue de la solidarité et celui de l’objectivité . Aujourd’hui, dans une perspective qui s’accorde avec ce que suggèrent les distinctions établies par Rawls en faveur d’une théorie politique, Rorty a complété ses propres vues au moyen d’une distinction qui fait valoir les exigences respectives de la solidarité et celles de la création individuelle de soi . Dans le contexte américain, l’attitude adoptée par Rorty se heurte à une opposition de type réaliste qu’illustrent par exemple les thèses défendues par Thomas Nagel. Dans son livre The View from Nowhere, Nagel écrit : « L’objectivité est le problème central de l’éthique. Pas seulement dans la théorie, mais dans la vie. Le problème consiste à décider de quelle manière l’idée d’objectivité peut être appliquée à des questions pratiques, questions qui concernent ce que l’on doit faire ou vouloir. Jusqu’à quel point, on peut parvenir à les traiter d’un point de vue qui soit détaché de nous-même et du monde. La possibilité de l’éthique et de nombreux problèmes qui en font partie peut être interprétée dans les termes de l’effet de l’objectivité sur la volonté » .
Pour Nagel, cette possibilité peut être atteinte grâce au genre de perspective qu’autorise un point de vue de nulle part dont Putnam et Rorty, de leur côté, contestent l’opportunité. Ce problème ne diffère qu’en apparence de celui qui oppose Rawls et ses adversaires communautariens, ou de celui qui distingue désormais la théorie politique du point des vue des conceptions générales : dans les deux cas, la question posée est celle de savoir si une conception morale ou une théorie politique peuvent se concevoir indépendamment de tout point de vue « philosophique », c’est-à-dire indépendamment du droit de regard que s’arroge le philosophe et des brevets qu’il décerne au nom d’une position qui lui permet d’accéder à un « fondement » ou à un point de vue privilégié dont la vérité ou l’universalité échappent à la contingence de nos croyances et de nos pratiques. Comme le suggère l’exemple de la notion du moi à l’œuvre dans Une théorie de la justice et comme le font valoir les communautariens, il se peut très bien que le point de vue de l’intersubjectivité soit préférable à celui d’un concept insulaire du moi. Mais il n’existe aucun « modèle » du moi auquel toute « théorie du moi » devrait s’égaler pour être réputée valide. Il n’en va pas différemment pour les questions qui divisent les partisans d’un réalisme moral et leurs adversaires. Nous n’avons aucune raison de douter qu’une attitude qui vise à étendre au-delà de nous-mêmes et de nos particularismes notre sens de l’« humain » est préférable à toute attitude restrictive à cet égard. Mais cela ne signifie pas que nous ayons besoin, pour justifier ce point de vue, de nous arracher à tout point de vue, ni même, dans la perspective d’une justification de ce genre, d’en faire un point de vue politique dont la valeur serait celle d’un souci partagé pour un bien commun.
Dans le paysage philosophique que ces rapides remarques permettent d’entrevoir, on peut discerner deux lignes de crête. Sur la première se situent ceux qui, parmi les philosophes ou les théoriciens de l’histoire et de la société, ont toujours été engagés dans une quête de l’« objectivité ». Parmi eux, ceux qui se sont nourris de la lecture de Hegel se sont assez souvent débarrassés de la téléologie hégélienne, mais ils en ont souvent retenu la conviction d’un lien essentiel de la philosophie et avec l’histoire la politique. Sur l’autre, on peut apercevoir des penseurs comme Peirce, par exemple (le « premier » Peirce, en tout cas), William James, John Dewey, Nelson Goodman, John Rawls ou Richard Rorty. A l’inverse des précédents, ceux-ci fondent plutôt leurs espoirs dans la « solidarité », tout en renonçant à se hisser au-dessus de nos langages et de nos croyances. Si la contingence qu’ils leur reconnaissent n’entame nullement leurs espoirs, c’est parce que les solutions que nous devons apporter à nos problèmes ne se situent pas derrière nous ou au-dessus de nous, mais devant nous. En ce sens, la reconnaissance de la contingence prive la philosophie de la priorité qu’elle tend à s’accorder sur nos choix moraux ou politiques, mais elle leur apporte en retour la signification d’une expérience toujours ouverte à des enrichissements et à des améliorations qui dépendent à la fois des aléas de l’histoire, de nos capacités d’action ou d’intelligence et de nos facultés d’imagination. Le libéralisme politique et le pluralisme qu’il suppose, sur le plan éthique, philosophique ou religieux, ne peuvent pas en être dissociés.