Quelle philosophie est encore possible ?

Quelle philosophie est encore possible ?

Entretien avec Charles Taylor

Le Banquet : Y a-t-il, selon vous, comme le pense par exemple Hilary Putnam, une troisième voie entre ceux qui soutiennent que la philosophie comprise dans son aspect traditionnel de recherche d’un fondement est une entreprise dépassée, et ceux qui cherchent encore à se rattacher à une raison transcendante ou transcendantale ? A partir de là, comment définiriez-vous aujourd’hui la tâche de la philosophie ? Comment peut-on passer de la déconstruction à la reconstruction sans refaire de la métaphysique ?

Charles Taylor : Que peut-on démontrer en philosophie ? Ceux qui ont mis en question la pensée d’inspiration cartésienne ont raison. Les arguments à partir des fondements, qui cherchaient à prouver une thèse en partant d’un degré zéro de la croyance, dans un paysage totalement vidé par le doute radical, sont un leurre et une déception, au sens français et anglais du terme. Mais cela ne veut pas dire que la philosophie comme tentative de raisonner, de montrer, d’arguer, soit morte, qu’elle soit impuissante à arbitrer les conflits de « vues du monde ».
La philosophie doit concevoir plus modestement ses ressources. Le crois que le procédé premier de la philosophie, c’est le mode d’arguments que Kant a appelé « transcendantal », mais que je ne conçois pas tout à fait de la même façon. Nous partons d’une certaine expérience, de certaines capacités, d’une certaine compréhension implicite de notre vie morale ou sociale. Nous tâchons d’articuler cette expérience, ces capacités, cette compréhension. Nous parlons donc de choses qui sont familières à tous — soit à tous les êtes humains sans exceptions, soit aux membres d’une certaine culture. Ce sont parfois des choses dont notre compréhension explicite est erronée, où notre manière de penser subit la distorsion d’une idéologie. Mais nous sommes parfois capables de le reconnaître quand on offre une nouvelle articulation, plus adéquate.
Ces arguments convainquent parce qu’ils formulent un savoir implicite que nous possédons tous. Des exemples frappants de ce genre d’arguments « transcendantaux » existent au XXe siècle : l’analyse de l’« Etre dans le monde » de Heidegger, les descriptions du corps vécu de Merleau-Ponty, la réfutation du langage privé de Wittgenstein.
Evidemment, tout le monde n’est pas d’accord. Cela n’est toutefois pas surprenant : nous faisons de la philosophie. Mais on peut toujours essayer de montrer en quoi les formulations de l’adversaire sont inadéquates. L’argument est possible. On n’arrive jamais à un moment où l’on n’a plus rien à se dire, à s’objecter ; où l’on ne peut que réaffirmer sa thèse initiale d’un ton plus strident.

Le Banquet : Votre opposition aux théories de John Rawls est-elle une opposition de type philosophique — liée, pour aller vite, à son « kantisme » — ou est-elle le résultat d’une critique politique — en tant que son analyse est avant tout attachée à un paradigme libéral qui part de l’individu et non de la communauté ? Y a-t-il néanmoins, selon vous, quelque chose à sauver dans cette philosophie ? Pensez-vous qu’il soit possible de « parler » de justice en philosophie ou que le concept n’a tout simplement pas de sens ?

C. T. : Le genre de pensée que je viens de décrire peut-elle éclairer la politique ? Il me semble que oui. Elle peut essayer, par exemple, 1°) d’articuler les bases morales de notre vie politique telle que nous la vivons. Ce me semble être la tâche que Rawls s’est donnée. Elle peut aussi 2°) tenter de rendre plus claires les différentes facettes de l’imaginaire social qui sous-tendent nos structures politiques modernes, par exemple de la société démocratiques, où la souveraineté résiderait dans un « peuple » comme unité de délibération et de décision. Il y a aussi 3°) un genre de pensée mixte, où ce mode d’éclaircissement philosophique s’allie à une connaissance de la politique moderne pour nous aider à définir quels sont les choix véritables que nous avons devant nous, et quels projets sont de simples vues de l’esprit. Ce mode de réflexion — qu’on pourrait appeler tocquevillienne à la suite d’un de ses praticiens les plus remarquables — est de la plus grande importance de nos jours.
Rawls nous offre une théorie de la justice, située dans le domaine 1°). Elle est très intéressante, quoique déjà sujette à question de mon point de vue, car trop exclusivement fondée sur un mode de pensée kantienne. Mais là où je la trouve plus inadéquate, c’est qu’elle ne tient pas compte des deux autres domaines. Il est question des principes de distribution, mais pas par exemple du genre d’unité qu’exige de par sa nature une société démocratique moderne — qu’on aborderait en 2°). Et il est encore plus loin de considérations tocquevilliennes sur les conditions de la viabilité de sociétés libres et démocratiques de nos jours.
Dès lors, à mon sens, certains aspects de la société juste et libre selon Rawls devraient être modifiés pour tenir compte des considérations relevant de ces autres domaines. C’est le cas de la neutralité de la société politiques devant les différentes conceptions de la bonne vie, entre lesquelles se partageraient les choix de ses citoyens. Une société démocratique qui valorise la participation ne saurait être neutre entre la vie politique et l’apathie. Autrement dit, la pure théorie de la justice de Rawls doit composer parfois avec d’autres buts cruciaux que nous poursuivons dans notre civilisation.
En somme, je considère la théorie de Rawls comme excessivement abstraite et unilatérale. Elle participe trop de ce mode de pensée commune aux utilitaristes et aux kantiens, qui consiste à croire que toutes les valeurs-clé peuvent se déduire d’un seul principe. La recherche même de l’unique principe de justice me semble fondée sur une simplification erronée.

Le Banquet : On vous range souvent parmi les philosophes « communautariens » en tant que vous estimez que les règles de la politique ne valent qu’au sein d’une communauté donnée. Cette attitude est-elle « philosophique » ou, étant avant tout sociologique ou psychologique, marque-t-elle la disparition de la philosophie dans son intention universalisante ? Que répondez-vous au reproche — pour autant que cela en soit un à vos yeux — qui vous est parfois adressé de « relativisme culturel » ? De manière plus particulière, qu’est-ce qui vous oppose à d’autres versions du communautarisme comme celles de Michael Walzer ou d’Alasdair MacIntyre ?

C. T. : A partir de ce que je viens de dire on peut voir que la catégorie des communautariens ne correspond à aucune école de pensée définie. En effet, on range dans cette classe tous ceux qui croient que le libéralisme rawlsien donne une image trop simpliste ou erronée du genre de cohésion que les sociétés modernes ont ou doivent avoir. Mais cela comprend des penseurs d’orientations très différentes. Tandis que j’essaie de présenter une critique tocquevillienne, soucieux d’accentuer la place de la démocratie participative, MacIntyre de son bord désespère carrément de la possibilité même d’une telle démocratie dans les grands Etats modernes. Son grief envers Rawls est très éloigné du mien.

Le Banquet : Sur le plan davantage académique, il existe des séparations importantes entre une philosophie dite « continentale » marquée, en grande partie, par l’idéalisme allemand, et une philosophie anglo-saxonne qui se qualifie souvent elle-même de philosophie analytique. Au-delà des différences évidemment importantes — et en écartant les déconstructionnistes continentaux, de Nietzsche à Derrida — qui traversent ces deux voies d’investigation philosophique, est-ce que vous pensez qu’il est possible de trouver des points de convergence qui permettent de dépasser le caractère, parfois considéré comme stérile, de leur opposition ?

C. T. : Je voudrais réitérer ma thèse fondamentale, que toute philosophie intéressante de nos jours trouve ses sources dans les deux grands courants, qu’on appelle « anglo-saxon » et « continental » respectivement. Et certains des auteurs les plus important sont non classifiables dans cette dichotomie. C’est le cas par exemple de Wittgenstein. Il est temps de dépasser cette alternative, qui n’est maintenue en définitive que par l’étroitesse d’esprit, pour ne pas parler d’inculture, de tant de professeurs de philosophie dans le monde anglophone.