De la mort du fondement à la philosophie de l’action

De la mort du fondement à la philosophie de l’action

Entretien avec Vincent Descombes

Une philosophie sans fondement

Le Banquet : Si l’on examine la manière dont la philosophie contemporaine traite le problème du fondement, il peut sembler qu’existent deux grands courants. Le premier, autour de John Rawls, Jürgen Habermas, et, en France, Luc Ferry et Alain Renaut, a l’ambition explicite de sauvegarder une conception non instrumentale de la raison et de fournir un statut philosophique spécifique aux choix moraux et politiques. Il s’agit d’une stratégie affichée du fondement au sein de laquelle la critique, au sens kantien du terme, joue un rôle majeur. Le second courant refuse cette stratégie du fondement : avec notamment Dewey, Wittgenstein, Davidson ou Rorty, il cherche moins à fournir de nouvelles réponses qu’à remettre en cause les questions traditionnelles. Ce n’est pas le contenu du projet fondateur qui est en cause mais sa faisabilité voire son intérêt. Afin de centrer le débat sur cette articulation entre pensée philosophique et réalités politiques, nous pouvons partir d’une question première : la réflexion théorique sur les fondements et les buts de la politique est-elle encore possible aujourd’hui ? A-t-elle encore un intérêt ? Ou est-ce que la réflexion sur les fondements est arbitraire voire « poétique », celle sur les buts ne relevant pas, quant à elle, de la philosophie ?

Vincent Descombes : Vous distinguez un courant de la philosophie qui adopte une « stratégie du fondement » et un autre courant qui refuse cette stratégie. Vous évoquez un débat des philosophes sur la nature de la philosophie : peut-elle survivre si elle devait renoncer à la « réflexion théorique sur les fondements » ? Vous demandez ce qui en résulte pour la réflexion politique. Je voudrais exprimer quelques doutes préalables quant à l’identification de la philosophie (de la « métaphysique ») et d’un projet de fondation.
Le mot « fondement » peut évidemment être pris dans un sens inoffensif et honorifique. Réfléchir sur les fondements de quelque chose, c’est alors seulement réfléchir sur des aspects importants de ce quelque chose, quoique cette réflexion soit sans valeur pratique immédiate.
Pourtant, nous parlons notamment de « fondation philosophique » ou de « réflexion philosophique sur les fondements » dans un sens qui est plus exigeant. Pour un rationaliste conséquent, la philosophie est en effet fondatrice et ne peut exister que comme entreprise de fondation rationnelle : sans la philosophie, nous serions effectivement privés de quelque chose de vital, de même que si je négligeais de donner des fondements à ma maison, ma construction s’effondrerait à la première occasion. Dans cette perspective, la philosophie est cette activité de la raison humaine qui a pour mission de donner des fondements aux autres activités humaines — la politique, la science, la moralité, l’art, etc. — et qui a cette mission parce qu’elle commence par se donner des fondements à elle-même.
Mais avec quoi la philosophie va-t-elle fonder les activités humaines, qu’il s’agisse de la politique ou de la science ? S’agit-il de fonder ces activités pour la satisfaction du philosophe ? Le sens est alors clair, mais limité. Nous nous posons, entre philosophes, la question de savoir si l’action politique ou l’enquête scientifique ont une signification intrinsèque, si elles doivent retenir l’attention de quelqu’un qui pourrait avoir d’autres raisons de s’en désintéresser. Par exemple, nous avons un interlocuteur, qui est un épicurien. Ou bien encore, cet interlocuteur est un cynique au sens antique, donc un philosophe qui n’accorde aucune valeur, aucun sens, aucune vérité à la dimension politique de la vie. « Fonder » la politique, c’est alors rendre explicites les raisons qui font que nous ne pouvons pas, quant à nous, renvoyer au non-sens la dimension politique de l’existence humaine. Une telle « fondation » n’a évidemment rien à voir avec un déduction philosophique qui viendrait fonder le choix politique dans une situation particulière, puisqu’il s’agit seulement d’accepter de s’intéresser à ces situations particulières, quelles qu’elles soient. Fonder le choix, ce serait autre chose : ce serait tirer une ligne de conduite de la raison pure.
La « stratégie du fondement » dont vous parlez me semble transposer à l’ordre politique une opération de « fondation » qui a été définie d’abord sur le terrain de la théorie de la connaissance. Cette opération est en effet considérée comme nécessaire et fondamentale dans la tradition cartésienne et, plus généralement, dans la tradition épistémologique du rationalisme critique. Il faut, nous dit-on, une bonne fois remettre en question tout ce que l’on croyait savoir et repartir en suivant, cette fois, un chemin méthodique, dont le point de départ soit autre chose qu’un rêve cohérent. Tant que nos croyances ne sont pas « fondées », leur « prétention à la vérité » n’est pas confirmée. Ainsi, le philosophe va donner un fondement à la science en prouvant que la science n’est pas un rêve. De même, le philosophe qui a une « stratégie du fondement » dans l’ordre du politique posera la question : comment savoir si notre vie politique ne serait pas un simple jeu de forces ? Quelles preuve avons-nous que les conflits politiques soient autre chose que des phénomènes de violence ? L’épistémologie classique disait : tant que je n’ai pas prouvé que nous ne sommes pas tous en train de rêver ou que nous ne sommes pas dans le malentendu universel, moi, qui suis philosophe, je ne puis avouer que la science existe. De même, le philosophe politique qui exige des fondations est quelqu’un qui dit : « Garantissez-moi, par des fondements philosophiques, que l’action politique soit autre chose qu’une violence, qu’une manipulation, qu’une exploitation. Tant que je n’ai pas cette garantie, je ne suis pas certain qu’il y ait quelque chose comme le lien social ou la citoyenneté politique ».
Je ne crois pas, pour ma part, que la philosophie comme telle soit liée au « projet fondateur ». C’est seulement une école particulière (quoique puissamment représentée dans notre tradition) qui fait ce lien. Les questions philosophiques que nous voulons nous poser au sujet des sciences ou au sujet des choix politiques ne devraient pas être d’abord, avant tout et définitivement du genre « Que répondre au sceptique ? ». Ces questions dites fondamentales sont en réalité particulières et d’ailleurs plus tardives : « Suis-je bien sûr de savoir quelque chose ? », « Y a-t-il une preuve que les rapports humains soient autre chose que des violences insupportables ? ».
Une philosophie qui adopte imprudemment la « stratégie du fondement » pourrait bien jouer sur les mots. La stratégie en question consiste en ceci : susciter une hypothèse inquiétante à laquelle le philosophe prétend qu’il est urgent de répondre. La vie politique, annonce-t-il, n’est pas authentique, n’a pas fait preuve qu’elle existe, tant que les philosophes ne lui ont pas trouvé un fondement. Tant qu’une volonté politique n’est pas philosophiquement fondée, elle pourrait bien être une passion arbitraire. Tant qu’une institution politique n’est pas fondée en bonne et due forme par le philosophe, cette institution n’échappe pas au soupçon d’être un arrangement ou un compromis. Mais c’est ici que tout devient une question de redéfinition. Le philosophe qui veut poser la question des « fondements de la connaissance » fait l’hypothèse que toute notre vie éveillée pourrait être un rêve : mais cette hypothèse revient à dire que nous avons deux sortes de rêves, les rêves au sens ordinaire et les rêves au sens philosophique (qui sont ce que nous considérons, au sens ordinaire, comme les moments où nous ne rêvons pas). De même, on peut dire, d’un point de vue apolitique, que le domaine politique est le monde de l’arbitraire, le règne de la domination sans raison des uns sur les autres. Ce sont des choses qu’on peut dire du dehors, par une redistribution du vocabulaire. Dès qu’on revient sur le terrain politique, on doit de nouveau considérer qu’il y a des décisions plus ou moins heureuses, des situations plus ou moins satisfaisantes, des projets plus ou moins sensés : il n’est plus question de « fonder », mais de juger et surtout d’éclairer, de comprendre afin de juger.
Quelque chose m’inquiète dans l’image que vous évoquez des philosophes en train de donner des fondements au politique. Si ces philosophes n’étaient pas là pour procurer les fondements, y aurait-il ou non quelque chose comme le politique ? Est-ce aux fondements des philosophes que nous devons le domaine politique ? Il me semble qu’il y a ici à la fois une erreur sur le politique et une erreur sur la philosophie. La philosophie ne peut pas consister à « donner du sens » à ce qui, peut-être, n’en aurait pas par soi-même. Le politique n’attend pas pour s’instituer que les philosophes en aient posé les fondements. En réalité, c’est parce qu’il y a déjà du sens politique dans la vie sociale, parce que les gens ont déjà manifesté le sérieux du politique, que la philosophie politique a un objet et une raison d’être.

Le Banquet : Pour illustrer davantage la question, aujourd’hui dans la démocratie française, il y a un fondement juridique ou constitutionnel qui est issu d’une certaine philosophie, pour aller vite la philosophie des Lumières. A partir du moment où l’on remet en cause le fait de fonder quelque chose, est-ce qu’on doit aller jusqu’à en tirer les conséquences sur le plan politique et juridique ? Est-ce que cela signifie qu’on vit sur une erreur ? Quand on rédige un texte de loi ou une jurisprudence, on en revient toujours, quand le droit positif est muet, à certains grands principes. Donc l’évolution d’une certaine philosophie pose la question de la validité de continuer à le faire. Comment peut-on encore justifier ce type d’action et de régulation sociale ?

V. D. : Voulez-vous dire que si je suis un citoyen français, je vis dans un régime constitutionnel qui a été fondé par des idées et donc que ce sont les philosophes qui ont fondé le régime ? Mais la légitimité du régime doit reposer sur la volonté souveraine et non sur les idées des philosophes.

Le Banquet : Certes, elle repose sur la volonté des citoyens, mais cette volonté n’existe que parce qu’on a une certaine vision de l’homme issue des Lumières.

V. D. : Je ne veux pas dire qu’il n’existe pas des idées et des principes derrière une forme politique. Mais ces idées et ces principes ne sont pas à recevoir comme fournis par des philosophes qui les auraient exprimés avant qu’ils ne s’incarnent dans un régime. Ce serait, dans un autre sens, répéter l’historiographie du XIXe siècle : « c’est la faute à Voltaire, etc. ». Les philosophes ont exprimé des idées, des principes qui ont rencontré des tendances de leur temps. Si les historiens de la constitution américaine vont découvrir, par exemple, que certains pères fondateurs se sont inspirés de de John Locke, cela n’implique pas que les philosophes aient procuré les idées qui peuvent la légitimer ou la fonder. Les philosophes n’habitent pas dans un autre univers, ils prennent part aux mêmes conflits et reçoivent les idées, comme tout le monde, de leur milieu. Ce qui leur appartient en propre, c’est l’effort pour les élucider, pour les ordonner, pour tirer au clair les incohérences ou les implications de la conscience commune. Je résiste, vous le voyez, à l’idée que les philosophes devraient redescendre dans la caverne, munis de « fondements ».

Le Banquet : C’est plutôt de la philosophie que des philosophes-hommes dont nous parlons, philosophie communément acceptée qui engendre des actions réalisées par d’autres. On a l’impression d’être à une charnière sur le plan philosophique en ce sens qu’on voit mal aujourd’hui quelles idées pourraient inspirer la politique.

V. D. : Il y a un sens du mot « fondement » en philosophie qui n’est pas nécessairement le sens auquel on pense si l’on réfléchit sur le sens d’une constitution. En philosophie, les fondements sont des axiomes, des grandes vérités premières qui forment un point de départ irrécusable, garanti à jamais. Il s’agit de thèses ou de propositions qui font dès à présent la preuve qu’elles ne pourront jamais être corrigées et s’attestent elles-mêmes. Ce sont donc des fondements au sens cartésien. A mes yeux, l’idée que la philosophie est à la recherche de ces bases, sur lesquelles on va construire les sciences puis les institutions sociales, est dangereuse — car elle revient à priver la vie sociale de son autonomie propre — et fausse — car elle résulte de la fascination pour le modèle euclidien de la science : à partir d’axiomes et de définitions, tout peut être fondé.
Il ne faut pas confondre la recherche des fondements et la recherche des principes, ou d’explicitation, ou de sens ultime. Ce qui est essentiel à toute idée de fondation, c’est qu’on doit commencer par elle, et que rien de bon ou de rationnel ne peut être entrepris tant qu’on n’a pas fondé. Sans le fondement, sans la « justification », le philosophe ne sait pas s’il perçoit ou s’il rêve, ne sait pas si les lois sont arbitraires ou légitimes. Tel est le trait essentiel d’un « projet fondateur ». En revanche, la recherche des principes ou des explications ultimes — qui est au cœur de toutes les philosophies classiques — suppose que nous sommes déjà dans le sens, que nous avons eu affaire à des choses, à une nature, à des concitoyens. Les principes cherchés ne sont pas le point de départ d’une entreprise de régler une bonne fois pour toutes nos rapports. Les principes que le philosophe cherche à formuler, ou à repenser, sont à concevoir comme les résultats (jamais définitifs) d’une recherche. Dans cette dernière perspective, le point de départ n’est nullement une fondation : il est contingent, relatif. Notre point de départ est le point où nous en sommes, pas le « point d’Archimède » qu’évoque Descartes. En philosophie politique, ce point de départ est le domaine politique de l’action tel qu’il existe déjà, pas un système dont nous devrions opérer la « reconstruction rationnelle ».

Le Banquet : Faut-il alors abandonner la notion de fondement pour celle de valeur ? Est-ce qu’on peut avoir une action politique sans valeur ?

V. D. : Peut-on envisager d’agir sans valeur ? Sûrement pas. Est-ce qu’il s’agit de renoncer à parler de fondement ? Il s’agit de renoncer à parler de fondation ultime. Vous avez fait allusion à une difficulté de la philosophie qui serait inquiétante pour l’action politique : les philosophes ne font plus de « métaphysique », certains renoncent même à toute idée de fondation, de sorte que l’action politique risque de manquer d’inspiration. Je crois que cette difficulté n’existe que pour les philosophes d’une école particulière, dont les prétentions sont aujourd’hui moins facilement reçues. Derrière les inquiétudes dont vous vous faites l’écho, on trouve ce présupposé : il y a eu un temps où les philosophes donnaient des fondements, mais aujourd’hui, ce n’est plus le cas. Pour ma part, je pense que les philosophes n’ont jamais rien fondé, même si certains philosophes ont prétendu qu’ils allaient le faire. En réalité, l’idée même d’un fondement philosophique ultime a toujours été un paradoxe, une singularité, et c’est toujours par un tour de force, une prouesse un peu suspecte que certains philosophes ont dit qu’ils avaient trouvé le « point d’Archimède », l’axiome radical.
Si nous avons lu Platon et Aristote, nous avons bien dû y apprendre que toute démonstration supposait un point de départ, une prémisse, et qu’il était donc vain de chercher à « fonder » les « théorèmes » (les propositions démontrées) sur autre chose que des « hypothèses » (des vérités admises sans démonstration). La notion même d’une proposition qui se démontre elle-même et qui se donne à elle-même sa propre preuve est-elle d’ailleurs chez Descartes ? Est-elle intelligible ? Ce n’est pas sûr.

Qu’est-ce que la philosophie ?

Le Banquet : Une question centrale consiste en la délimitation de la philosophie. Dans ces conditions, existe-t-il encore une philosophie et qu’est-elle ? Une philosophie sans fondement est-elle un mode de raisonnement, un processus d’argumentation ? Qu’est-ce qui distingue alors la philosophie de la sociologie, de la logique, de l’histoire, etc.? Quelle est sa spécificité permettant de distinguer le discours du philosophe du simple citoyen qui exprime une « opinion » traduisant une préférence ? Qu’est-ce qui, selon vous, peut faire qu’une question puisse être ou non qualifiée de philosophique ou non ? Faut-il définir la philosophie par la pensée ? S’agit-il au contraire d’une activité spécifique, qui interroge — le réel ? — à l’aide d’instruments précis ? Le problème est celui du rétrécissement du champ. Un « philosophe » comme Richard Rorty, par exemple, dit qu’il n’y pas de spécificité de la philosophie et le philosophe n’est pas pour lui différent du physicien, de l’artisan, du religieux.

V. D. : Là où Rorty et moi-même pourrions bien diverger, c’est qu’à mon sens il arrive au physicien, à l’artisan ou au religieux de parler philosophie. Il faut donc bien qu’il y ait quelque chose qui soit spécifiquement philosophique. Je suis d’accord avec Rorty pour critiquer les historicistes qui, en contradiction avec leur idée d’une relativité historique, fixent une essence de la philosophie. C’est ce qui arrive avec les heideggériens, dont la liste des philosophes dignes d’être mentionnés est restreinte. Il est intéressant de comparer cette liste avec celle d’un autre philosophe, Leo Strauss, qui croit également à un destin fatal de la philosophie, mais lui trouve une autre orientation. Plusieurs philosophes de la liste Strauss (Machiavel, Locke, Burke) sont absents de la liste Heidegger. Rorty a donc raison de rappeler que la définition de la discipline, que le profil du philosophe ont varié dans l’histoire. A telle époque, les physiciens sont des philosophes, aujourd’hui, non. Oui, mais ils ne font pas la même physique ! Il ne s’agit pas tant d’établir des listes canoniques de philosophes que de dire ce qui pourrait nous amener à inclure dan une liste philosophique tel auteur. Il ne s’agit donc pas du physicien comme professionnel, à inclure ou à exclure pour des raison de démarcation entre disciplines, mais bien de l’activité conceptuelle de ce physicien. La question peut se poser à propos de n’importe quelle forme d’activité intellectuelle, pas seulement d’une science devenue « dure » dans l’image qu’on se fait des connaissances. Par exemple à propos de chroniques gastronomiques ? La Physiologie du goût n’est-elle pas un ouvrage philosophique ? Elle l’est sans doute, mais pourquoi et à quel niveau ? N’est-ce pas en raison de sentences du genre « On devient cuisinier, mais on naît rôtisseur », dont le commentaire exigerait toute une spéculation sur le devenir et l’être, l’artifice et le naturel.
Pour moi, les questions philosophiques ont une autonomie et une spécificité, ce qui ne signifie pas qu’elles forment un système qui ferait de la philosophie une science à enseigner à côté de la physique : il peut y avoir des propos philosophiques dans la physique. Ce qui distingue la philosophie, c’est l’élucidation conceptuelle. A la différence des questions de fait, les questions philosophiques se signalent par le fait qu’il n’y a pas besoin d’enquêtes, de suppléments d’information ni même d’une invention de modèles — encore que cela se discute : les modèles appartiennent-ils tous à la science ? En philosophie, il est inutile de dire que demain on en saura plus, grâce à d’autres recherches, et qu’on y verra plus clair. Si l’on doit y voir clair, ce sera tout de suite et, si l’on ne trouve pas le moyen de clarifier maintenant, on n’y verra pas plus clair demain. Les questions sont philosophiques dès aujourd’hui : on va les examiner tout de suite.

Le Banquet : Vous ne dites pas comme Deleuze et Guattari que la philosophie est uniquement de la fabrication de concepts.

V. D. : Ils n’entendent pas concept dans le sens où je viens de distinguer, avec Wittgenstein, les questions conceptuelles des question à trancher par des enquêtes empiriques. Le concept dont je parle est un instrument, il est fait pour servir à quelque chose, pour être appliqué, pour mettre en place des classifications de choses ou des hypothèses théoriques. Il ne s’agit donc pas d’un équivalent de l’œuvre d’art, d’une création visant à procurer un plaisir.

Philosophie et philosophie politique : la question de la démocratie

Le Banquet : Y a-t-il une définition différente de la philosophie en général et de la philosophie politique en particulier ? Qu’est-ce qui distingue le discours du philosophe politique de celui du politique lui-même — Périclès, Robespierre, Giscard d’Estaing ou Mitterrand ? Et ce, au-delà du problème spécifique de l’action, de la décision, qui caractérise les seconds et non les premiers.

V. D. : Il n’est pas sûr qu’il y ait une philosophie politique entendue comme une discipline stable, qui irait de Platon jusqu’à nous. Il ne faut pas tomber dans le modèle essentialiste : aucun critère strict ne permet de définir la philosophie politique. Il n’y a aucune raison de faire un portrait-robot de tout ce qui doit nécessairement se trouver dans toute philosophie politique — ce qu’essaie de faire Leo Strauss. Il y a une tradition et, dans cette tradition, il existe des liens de parenté entre des gens très différents, un air de famille théorique, comme le dirait Wittgenstein.
Pourquoi le discours de Périclès est-il un discours politique et non un texte de philosophie politique ? Ce qui distingue le philosophe politique de l’orateur politique, c’est que le second est un acteur. Le discours politique de Périclès est une action qui explique les vertus de notre cité, qui dit de quoi nous sommes fiers. Il y a un côté adresse dans les grands discours politiques, y compris dans ceux qui énoncent des principes (comme le discours de Lincoln à Gettisburg). Les discours politiques sont un matériau de choix pour une réflexion philosophique puisqu’on y trouve une « définition », au sens d’articulation. L’orateur politique, s’il a du génie, invente une forme, une parabole, un mot, qui frappent tout le monde car ils expriment un sentiment commun. Napoléon avait, dit-on, l’art des devises ou des maximes bien frappées. Le discours politique est une intervention, qui se mesure à son succès ou à son échec : le message passe ; il s’agit de fonder quelque chose, mais de fonder au sens des historiens romains, pas de la philosophie des mathématiques. Le discours comporte un élément mythique : tels ont été nos ancêtres, tels seront nos descendants, tels sont donc nos devoirs. Quelque chose est transmis qui a frappé les gens ; une tradition commence. L’acteur politique n’est pas tout seul. S’il ne peut trouver l’articulation frappante et saisissante de la situation et de ce qu’il faut faire — les devoirs —, il échoue. En définissant les choses d’une certaine façon, il écarte celles qui ne lui plaisent pas. C’est pourquoi il agit.
Si la philosophie politique se distingue de la pensée d’un acteur « décisif », c’est que le philosophe fait intervenir le possible — en cela il a une activité conceptuelle — alors que l’acteur ne doit pas spéculer sur le possible. En philosophie, nous ne sommes pas en train d’essayer d’articuler une situation à des possibilités historiques — ce qui va arriver, ce qui risque d’arriver si l’on n’agit pas, ce qui est le plus urgent, etc. — mais de concevoir des possibilités de pensée. Nous sommes conduits à nous poser la question : est-ce que les choses pourraient être tout à fait différentes ?
Un bon exemple de ce que peut faire la philosophie politique est, en Grèce, la question de l’esclavage. Le fait qu’on soit occupé à philosopher impose une certaine forme d’argumentation, la faculté d’envisager des possibilités, la nécessité de répondre à certaines questions — ce qui a permis à Aristote de faire l’hypothèse que l’esclavage est peut-être injuste, alors même qu’il ne remettait pas en cause l’institution. On ne voit pas un discours politique envisager spéculativement l’hypothèse et l’écarter après. Cela ne peut pas marcher ainsi. Même dans un discours philosophique qui n’a pas d’intention critique radicale, qui ne donne pas de signes suffisants, à notre goût, de réprobation à l’égard de l’institution de l’esclavage, la mise en perspective fait qu’on regarde d’autres possibilités conceptuelles : après tout, est-ce qu’on ne pourrait pas se mettre dans un système de pensée où l’institution de l’esclavage apparaîtrait comme illégitime et absurde ? Cette possibilité conceptuelle n’est pas un jeu de l’esprit, car elle aboutit à une position qui consiste à dire que sont faits pour être esclaves ceux qui répondent à tel ou tel critère, donc à introduire des considérations nouvelles. Cela pourrait être scandaleux si c’était de l’idéologie. Mais le ver est dans le fruit : la question de ce qui fait qu’il est bon ou non pour certains d’être esclaves est posée. Une possibilité est ouverte.

Le Banquet : C’est donc un mouvement de la pensée, partant d’une situation donnée, qui examine toutes les hypothèses en essayant de voir toutes leurs implications en allant jusqu’au bout d’elles-mêmes par une sorte de logique d’auto-déploiement de la pensée appliquée à un objet.

V. D. : Dans l’exemple de la discussion aristotélicienne de l’esclavage, nous assistons au choc entre deux idées. D’une part, l’idée que le rapport social est un rapport entre groupes, entre familles, non entre individus. L’élément de cette structure qu’est la cité est lui-même une structure, la structure familiale, laquelle tient dans les trois relations entre statuts : époux/épouse, parents/enfants, maîtres/serviteurs. D’autre part, l’idée que les choses ont la forme qu’elles ont pour des raisons différentes, les unes par nature, les autres en vertu d’une convention : les choses sont donc ce qu’elles doivent être par la phusis ou par un nomos humain. La première idée est commune à tous les Grecs et même à toutes les représentations traditionnelles de la société. Pourtant, si l’on est philosophe et citoyen grec, il va falloir se demander si les rapports sociaux tiennent leur forme de la nature ou de la convention. Si c’est de la convention — donc des hommes —, il reste à savoir comment cette convention est justifiée. Bien entendu, le problème que se pose Aristote, ainsi que sa solution, ont un caractère spéculatif. Historiquement, du point de vue des esclaves eux-mêmes, le fait qu’il y ait un chapitre sur leur statut dans la Politique d’Aristote ne va pas changer leur sort. Mais du point de vue philosophique, qu’Aristote s’oblige à discuter ce point n’est pas indifférent. Ses prémisses lui imposent de dire que la seule servitude justifiée est celle qui l’est en vertu de la nature : ce qui donne à penser, si l’on se souvient que, dans le monde antique, la perte de la liberté (pour soi et sa famille, ses descendants) est normalement un malheur historique, la conséquence d’une défaite, et non une destination naturelle.

Le Banquet : Nous pourrions revenir à une idée que vous avez esquissée, celle que la politique n’a pour horizon qu’elle-même. La philosophie politique, à vous entendre, aurait pour tâche de penser l’univers dans lequel nous existons déjà. Il ne pourrait y avoir de point de vue surplombant la politique, mais il serait toujours interne au monde politique donné : il n’y a pas d’« ailleurs ». La philosophie politique peut-elle être autoréférente, cherchant seulement les règles de fonctionnement les plus adéquates au régime politique dans lequel nous nous situons — ce qui signifierait qu’au sein de notre univers démocratique et libéral, nous allons trouver une série de règles propres qui vont nous permettre d’expliciter le lieu où nous sommes ? Que pensez-vous dès lors des philosophes « communautariens » qui, resserrant encore le cadre dans lequel une pensée politique est possible, estiment que les règles de la politique ne valent qu’au sein d’une communauté donnée ? Cette attitude est-elle « philosophique » ou, étant avant tout sociologique ou psychologique, marque-t-elle la disparition de la philosophie dans son intention universalisante ?

V. D. : Je ne dirais pas que « la politique n’a pour horizon qu’elle-même », comme si l’action politique ou la situation historique ne pouvaient pas, plus encore, ne devaient pas être jugées selon d’autres points de vue et d’autres critères. Ce serait faire du politique un absolu, le point de vue unique et ultime sur toutes choses. Cette conception théologico-politique, pour l’appeler par son nom, est contradictoire : la politique ne peut pas être chose humaine — faite de négociations, de recherche d’un équilibre, d’alliances et de compromis, de décisions précipitées et d’évaluation du « moindre mal » — et avoir en même temps les traits d’un absolu devant lequel tout devrait s’incliner.
Ce que je récuse en effet, c’est l’idée que la politique doive être conçue en commençant par s’installer « ailleurs » que dans un univers où la politique est déjà présente et occupe une place plus ou moins élevée dans l’idée que les gens se font d’eux-mêmes. Si le sens politique n’était pas déjà là, dans les conduites et dans les échanges humains, personne ne pourrait le conférer du dehors. Je suis donc d’accord avec les « philosophes communautariens » que vous citez, des philosophes qui acceptent l’idée qu’il y a du politique dans une communauté déjà existante, et que les « règles politiques » ne sont concevables que s’il y a déjà une tradition et une pratique dont ces règles sont, en somme, l’expression en même temps que l’idéalisation. Ce n’est pas là renoncer à l’universalisme, puisque la thèse sociologique ou « communautarienne », comme disent les Américains, se veut universelle : nulle part n’est donnée l’association des individus dont nous parlent les philosophes individualistes (ou libertaires).
Les philosophies politiques classiques du contrat social font appel à la fiction. C’est qu’elles veulent en effet reconstruire le politique à partir d’éléments non politique, ou présentés comme tels : c’est l’état de nature, sans lois ni institutions, où l’homme travaille la terre et se l’approprie sans s’occuper des autres, etc. Mais cette fiction est un procédé littéraire, qu’il faut apprécier comme tel.
Le but de l’entreprise est d’élucider les concepts nécessaires à toute pensée de la vie politique : la souveraineté, l’autorité, la sujétion, les droits, etc. La fiction consiste à faire comme s’il s’agissait de convaincre des individus rationnels, mais étrangement dépourvus de citoyenneté, d’entrer dans le lien social et politique. Est-ce que le contrat social élucide quoi que ce soit ? Si nous le prenons comme concept philosophique, évidemment non. En revanche, si nous le prenons comme mythe, il en va autrement : évoquer un contrat, un accord préalable derrière le « voile d’ignorance », etc., c’est admettre qu’on ne peut pas déduire le politique ni l’engendrer à partir des exigences d’une raison individuelle. Car c’est seulement par un mythe qu’on peut s’introduire à ce qui ne nous a pas attendu, à ce qui était déjà là, à un monde dont nous faisons déjà partie. Il en va ici comme dans les cosmogonies, les mythes de l’origine des choses, où il faut se donner un « ailleurs », le chaos primitif, pour faire « apparaître » le monde où nous sommes et reconnaître les lignes de force de ce monde. Le mythe lui-même déclare, par la façon dont il unit en soi les contraires, qu’il n’est rien d’autre qu’un passage à ce qui est déjà là. Toute la rationalité du contrat social est celle du mythe.
En revanche, l’apparition de fictions dans la pensée commune est un symptôme inquiétant. Cet appel à la fiction signale une incohérence dans notre pensée commune, dans les représentations des gens. Si l’on recourt à ces fictions, c’est qu’on vit dans un théâtre. On croit pouvoir tirer la politique de la morale. On prétend déduire l’existence collective de conventions ou de contrats implicites auxquels les individus n’ont pas le souvenir d’avoir souscrit. L’appel aux fictions est une démarche soit désespérée, soit absurde.

Discussion et rationalité

Le Banquet : La politique doit-elle faire usage d’une rationalité argumentative, c’est-à-dire d’une manière, après le mythe, dans une deuxième étape, de recourir à une argumentation avec une série de règles — de non-contradiction et de publicité par exemple. Il s’agirait d’une rationalité qui n’est pas dans la définition des fins mais dans le maniement des moyens : on accepte le principe de réalité — Marignan est en 1515 et non 1516 — et des conventions — 2 + 2 = 4 et non 5. On va accepter un langage commun sans lequel on ne peut s’entendre. Il y a un moment où il va falloir faire usage d’une argumentation obéissant à une certaine rationalité.

V. D. : Je ne sais pas ce que pourrait être une « rationalité argumentative ». Les partisans de la « raison communicationnelle » confondent la démocratie et un colloque de professeurs ! Ce qui légitime une argumentation théorique, c’est un idéal d’exposition qui ne tient pas compte d’autrui. On la lit dans un livre. L’auteur de l’argumentation a fait des efforts pour tenir compte de toute objection concevable, mais il ne s’adresse pas à son concitoyen. On n’est plus en politique. Dans une démocratie, c’est avec mes concitoyens que je dois m’entendre. Quand il y a vraiment discussion avec une personne en particulier, en général cette discussion n’aboutit pas. Les controverses riches, intéressantes, persistent avec leurs controversistes. On n’arrive jamais au consensus obtenu sans contrainte par simple échange de raisons.

Le Banquet : Pour Habermas — comme d’ailleurs pour Hannah Arendt —, cette discussion a aussi une vertu pratique : c’est le meilleur antidote contre le fascisme, la dictature, etc. On peut s’interroger sur sa prétention à parvenir à un consensus, mais le processus peut sembler rendre compte de l’existence de la démocratie. Peut-être peut-on prendre chez Habermas l’analyse du mode de discussion, sa rationalité argumentative, tout en n’adoptant pas sa croyance en une raison transcendantale et en une possible universalisation de la vérité. La vertu pratique de la philosophie de Habermas pourrait alors être défendue, même si son fondement philosophique est récusé. Peut-on relire Habermas en introduisant l’idée d’une « raison communicationnelle » sans universalité a priori, d’une raison liée à la pratique d’un raisonnement ?

V. D. : C’est encore un point de vue de professeur. Si la démocratie était seulement une discussion définie par des règles communicationnelles, il n’y aurait pas besoin de voter. Avoir une discussion de type théorique et finir sur un vote n’a pas de sens, sauf au Concile ! C’est une façon de concevoir la démocratie comme une société de pensée du XVIIIe siècle, où l’on échange des opinions entre personnes éclairées. C’est intéressant si le débat peut reprendre demain, après demain, etc. et s’il n’est pas urgent de s’entendre. Mais en politique, il existe des compromis, une part de hasard — le déplacement d’une voix décide où sont la majorité et la minorité —, un mode d’expression qu’il est absurde de considérer sous les auspices d’un processus argumentatif. La rhétorique politique fait peu appel à des raisons « argumentatives » ; elle n’en a d’ailleurs pas le temps.
Le rationalisme communicationnel ne fait pas grand cas de l’appel aux émotions, aux sentiments propres à la vie politique. Il a un point de vue un peu pion. Pour lui, la raison doit être abstraite. Pourtant, quand la raison abstraite s’exprime, cela crée des émotions : les surréalistes étaient fascinés par Saint-Just, à cause de la passion de ses raisons glacées ! Dans les émotions, le rationalisme voit une dégradation, une défaite de la raison. Or, la rationalité politique doit inclure les émotions, car c’est sous cette forme que les gens raisonnent leur concitoyenneté, leurs idéaux, leurs valeurs ; c’est en versant des larmes, en écoutant leur cœur que leurs opinions se découvrent et non par de grands discours argumentés. Les grands peuples politiques, par exemple les anciens Grecs, ne craignaient pas de verser des larmes. Une démocratie où il n’y aurait pas une forme publique d’expression de soi sous toutes les formes possibles, où les pleurs ne seraient pas une raison, serait un régime diminué. En revanche, au congrès de philosophie, on peut faire rire de temps en temps mais l’idée qu’on va faire verser des larmes paraîtrait déplacée. Si la « raison communicationnelle » me semble relever de la confusion des genres, en revanche, les philosophes devraient faire plus de place dans leurs analyses à la véritable raison du débat public, la raison rhétorique. La rhétorique, au sens des philosophes, ne s’occupe que fort peu du langage, des figures, et beaucoup des « preuves oratoires », de la façon d’argumenter sur le probable, sur l’éventuel, et cela en faisant appel à ces procédés rhétoriques qui consistent à susciter l’indignation, la pitié, l’admiration, la honte, etc.
Ce sont des procédés légitimes car la démocratie ne suppose pas que tout le monde devienne philosophe ; ce serait non seulement ridicule et naïf mais aussi faux et outrecuidant. Ce serait laisser accréditer l’idée que le débat dans la presse ou à l’Assemblée Nationale serait un débat philosophique, mais en moins bon, parce que les journalistes et les parlementaires ne sont pas des professionnels.
Mais, pour qu’il y ait débat public, il faut qu’il y ait un fort présupposé de principes communs, ce qui rejoint la question au sujet du communautarisme de Taylor ou MacIntyre. S’il n’y a pas de principes et de significations communs aux partis les plus opposés, l’idée d’un débat n’a aucun sens. Cela peut être un marchandage, une négociation, mais non un débat politique. En confondant une discussion de philosophes et le débat démocratique, on est conduit à juger ce dernier comme toujours mauvais ; on devient alors gauchiste, dangereusement critique de la démocratie concrète au nom d’une idée fausse. Dans la politique, nous sommes dans l’action, il y a des urgences ; les gens le savent ; il s’agit de leurs intérêts. Par conséquent, les choses ne prennent pas sens sur le mode de l’articulation conceptuelle, du traité, mais sous des formes plus diffuses, plus polyvalentes, qui se traduisent tout autant par les sentiments que par les arguments.

Le Banquet : Vous arrivez à ce qui pourrait sembler une séparation entre la philosophie politique et la politique. Allez-vous cependant réintroduire la philosophie comme analyse des sentiments, des larmes, des émotions ? Allez-vous découvrir une raison derrière ces larmes, faire en quelque sorte une philosophie à la mode hégélienne de ces formes d’irrationalité supposée ?

V. D. : Est-ce que votre question est : « est-ce que les philosophes vont s’intéresser à la politique s’ils partagent ce que je viens de dire ? » ou « quelle est la contribution de la philosophie à l’analyse de ces émotions ? »

Le Banquet : C’est plutôt le deuxième sens. Est-ce que vous allez constater l’existence de mœurs, de lois, d’habitudes, de peurs, et laisser cela aux sociologues, aux psychologues, aux ethnologues, ou est-ce qu’en tant que philosophe vous allez dire quelque chose ou encore seulement vous borner à constater l’existence d’un espace propre du politique non réductible à une procédure argumentative ?

V. D. : Je ne constate pas l’existence de passions. Ce serait une découverte peu nouvelle ! Je dis qu’elles font partie de la rationalité politique. Il y a des bonnes et des mauvaises raisons de pleurer ; certains discours font bien pleurer, d’autres sont mièvres.

Le Banquet : On peut d’ailleurs se demander s’il y a des bonnes raisons de pleurer…

V. D. : C’est une question philosophique importante. Peut-on imaginer une humanité qui ne pleure jamais ? Est-ce que les anges pleurent ? Faut-il être inhumain pour être rationnel ? Il appartient justement à la philosophie de se demander si un être humain qui ne pleure pas nous serait compréhensible. Les pleurs ne sont d’ailleurs qu’un exemple frappant de ce qu’on risque de laisser de côté lorsqu’on se fait une conception trop restrictive du rationnel.
Ce qui embarrasse peut-être le rationaliste, c’est que les bonnes raisons de pleurer ne prouveront jamais qu’il est nécessaire de pleurer. Nécessaire à quoi ? Tout ce qu’on peut dire est que, dans tel ou tel cas, il n’est pas hors de propos, pas déplacé d’être ému. Il y a de bonnes et de mauvaises raisons d’être ému, de sorte que toutes les conditions sont réunies pour qu’on parle d’un discernement rationnel, bien qu’il ne puisse être question ni de fondement, ni de légitimation, ni de déduction.
Plus généralement, on doit en effet se demander : pourquoi la philosophie politique ? Que peut-on attendre d’une philosophie politique ? Est-ce qu’il faut en attendre du sens, des idées, des garanties de rationalité ? Mais les gens pensent, ont des espoirs et des indignations, réclament la justice, bref, ont des idées sans les bons soins des idéologues. La vie n’est pas faite d’un conflit de forces et d’intérêts. A côté des difficultés pratiques, les gens rencontrent des problèmes que nous reconnaissons comme conceptuels. Ils ne parviennent pas à comprendre ce qu’exigent les grands principes qui leur ont été inculqués. Et ils ont d’ailleurs raison de ne pas comprendre. Que résulte-t-il ici et maintenant des idéaux de justice, d’égalité, d’autonomie ? Des contradictions surgissent sans cesse entre l’idéal et son application, entre une version du principe et une autre version. Ces contradictions sont présentes à l’état vécu, non à l’état réfléchi : elles provoquent un malaise moral, voire une paralysie de la pensée, et éventuellement suscitent la quête de solutions simplistes ou utopiques. J’insiste sur le fait que ces difficultés sont à la fois pratiques, concrètes et intellectuelles, de principe. C’est de là que naît le besoin de philosophie. Pour prendre un exemple dans notre actualité : nous comprenons que la liberté politique signifie la souveraineté populaire, la démocratie, donc le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, mais nous ne pouvons pas ne pas noter que notre principe ne nous dit toujours pas comment résoudre le problème des nationalités. Le « droit du peuple à disposer de lui-même » perd de sa belle simplicité sur le terrain, quand il y a toujours une minorité enclavée dans la minorité qui réclame ce droit pour elle, et que nous ne savons plus à quel attribut reconnaître le sujet de ce droit. L’entendement politique contemporain est désemparé devant la situation qu’il observe en Inde, en Yougoslavie, en Arménie, et potentiellement dans bien d’autres pays. Les conflits de ce type ne sont pas, comme le disent les journalistes, une résurgence du passé, un retour de la barbarie au cœur de la civilisation : ce sont des phénomènes éminemment contemporains.
Je ne crois pas que le philosophe, armé de sa « théorie de la structure de la rationalité », doive jouer le personnage du directeur des consciences. Sur la politique, le philosophe n’a d’abord, comme ses concitoyens, que les maigres idées qui forment le bagage intellectuel de chacun. Il sera donc d’abord, selon les époques, vaguement républicain, vaguement marxiste ou vaguement libéral. Rien de tout cela ne le destine encore à exercer une fonction spéciale de « conscience supérieure ». Pourtant, on peut penser que les philosophes sont, par état professionnel, plus sensibles que d’autres à la contradiction ou à l’incohérence, et qu’ils vont donc attaquer le problème intellectuel de l’heure sous l’angle de l’impossibilité intellectuelle (de l’irrationalité) qu’il y aurait à souscrire à tous les articles à la fois de nos croyances. Une refonte de l’entendement politique commun est nécessaire. C’est un travail qu’un philosophe ne peut faire d’abord pour lui, dans sa tête, et sans disposer plus qu’un autre d’intuitions ou d’oracles de la raison. Il ne faut pas en attendre des résultats immédiats, ni des applications. Mais si la philosophie peut souligner les distinctions qui avaient été manquées, les différences de niveaux qu’il aurait fallu respecter dans l’appréhension d’un conflit, l’ordre d’importance des éléments d’une situation, si la philosophie parvient à éclaircir les concepts qui permettent cette nouvelle articulation, alors elle n’aura pas travaillé pour rien.

Les concepts de la philosophie politique

Le Banquet : En fait, vous n’invalidez pas la réflexion philosophique — ce que font certains des déconstructionnistes ou des pragmatistes — sur un certain nombre de principes, comme ceux de droit, de droits de l’homme, de justice, voire de moralité. Vous considérez qu’il y a toujours un traitement philosophique possible de ces questions. Si l’on prend notamment le concept de justice, quel sens lui donneriez-vous ? Rorty par exemple approuve ce qu’écrit Rawls sur la justice, mais ne lui reconnaît aucun caractère théorique ou philosophique : il va tout au plus s’en servir dans une perspective pragmatiste. Il affirme accorder ainsi la priorité à la démocratie sur la philosophie.

V. D. : La réflexion sur la justice est indispensable. L’idée même de justice est pré-philosophique. Elle n’a pas la clarté d’une théorie de la justice. Elle se prête à des versions différentes, elle est porteuse de conflits. Il apparaît dès lors indispensable d’y voir plus clair et de construire une doctrine de la justice qu’il ne faut pas comprendre comme théorie a priori, mais comme réflexion sur la justice.

Le Banquet : C’est ce que dit aussi Putnam lorsqu’il reconnaît qu’existent des notions qui nous parlent, qu’on ne peut récuser dans le langage commun, même si l’on ne peut les fonder. On peut ainsi se représenter mais non défendre philosophiquement une société injuste par une procédure argumentative. Est-ce qu’on peut concevoir une philosophie nazie ? Rorty dit qu’il peut y avoir des philosophes nazis, défendant le régime nazi, à son service, des intellectuels organiques du nazisme, comme il y a des philosophes démocrates. Se pose la question de la défense du mal par la philosophie : n’est-ce pas contradictoire dans les termes ?

V. D. : Putnam a raison de dire qu’il appartient à la philosophie de réfléchir sur la justice. La raison que j’en donnerai n’est pas, toutefois, que ces notions sont dans le langage ordinaire, mais qu’elles y sont sous une forme problématique, tantôt riche mais difficile à articuler, tantôt schématique et unilatérale. C’est parce que le sens de notre notion de la justice n’est pas assez clair qu’il faut y appliquer sa pensée.
Peut-il y avoir des philosophes nazis ? Le nazisme étant pour nous par définition l’exemple même d’une idéologie coupable et scandaleuse, cela brouille les cartes de le prendre comme exemple. On en est déduit à opposer à Rorty des arguments qui relèvent du cas d’école : ce philosophe nazi, dirait peut-être Habermas, n’est pas un vrai philosophe, car il n’est pas disposé à argumenter devant un auditoire universel. Par exemple, il ne peut pas exposer sa philosophie devant un auditoire juif. Je dois avouer que ce genre d’argument ne me semble pas aller bien loin. On y retrouve l’idée de cette « procédure argumentative » qu’il s’agirait d’appliquer à quelque chose qu’on peut défendre ou critiquer. Pourquoi ne pas dire que le doctrinaire du nazisme est d’abord une épave intellectuelle, un mauvais philosophe ?

Le Banquet : Au-delà de l’exemple nazi, est-ce qu’on peut défendre l’idée d’une société injuste alors que l’injustice paraît le mal par excellence ? Est-ce qu’un philosophe peut dire qu’il préfère l’injustice à la justice, le mal au bien, ce qui est différent de recouvrir l’injuste du juste ou le mal du bien par un argument sophistique ? Cette question est toujours celle des limites de la philosophie. Si l’on considère l’évolution du discours de John Rawls — il affirme désormais que les principes de justice qu’il défend valent dans le cadre de la société démocratique et non de manière universelle —, on a un principe de justice « contextualisé » et non universel. La philosophie est-elle aussi « réduite » à une validité limitée des règles qu’elle énonce ?

V. D. : Si l’on a déjà admis que la société dont il s’agit est injuste, la question de la défendre ne se pose plus. Nous pouvons concevoir que quelqu’un voudrait en défendre l’existence d’un autre point de vue, par exemple esthétique. Mais le jugement politique est déjà prononcé. Rorty est excessivement soucieux de bloquer un retour de la philosophie conçue comme entreprise transcendantale de justification ultime et il a peut-être tendance à voir cette théorie partout. Mais pourquoi le philosophe ne peut-il se dispenser de traiter de la justice ? Pourquoi nous faut-il philosopher sur la justice ? Ce n’est pas parce que le mot « justice » figure dans le langage ordinaire, qu’il sert à porter des jugements de valeur et que les jugements de valeur sont contestables tant qu’on n’a pas donné un « fondement » à nos valeurs. Sur ce point, les ironies de Rorty sur les fonctions imaginaires du philosophe me semblent pertinentes. Toutefois, nous n’allons pas en rester là. Le mot « justice » est dans le langage ordinaire, mais, par exemple, la distinction d’une justice morale (la vertu de justice), d’une justice juridique (le droit), d’une justice politique (l’égalité) n’y est pas. Ces différences ne sont pas clairement présentes dans la conscience commune. Est-ce que ce sont des distinctions valides ? Devons-nous les préciser ? Pour moi, c’est là justement que commence la philosophie de la justice. En revanche, je ne vois pas bien à quoi correspond la question « Un philosophe peut-il préférer une société injuste à une société juste ? ». Sinon, peut-être, aux interrogations chargées de mettre en place le projet fondateur : donnez-nous des raisons de préférer la société juste, sinon vos valeurs sont sans fondement, arbitraires, irrationnelles ! Montrez-nous qu’aucune argumentation rationnelle ne peut conduire à justifier une société injuste ! Mais comment pourrait-on se proposer de justifier ce qui viendrait d’être qualifié d’injuste, et donc par là même d’être condamné ?

Le Banquet : Mais le fait d’énoncer cette proposition ne signifie-t-il pas que vous être pris dans les « rets » du langage ? Le terme « injuste » serait en lui-même négatif.

V. D. : Pas du tout. Une société injuste est une société qui détruit le lien politique. Si l’on me dit qu’on peut la justifier, je réponds qu’on peut certes le faire si l’on récuse la philosophie politique et qu’on dit que l’injustice est un beau spectacle. Dans certaines pages de Nietzsche, on trouve certaines expériences de pensée en ce sens : le grand homme d’Etat n’est pas l’homme qui se met au service du bien public mais le virtuose, l’artiste, qui méprise totalement la politique et se saisit de la société comme d’un matériau pour lui donner une forme, en tirer quelque chose mais sans le souci d’une fin politique. Ainsi Napoléon, Borgia, en un sens, sont prêts à détruire la société dont ils se sont saisis plutôt que de la construire. D’un point de vue esthétique, on peut imaginer la défense de l’injustice. Mais une philosophie politique qui a reconnu une organisation comme injuste a dit tout ce qu’elle pouvait dire.

Propos recueillis par Nicolas Tenzer et Sophie Jacquot-David