Du pragmatisme en politique

Du pragmatisme en politique

Entretien avec Richard Rorty

Le Banquet : Dans Contingence, ironie et solidarité, vous posez une question à laquelle vous ne répondez pas : l’absence de métaphysique est-elle politiquement dangereuse ? Vous développez une philosophie qui évacue toute démarche fondatrice, toute métaphysique. Il n’y a pas pour vous de vérité comme adéquation possible au réel. Il y a d’abord un langage commun et des gens qui se réunissent pour parvenir à un accord sur une situation donnée. Est-ce que la société peut fonctionner comme cela ?

Richard Rorty : Il est possible de conduire des hommes et des femmes à être darwiniens de stricte obédience, à faire en sorte qu’ils ne soient soumis à aucun pouvoir religieux. Néanmoins, ils peuvent penser qu’il y a un espoir de se réunir dans une communauté globale, pacifique et démocratique. Dewey a pensé qu’une telle éducation darwinienne doit être dispensée. Les hommes et les femmes qui ont une conception darwinienne de la nature de l’homme peuvent se réconcilier en l’absence de Dieu et de métaphysique. Dewey a peut-être tort, je ne sais pas ; mais c’est une hypothèse intéressante…

Le Banquet : Dans Contingence, ironie et solidarité, vous avez l’air de penser qu’il a tort car vous dites que vous ne croyez pas à un mode de socialisation, d’éducation qui remettrait en cause le mode de socialisation lui-même. D’un côté, il y a les ironistes, dans la sphère privée, de l’autre des gens qui croient à la solidarité — pour leur action publique. Mais si l’on développe l’ironisme, est-ce qu’on ne va pas tuer la préoccupation à l’égard des affaires de la cité ?

R. R. : Je dis seulement qu’il n’est pas possible d’instruire les jeunes gens à être ironistes. L’ironie doit venir de soi-même ; ce n’est pas un sujet d’instruction, à la différence du darwinisme. On peut apprendre aux jeunes à n’avoir aucune métaphysique et à répondre avec Darwin aux questions sur l’origine de l’homme. Etre darwinien, ce n’est pas nécessairement avoir de l’ironie.

Le Banquet : Ne pensez-vous pas que c’est lié parce qu’en étant darwinien actuellement, on remet en cause non seulement Dieu mais aussi la raison transcendantale kantienne et, partant, tous les modes de socialisation imposés de l’extérieur ?

R. R. : Peut-être, mais il est nécessaire d’être ironiste en apprenant qu’il existe des espèces d’hommes différentes : des hommes démocratiques, des hommes fascistes, des hommes misérables, etc. On peut dire aux jeunes qu’ils ont le bonheur d’avoir été élevés dans une nation catholique, et malgré tout ils peuvent devenir ironistes.

Le Banquet : Est-ce que, de ce fait, l’ironisme est le visage chez vous de la sphère privée, le degré nécessaire de liberté de conscience sans laquelle l’homme ne peut pas faire de la politique et être un libéral politique ?

R. R. : Husserl emploie le terme d’épochê, de mise entre parenthèses. On peut mettre l’ironisme de côté pour agir comme citoyen. Il n’est pas sûr que la société dans laquelle je vis soit la meilleure, mais je dois agir comme citoyen avec mes concitoyens. L’ironisme en politique n’a pas de place.

Le Banquet : Vous vous référez à plusieurs reprises à Darwin et à l’évolutionnisme. Comment vous situez-vous par rapport au darwinisme social et à la sociobiologie ?

R. R. : Dewey se séparait des darwinistes sociaux en pensant qu’ils ont tenté de prédire le cours de l’histoire. On peut avoir des espoirs pour l’avenir ce qui ne suppose aucune vision prédictive du futur. L’étude de la biologie n’apporte rien à la politique. Je ne comprend pas pourquoi les sociolobiologistes croient que la génétique peut nous instruire sur la politique à conduire.

Le Banquet : Si nous voulions nous faire les avocats du diable, peut-être dirions-nous que la biologie agit comme contrainte sur laquelle nous ne pouvons avoir de maîtrise.

R. R. : Peut-être qu’il y a des contraintes biologiques qui peuvent bloquer le progrès social, mais comment résoudre cette question sinon par l’expérience ? Je ne vois pas la possibilité de partir des prémisses biologiques pour aboutir à des conclusions politiques. Après beaucoup de faillites, nous pouvons dire que telle ou telle chose est impossible parce que les hommes sont des animaux d’une certaine espèce. Mais nous n’avons pas encore fait beaucoup d’expériences…

Le Banquet : Vous pensez que c’est à la politique de nous fournir le projet d’abord et peut-être à la biologie de limiter les possibilités, mais non le contraire.

R. R. : C’est possible, mais j’ai peur qu’il soit à jamais impossible de créer une société pour ainsi dire « inclusiviste », une société qui peut accepter comme membres des gens de toutes sortes…

Le Banquet : Une société universelle ?

R. R. : Je n’aime pas le terme universel, car cela présuppose quelque chose qui existe avant, quelque chose comme une nature humaine, ce en quoi je ne crois pas. On peut toujours envisager une société où hommes et femmes, blancs et noirs, homosexuels et hétérosexuels, etc. soient égaux. C’est cela que j’appelle une société « inclusive ». Mais je ne crois pas qu’il y ait un telos, c’est-à-dire une universalité humaine. Il y a beaucoup à changer pour tenter de créer une telle société. Il est possible que nous soyons construits de telle façon que nous ne puissions pas faire autre chose que d’exclure quelqu’un. Nous sommes peut-être tellement névrosés qu’il nous faut exclure quelqu’un : ce serait une limitation presque biologique.

Le Banquet : Vous dites que politiquement vous avez presque les mêmes objectifs que Putnam ou Habermas, mais ces philosophes essaient de construire un système philosophique qui soit exclusivement compatible avec un système politique : le libéralisme. Vous dites pour votre part que le pragmatisme est compatible aussi bien avec le libéralisme qu’avec le fascisme tout en reconnaissant par ailleurs que « s’il y a quelque chose de bon dans le pragmatisme américain, c’est qu’il contribue à des positions philosophiques modérées et fait ainsi du philosophe un meilleur citoyen, aussi bien dans la république des lettres que dans la société démocratique » . Au fond, est-ce que vous ne leur donnez pas un peu raison de vouloir construire quelque chose qui ne soit compatible qu’avec le libéralisme, sur le plan pragmatique, pour faire l’éducation des jeunes ?

R. R. : On ne peut fonder un tel projet si l’on croit qu’il y a un argument, comme le pensent Apel ou Habermas, qui reste appuyé sur les prémisses de la nature humaine, du langage, du discours, de la connaissance. Si l’on est pragmatiste, il n’y a pas un tel objet à étudier. La stratégie philosophique de Platon à Habermas consiste à trouver quelque chose qui est présupposé par notre connaissance et à demander à l’ennemi de la démocratie s’il n’a pas commis une contradiction performative. Pour nous autres pragmatistes, il n’existe pas de telles contradictions. Il y a peut-être une incohérence dans les croyances et les désirs de l’homme. Cette incohérence peut être réparée par l’édiction de quelques autres croyances et désirs en faisant des distinctions philosophiques pour rétablir un peu de cohérence. Ainsi, on peut être un fasciste cohérent comme un démocrate cohérent. Tout ce que le philosophe peut faire, c’est dire : « Voici une incohérence ». Même l’Etat fasciste peut employer des philosophes pour réparer les structures de la pensée fasciste de la même façon que l’Etat démocratique.

Le Banquet : Mais alors est-ce que la tâche de la philosophie dans une démocratie n’est pas d’étudier les conditions qui rendent la démocratie la meilleure possible et de produire des fictions juridiques et philosophiques qui permettent de l’assurer ?

R. R. : Pas des fictions, des croyances. Pour nous autres pragmatistes, il n’y pas de distinction entre fiction et réalité. Il y a des croyances cohérentes avec la réalité politique et d’autres incohérentes.

Le Banquet : Vous admettez donc que ces croyances, et notamment le droit, sont nécessaires politiquement dans leur dimension normative.

R. R. : Certes, mais pas plus que la physique, la biologie, etc. Toutes nos croyances sont utiles pour atteindre un mieux dans la science, la politique. Elles permettent le consensus. Il risque d’y avoir un problème si les croyances scientifiques contredisent les croyances politiques.

Le Banquet : Il y a des croyances qui fonctionnent — et même qui fonctionnent bien dans la démocratie moderne — et qui se veulent absolues, comme les droits de l’homme par exemple. Mais vous dites que ce n’est pas absolu. Est-ce que cela ne va pas arrêter de fonctionner ?

R. R. : Les lois de Newton peuvent aussi être invalidées. C’est possible. Pour moi, le statut épistémologique des croyances en physique, en éthique et en politique est identique. C’est un problème de cohérence avec nos désirs.

Le Banquet : Vous ne pensez pas que la notion de validité absolue est nécessaire à la solidarité.

R. R. : Non, je ne le crois pas. Quand quelqu’un dit : « j’ai justifié cette croyance », si vous ne trouvez pas une personne qui a des objections, tout le monde y croit. Si on me demande : « mais est-ce que cela a une validité absolue ? », ça ne présente aucun intérêt.

Le Banquet : Quand la solidarité existe, au sens où vous l’entendez, la question de la validité absolue ne se pose plus.

R. R. : Le pragmatisme substitue le pouvoir de justifier, donné à n’importe qui, à la validité absolue. Ça nous suffit d’avoir la capacité d’affirmer : « c’est peut-être très bien justifié, mais ce n’est peut-être pas vrai ». Il finira par y avoir des hommes et des femmes avec des objections que nous ne connaissons pas. Les théories d’Einstein ont supplanté celles de Newton, celles de Jefferson ont en partie remplacé celles de Locke.

Le Banquet : Est-ce que, de ce point de vue là, vous ne vous rapprochez pas du second Rawls lorsqu’il affirme que les principes de justice qu’il défend valent dans le cadre de la société américaine démocratique et non dans l’absolu ? Est-ce que, de manière un peu différente, vous n’êtes pas assez proche des communautaristes comme Charles Taylor ou Alasdair MacIntyre ? Vous affirmez, en effet, la validité limitée des croyances et des principes politiques et juridiques.

R. R. : Rawls a pris cette position historiciste ou contextualiste, qui est aussi la mienne, parce qu’il n’a pas trouvé d’arguments transcendantaux contre les fascistes. Sur Taylor, j’ai écrit un article Terror and truth qui doit paraître cet automne dans un recueil de textes en son honneur. J’ai discuté avec lui sur la notion de validité absolue mais il y a peu de distance entre nous.

Le Banquet : Vous dites dans Contingence, ironie et solidarité que tout ce dont a besoin la société, c’est d’une meilleure description d’elle-même. Si la société libérale n’a besoin que d’une meilleure description d’elle-même, que peut faire le philosophe que ne ferait pas le sociologue, l’historien, le psychologue, voire le physicien ? A quoi sert la philosophie dans ces conditions ?

R. R. : Ce n’est pas seulement le philosophe qui nous donne des descriptions de nous-mêmes. Nous avons besoin d’hommes qui savent arranger les molécules, de poètes, d’hommes politiques avec une nouvelle vision de leur pays comme Roosevelt ou de Gaulle. Nous avons aussi besoin de philosophes car il y a beaucoup de philosophie du passé en notre langage. Nous avons hérité des mots, des concepts, des acceptions de Platon, d’Aristote, de Descartes, de Kant. Il nous faut des experts.

Le Banquet : La seule utilité de la philosophie, c’est d’analyser et de déconstruire…

R. R. : Nous devons avoir des experts sur des questions du genre : « Pourquoi pensons-nous cela ? » Les philosophes vont pouvoir répondre : « Parce que nous avons écouté Socrate et Platon, parce que Hegel a introduit cette idée il y a deux cents ans, etc. » Ces faits historiques sont très utiles à connaître. Cela nous permet par exemple de savoir que l’idée de conscience n’était pas très connue chez les Grecs. La connaissance des philosophes du passé est très importante. C’est pourquoi j’ai des doutes sur la philosophie analytique lorsqu’elle se présente comme une philosophie qui n’a pas besoin de l’histoire de la philosophie.

Le Banquet : C’est une philosophie qui se veut aussi systématique, constructive. Dans L’homme spéculaire, vous faites la distinction entre des philosophes critiques comme Wittgenstein ou Heidegger, qui remettent en cause le passé, et des philosophes qui veulent construire des systèmes comme Husserl ou Carnap.

R. R. : Nous aurons toujours besoin des deux. Derrida « manquerait » son ironie s’il n’y avait pas des philosophes comme Husserl et Carnap.

Le Banquet : Vous pensez donc que le seul intérêt des philosophes systémiques est d’être utiles aux autres philosophes.

R. R. : Il faut de temps en temps que l’un d’entre eux dise : « J’ai une belle idée ; je peux systématiser toutes les croyances de nos jours ». C’est un exercice intéressant, exceptionnel. Cela peut avoir au moins une valeur pédagogique. Il faut aussi des contradicteurs qui disent que ce n’est pas aussi simple ou que là n’est pas la question. L’idée d’une convergence vers la vérité est malheureuse, que ce soit en critique, en politique ou en philosophie. Ce que je désire est une prolifération plutôt qu’une convergence, l’existence d’un nombre de disciplines toujours plus grand.

Le Banquet : Concrètement, politiquement, en ce qui concerne l’éducation, les structures universitaires, que faut-il faire pour éduquer les jeunes soit au pragmatisme, soit au darwinisme, leur ôter de l’esprit l’idée que tout converge vers une vérité, que ce soit aux Etats-Unis ou en Europe — ou le problème n’est pas nécessairement identique ?

R. R. : C’est sans doute à peu près le même problème qui est de continuer d’assurer le contrôle des institutions d’instruction par les sécularistes, les libres-penseurs. Notre problème aux Etats-Unis est que nos écoles et nos universités sont toujours menacées par la droite religieuse. En Virginie, il y a eu un sondage parmi les citoyens sur la question du droit des homosexuels d’accéder à des fonctions publiques. 39% ont dit : « non ». C’est une vraie menace. Si l’on posait une telle question aux étudiants de première année de l’université, 20% auraient sans doute répondu « non » aussi. En dernière année, cela devrait être autour de 5% grâce à l’influence de la gauche modérée clintonienne. Nous faisons de notre mieux pour changer les opinions. C’est aussi un problème de structure. Nous avons très longtemps construit une tradition que nous appelons academic freedom. La droite religieuse a raison de penser que cette liberté académique est un moyen pour changer les opinions des jeunes. Mais c’est un problème pour la théorie démocratique : pourquoi des institutions soutenues par les contribuables peuvent changer comme cela les opinions des jeunes ? Peut-être y aura-t-il un jour une réforme de droite où il y aura un test religieux pour devenir professeur.

Le Banquet : Vous pensez que la réaction religieuse est plus dangereuse que la réaction rationaliste, fondée sur une conception transcendantale de la raison. Sur le plan philosophique, est-ce que vous estimez que le philosophe critique que vous êtes doit surtout concentrer son effort contre les transcendances religieuses ou contre les transcendantaux rationalistes ? Vous dites dans Contingence, ironie et solidarité que le rationalisme des Lumières a été bien utile mais que c’est maintenant plutôt un danger.

R. R. : Ce rationalisme aide la droite religieuse. Il y a une alliance entre les rationalistes — Allan Bloom par exemple — et les télévangélistes. Même mes collègues à l’université disent qu’il ne faut pas nier la validité absolue et considèrent les pragmatistes comme des dangers pour la société. J’ai donc du travail à faire pour contrer ces tendances.

Le Banquet : Vous répondez qu’il n’y a pas de validité absolue ou que vous n’êtes pas dangereux ?

R. R. : Pas dangereux, car la question de la validité absolue n’est pas une question qu’il faut résoudre pour fonder notre société. Les valeurs démocratiques sont plus importantes que les questions de validité absolue.

Le Banquet : Que sont les valeurs démocratiques pour vous ? Est-ce que vous ne recréez pas des principes ou des croyances ? Au nom de quoi, estimez-vous avoir raison ou, en tout cas, pouvoir le faire ?

R. R. : On peut défendre telle ou telle proposition sans pouvoir démontrer qu’elle est vraie. Ce n’est pas un acte de foi de plus…

Le Banquet : Faut-il donc penser que la démocratie est une préférence ?

R. R. : Non, la philosophie traditionnelle croit à l’alternative : ou bien c’est une préférence, une émotion, une passion, ou bien c’est un acte dicté par la raison, par la vérité, par la science, c’est absolu. Cette alternative me paraît absurde : nous sommes au sein d’un réseau de croyances, de désirs, que nous renouvelons, réarrangeons toujours. La raison et l’émotion ne sont pas deux forces qui s’opposent. Quand nos croyances changent, nous avons d’autres désirs ; quand nos désirs se modifient, nous adoptons d’autres croyances. La question : « Est-ce que c’est rationnel ou une simple préférence ? », n’a tout simplement pas d’importance. On peut toujours demander : « Est-ce que c’est justifié ? », c’est-à-dire : « Est-ce que vous pouvez faire valoir certaines objections spécifiques ? » Mais la question est que lorsqu’on a justifié, on n’a pas nécessairement procédé par argumentation rationnelle. La philosophie traditionnelle dit que si l’on n’a pas de fondations absolues qui garantissent la validité absolue, c’est une affaire d’émotion. Non, c’est la vie elle-même.

Le Banquet : Certes, mais lorsque nous entendons « préférence », c’est bien ce que nous entendons. Nous sommes là, nous pensons de telle manière, nous préférons vivre dans une démocratie plutôt que sous le joug d’une dictature. C’est tout.

R. R. : Mais je peux parler pendant quelques semaines des raisons de ma préférence pour une société démocratique… Quand on parle d’une préférence, on entend celle pour une glace à la vanille ou au chocolat. Là on n’a pas de raisons : c’est une préférence. La préférence pour la société démocratique n’est pas une préférence dans le même sens. J’ai aussi une préférence pour la physique de Newton plutôt que pour celle d’Aristote.

Le Banquet : D’un point de vue pratique, est-ce que votre démarche qui consiste à se situer contre toute idée de fondement — et notamment l’intégrisme religieux — n’est pas affaiblie par un point de vue pragmatique qui risque d’être moins fort que toutes les doctrines fondées ?

R. R. : Cela dépend de l’instruction que les gens ont reçue. S’ils ont subi une éducation qui a cherché à leur apprendre qu’il y avait des fondations absolues, vraies, le pragmatisme sera nécessairement trop faible.

Le Banquet : Si, demain, vous étiez nommé professeur à l’université de Téhéran, peut-être ne parleriez-vous pas du pragmatisme.

R. R. : Si j’enseignais à l’université de Téhéran, je chercherais les passages libéraux du Coran. Ce serait le seul moyen de convaincre les étudiants. Il faut commencer avec leurs croyances. A mes étudiants, je peux donner une éducation différente, car ils ont été instruits dans la tradition des Lumières. C’est une question pratique.

Le Banquet : Est-ce dans ce sens là que vous avez dit que vous accordiez la priorité à la démocratie sur la philosophie ?

R. R. : On ne peut jamais trouver les fondements d’une société démocratique. Au lieu des traditions des philosophes, on peut se demander si, bien que je sois démocrate, j’ai besoin d’instruire les hommes sur les questions de la nature humaine, de la connaissance, etc. Je propose le pragmatisme comme réponse à cette question mais pas parce que c’est la seule philosophie qu’on peut construire…

Le Banquet : Et quelle conduite adopter à l’encontre du mouvement de la political correctness car il semble que la tactique tant des religieux que des rationalistes des Lumières ou des pragmatistes soit démunie ? Est-ce que l’ironie privée n’est pas le meilleur antidote ?

R. R. : Je fais de mon mieux pour me moquer de la political correctness car c’est un danger pour nous autres libéraux , qui risquons de paraître ridicules. C’est comme en 1968, à Paris, où les violences ont déconsidéré tout le mouvement. Nous avons des fous qui insistent sur la political correctness. Je n’ai pas d’autre moyen que l’ironie effectivement. Je crois néanmoins que ce mouvement est en recul : des professeurs noirs comme Henry Gates, Cornel West ou Anthony Appiah lancent un appel au calme : « Notre chance est de devenir des hommes et femmes sérieux qui deviendront des conseillers à la Maison Blanche ». C’est une question de collaboration avec les pouvoirs. Cet avis a désormais été accepté.

Le Banquet : Vous avez déclaré qu’il fallait reporter sur l’espoir et le futur ce que l’Europe a investi dans la métaphysique. L’espoir n’est-il pas en lui-même exigence d’une fondation ? Autrement dit, ne réintègre-t-il pas un dualisme métaphysique sous couvert d’en finir avec la recherche métaphysique d’un fondement ?

R. R. : Quand on dit que, contre toute attente, un esclave peut espérer le bonheur, c’est un espoir sans fondement, sans prémisse.

Le Banquet : C’est tout le contraire de la troisième question de Kant : « que puis-je espérer ? ». Vous parlez d’un espoir sans vous poser en théorie cette question. Vous constatez l’espoir ou ne le constatez pas. Rien de plus. Quand vous dites : « il y a un espoir », est-ce que le statut de votre discours est philosophique ?

R. R. : Je ne peux pas dire qu’une question soit philosophique ou non. L’idée qu’il y a un terrain à proprement parler philosophique ne me paraît pas juste. Nous avons des remarques à faire sur la politique, la mécanique, la biologie, c’est-à-dire des remarques qu’on attend des philosophes. Quand Kant a posé ses trois questions : « Que puis-je connaître ? », « Que dois-je faire ? », « Que puis-je espérer ? », il a cru que les réponses à ces trois questions formaient une espèce de système. Je ne le crois pas.

Le Banquet : Est-ce que, si l’on suit le principe de lecture que vous avez énoncé dans l’un de vos articles selon lequel on ne peut retenir d’un auteur que ce qui nous est chez lui encore utile , on ne pourrait pas prendre chez des auteurs comme Habermas leur mode de discussion — chose que vous défendez —, leur mode de rationalité dont on aurait supprimé l’aspect de raison transcendantale pour en garder l’aspect de raisonnement, ce qui permettrait de mettre de côté leur volonté de recherche d’une vérité a priori ? Est-ce que la vertu pratique de la philosophie de Habermas, une fois ôté tout le reliquat de transcendance, n’est pas assez proche de vos thèses ? Votre idée de « justification », qui n’est évidemment pas métaphysique, n’est-elle pas une autre manière de parler du consensus chez Habermas ? N’en est-on pas d’autant plus près que, finalement, vous introduisez aussi dans votre philosophie les principes de discussion — même si, comme Putnam, vous refusez l’idée d’une vérité a priori à laquelle aboutirait cette discussion ?

R. R. : A mon avis, ce que Habermas appelle la « raison communicationnelle » est simplement un sommaire des traditions démocratiques. Pour moi, c’est un peu trop facile de le décrire comme une sorte de rationalité. Il ne s’agit que de notre tradition.

Le Banquet : Avec les principes de publicité, de discussion, de non-contradiction qu’on retrouve chez Kant.

R. R. : Mais ces principes ne sont pas controversés. Ce qu’il y a d’important dans son idée, c’est une série d’aspects concrets : presse libre, liberté académique, etc. On ne peut utiliser l’idée de « raison communicationnelle » pour défendre les traditions démocratiques. C’est un argument complètement circulaire.

Le Banquet : Mais est-ce que Habermas cherche vraiment à fonder la démocratie et est-ce qu’il ne veut pas dire que, dans une démocratie, il existe un certain nombre de procédures à expliciter ? Deuxièmement, est-ce que la philosophie politique — pour reprendre ce terme — n’est pas nécessairement autoréférente, cherchant les règles de fonctionnement les plus adéquates au régime politique dans lequel nous nous situons ?

R. R. : 99% de l’œuvre de réflexion politique est faite par les journalistes, les hommes politiques, les économistes, qui ont quelque chose de concret à dire. 1% cherchent à imposer une espèce de cohérence circulaire sur tout cela. C’est la tâche de nous autres philosophes. Les idées intéressantes au royaume du politique sont venues de Marx en tant qu’économiste qui a prédit la paupérisation croissante du prolétariat ou d’auteurs comme Harriet Beecher Stove qui a décrit la misère des esclaves noirs, bref de gens qui ont quelque chose de concret à nous communiquer.

Le Banquet : Vous avez critiqué la « raison communicationnelle » de Habermas en disant qu’elle n’apportait rien à la défense des traditions démocratiques. Vous critiquez aussi Hilary Putnam lorsqu’il cherche une troisième voie entre la transcendance de la raison et une déconstruction qui aboutit à la mort de tout discours philosophique autre que négatif et affirme la nécessité de reconstruire. N’est-ce pas cette tâche qu’il faut entreprendre dans le cadre d’une communauté de langage que vous avez décrit, bref dans un cadre relativiste ?

R. R. : Je ne vois rien de relativiste dans le pragmatisme. Pour être relativiste, il faut dire relatif, mais à quoi. Putnam n’a jamais défini en quoi je suis relativiste et à quoi mes thèses sont relatives . Putnam parle encore de la connaissance comme représentation. A mon avis, c’est une erreur. Si l’on parle de représentation, on peut en parler d’un point de vue ou d’un autre. Avec Davidson, je ne peux parler de la connaissance comme représentation. Connaître quelque chose, c’est avoir une croyance vraie et justifiée sur cette chose. La justification bien sûr est relative à un auditoire, aux personnes qui ont des objections. J’admets ce sens là de l’« accusation » de relativiste. Le relativisme ne peut être un reproche, car il est le même pour Putnam et tout le monde. La différence est que la tradition de Platon à Habermas a cru qu’il y avait un ordre naturel des raisons et des justifications absolues selon un ordre absolu. Pour nous pragmatistes, il n’y a pas d’ordre naturel, mais seulement des auditoires divers. Putnam a encore avec Habermas l’idée d’un ordre naturel de la justification. Sans cette idée, peut-on regarder un relativisme comme un reproche ?

Le Banquet : Putnam essaie de déduire cet ordre naturel des raisons d’une conception du bien.

R. R. : Je ne vois pas très bien ce qu’il entend par là. En anglais, il parle seulement de human flourishing. C’est la même chose que ce que Habermas appelle « raison communicationnelle », c’est-à-dire les valeurs démocratiques, à justifier sur la base de nos idées démocratiques, ce qui n’est pas naturel. C’est contingent. L’évolution n’a pas désigné l’homme comme animal qui peut devenir membre d’une société démocratique. C’est une possibilité comme les autres.

Le Banquet : C’est aussi en ce sens-là que Putnam affirme, parlant notamment de la raison, qu’« il faut faire table rase de l’idée selon laquelle il y aurait un fond sur lequel reposeraient les notions, sans pour autant éliminer les notions elles-mêmes » . Il dit finalement qu’on vit avec et constate son relativisme ; Ne trace-t-il pas la voie d’une philosophie conventionnelle, soumise au principe de non-contradiction, pleinement politique, car affranchie de la métaphysique gouvernant encore la philosophie de la connaissance ?

R. R. : On ne peut jamais éviter l’usage de tels mots, mais pas parce que nous en avons une idéalisation présupposée comme le disent Putnam et Habermas, mais parce que c’est un geste vers l’avenir ou parce que nous devons avoir encore plus de justifications parce qu’il y a un auditoire qui crée des hypothèses nouvelles ou invoque des faits que nous n’avons pas encore reconnus. La différence entre Putnam, Habermas et moi, c’est simplement que les cadres transcendantaux sont pour moi relatifs. On peut justifier sans que cela soit vrai ni bon ni correct. Cela ne signifie pas que nous présupposons quelque chose mais que nous ne savons pas quelque chose.

Le Banquet : Vous définissez la communauté par le langage. Vous défendez le point de vue que nous devons privilégier l’horizon d’interprétation constitué par notre propre communauté linguistique. Cela signifie-t-il un choix ou simplement l’incapacité à faire autrement ? Comment vous situez-vous par rapport à des auteurs tels Chomski qui défendent une vision universelle de la grammaire ? Faut-il comprendre que la communauté linguistique s’entend des personnes qui parlent la même langue ou de toutes personnes susceptibles de parler une langue ? En d’autres termes, qu’entendez-vous par communauté culturelle ? S’agit-il d’une époque, d’une origine géographique ou ethnique ?

R. R. : Dire que nous sommes capables de langage, c’est dire la même chose qu’affirmer que nous avons des croyances et des désirs. Pour prédire les actions d’autrui, nous devons traduire ses énoncés en notre propre langage. La langue française n’est pas universelle mais nous avons tous un langage et donc la capacité de traduire. Si nous pouvons utiliser cette capacité de traduire, nous parlons de l’homme comme « animal avec langage ». Il n’y a pas d’universels dans le langage, sauf peut-être les armatures de la logique — « si », « alors », « ou bien », etc. — et des phrases comme « il croit », « il veut », l’expression des croyances et désirs. Les animaux n’ont ni langage, ni croyance, ni désirs. Ils n’ont que des réactions et des tendances. Les animaux qui n’emploient pas le langage sont comme des machines ; on peut prédire leurs comportements sans traduire les marques et les bruits — comme pour les bébés.

Le Banquet : Si vous dites cela aux tenants de la deep ecology aux Etats-Unis, ils ne doivent pas être d’accord avec vous. Que pensez-vous des conséquences de ces théories sur les choix politiques ?

R. R. : Nous ne devons pas nous diviser sur la question : « Ont-ils des croyances et des désirs ? », qui est une question technique. Charles Taylor a raison de dire que ce qui importe pour les tenants de la deep ecology ce sont les poètes comme Wordsworth ou Rilke et non les philosophes. Si l’on veut sentir une certaine idée de la nature au fond de nous-mêmes, nous pouvons recourir aux poètes. Les philosophes ne peuvent qu’ajouter des bonnes raisons pour sentir une telle chose. Taylor a dit qu’il y a deux espèces d’arguments pour les mesures d’environnement : les unes sont liées à la qualité de l’air, etc., les autres à la poésie. Les deux espèces de raison sont valables. C’est bien de sentir une certaine unité avec la nature.

Le Banquet : Au sens de Darwin comme adaptation à l’environnement ?

R. R. : Non, au sens de Wordsworth. On peut décrire la nature en termes mécanistes, comme Mendel avec les rencontres des gènes, mais aussi en termes bergsoniens, hégéliens, etc.

Le Banquet : Ça peut avoir un sens public, pas seulement privé.

R. R. : Oui, bien sûr. On peut gagner des votes au Congrès en récitant des poèmes de Wordsworth ! Mais l’idée que Darwin a tort et Wordsworth raison est absurde. Il n’y a pas à choisir dans les descriptions de la nature.

Le Banquet : Mais est-ce qu’il n’y aurait pas un mode de raisonnement qui serait plus spécifiquement public ? Parler comme John Rawls n’est-il pas plus public que parler comme Wordsworth ?

R. R. : On peut rendre public ce qui était privé. Il y a quelque chose de commun entre Bergson, Wordsworth et Heidegger. Tous les trois en appellent au même sentiment. Ce sont des sentiments qui peuvent devenir publics. Personne n’est complètement indifférent aux arbres, etc. La description de la nature biologique de la nature par Darwin est efficace si l’on veut produire de nouvelles espèces ou changer la formation génétique ; la description de la nature par Wordsworth est très utile pour préserver les forêts.

Le Banquet : Si l’on prend par exemple Heidegger et son idée de la technique comme arraisonnement, on entre aussi dans un discours qui est une critique de la rationalité et qui exclut l’autre vision.

R. R. : Cela ne me semble pas vrai. Heidegger est toujours suspicieux à l’égard de tout ce qu’on peut construire comme langage de la technique. Mais cela peut être bon pour sauver les forêts.

Le Banquet : Vous technicisez Heidegger. Vous dites qu’il peut servir pour protéger la faune et la flore.

R. R. : Pas seulement, je parle de la volonté de pouvoir utiliser Heidegger à mes propres fins.

Le Banquet : D’autres aussi ont utilisé Heidegger ou Nietzsche à des fins qui n’étaient pas précisément démocratiques.

R. R. : Pourquoi pas ? Heidegger était encore très marqué par un dualisme philosophique : ou c’est de l’être, ou c’est de l’étant, de la technique. C’est comme l’opposition entre raison et passion. Pourquoi recourir à un tel dualisme ?

Le Banquet : Public ou privé, c’est une distinction que vous faites. N’y a-t-il pas un dualisme résurgent chez vous ?

R. R. : Les distinctions binaires sont bien nécessaires et utiles : les riches et les pauvres, en bas ou en haut, etc. Les distinctions que je trouve peu nécessaires sont celles qui n’ont pas d’autre fin que de faire recimenter par les philosophes ce qu’on a séparé. Les dualismes stupides comme l’apparence et la réalité, l’intelligible et le sensible, l’être et l’étant, doivent être bannis. La distinction entre public et privé me paraît utile comme ici et là-bas, ouvert et fermé.

Le Banquet : De ce point de vue là, vous établissez une sorte de filiation avec la philosophie politique libérale du XVIIIe et du XIXe siècles, depuis John Locke jusqu’à Benjamin Constant, du Federalist jusqu’à Tocqueville. Est-ce que cette philosophie aujourd’hui n’est pas pour vous la plus utile ?

R. R. : Tous ces gens ont fait des observations concrètes sur les circonstances politiques de leur époque. Il faut toujours profiter de certaines de leurs remarques même si d’autres ne sont plus valables.

Le Banquet : Vous critiquez pourtant leur rationalisme.

R. R. : Oui, leur rationalisme philosophique qui fait grand cas de leur utilisation de la raison, concept dont on peut se passer selon moi.

Propos recueillis par François Ivernel, Sophie Jacquot-David et Nicolas Tenzer