Qu’est-ce que penser philosophiquement la politique ?

Qu’est-ce que penser philosophiquement la politique ?

Nicolas Tenzer

Le débat sur la pertinence de la philosophie politique se résume parfois à une alternative simpliste : soit l’on cherche des concepts à vocation universelle qui doivent gouverner toute réflexion sur le politique, soit d’un trait de plume on conteste sans plus d’explication leur pertinence philosophique à l’heure où des transcendances communes ne peuvent plus être invoquées. La première tendance est celle des philosophes proches des néo-kantiens et de Jürgen Habermas ; la seconde est illustrée par les pragmatistes américains, de John Dewey à Richard Rorty. Le premier courant tente de sauver une philosophie politique devenue post-métaphysique, qui ne peut plus se rattacher à une théorie de la connaissance ou à une morale. Mais il conserve une idée téléologique gouvernée par une idée de la raison à vocation universalisante. Le second courant aboutit à la disparition de ce qui pourrait encore s’appeler philosophie politique — puisqu’il n’y aurait plus de discours philosophique spécifique sur la politique, différent de celui de l’homme de la rue — voire plus de philosophie tout court. Son propos n’est pas seulement relativiste, au sens où il serait historiquement situé et où il énoncerait l’idée simple que la plupart des concepts que nous utilisons ne valent que dans une société donnée, mais il indifférencie toute forme d’expression. Il accomplit le programme de subversion radicale de toutes les catégories — et, en l’occurrence, de tous les statuts disciplinaires — lorsqu’il n’impose pas une sorte de terreur du non-sens — le refus de la raison peut-il être autre chose que dictatorial ?
Les débats entre les déconstructionnistes prophètes de la disparition du sujet et les néo-kantiens chantres d’un « humanisme non métaphysique », d’une part, entre les théoriciens de la justice et les adversaires de toute prétention à recourir à un « concept » ou à un « principe » pour décrire philosophiquement le champ politique, d’autre part, sont empreints de confusion pour une raison simple : on ne saisit pas dans quel ordre du discours ils prennent place. Le propos de cet article est orienté par l’idée qu’une troisième voie est possible — que d’autres ont d’ailleurs cherchée, explicitement ou non, comme Hilary Putnam, Vincent Descombes ou les communautariens. Mais, pour la décrire adéquatement, il faut préciser le cadre dans lequel les mots utilisés par la philosophie politique — justice, sphères publique et privée, droits de l’homme, etc. — ont un sens, ce qui oblige à identifier l’objet « philosophie politique ».

L’obscur objet du discours

La philosophie politique consiste-t-elle, pour les protagonistes du débat, à décrire la réalité ou à dessiner la cité idéale — et au nom de quoi ? d’une préférence ou d’une rationalité ? —, à construire la compréhensibilité du réel — y compris du réel social, c’est-à-dire de catégories dans lesquelles les citoyens se reconnaissent usuellement ? — ou à opérer une critique — interne ou externe ? — des discours courants, etc.? Suivant la préoccupation qui est la leur, la nature de leur philosophie sera différente. Si la communication entre les différentes écoles est souvent si faible, ce n’est pas parce qu’elles disent des choses toujours concrètement opposées mais qu’elles naviguent sur des eaux différentes.
Ainsi, on trouvera peu de philosophes contemporains tenant un propos « sérieux » sur la politique pour récuser la démocratie, refuser l’Etat de droit, affirmer une préférence pour une société injuste ou totalitaire, ne pas considérer l’importance de la liberté individuelle, etc. Mais les conflits radicaux entre écoles ne portent pas sur des sujets concrets comme les contenus des droits de l’homme, la conciliation de la souveraineté et de la liberté, la nature du droit, la définition du contrat social, tous débats qui ne prennent place qu’au sein d’une communauté philosophique dépareillée mais qui a déjà admis que la philosophie politique était quelque chose et qui ne s’interroge plus — voire ne s’est jamais interrogée — sur le statut « épistémologique » qu’il faudrait lui réserver par rapport à d’autres branches de la philosophie. En revanche, ceux qui récusent l’idée qu’une philosophie politique puisse exister ne pensent pas le champ politique en recourant à des concepts et ne voient pas la nécessité de les étudier et de développer à partir d’eux une analyse politique. Les discussions entre ces écoles vont donc porter sur la nature philosophique ou non de l’affirmation du choix de la démocratie, sur la possibilité d’analyser le politique à partir du concept de rationalité, sur l’existence d’une portée philosophique du droit, en somme sur la pertinence philosophique d’une théorisation de la réalité politique.
C’est sur l’hypothèse que les acteurs du débat philosophique ne savent pas toujours eux-mêmes — ou craignent de préciser — le lieu et le sens de leur discours, que le présent propos est centré. En contrepoint, il s’agira de répondre — de manière schématique et provisoire — à la question : qu’est aujourd’hui la philosophie politique ? Ou plutôt, que peut-elle être et que ne peut-elle être ? S’il est indispensable de reformuler cette question, c’est qu’elle ne va pas de soi et que l’opposition entre des courants de pensée opposés obscurcit davantage qu’elle n’éclaire les données du problème. S’il y a querelle, autant qu’elle se vide sur un champ de bataille commun. Il ne s’agit pas de parvenir à un impossible consensus sur une nature de la philosophie politique mais à un accord sur ce qui est dicible, sur ce qui est soit vrai, soit conventionnel, soit arbitraire. Autrement dit, il s’agit de mettre fin à ce jeu sur les mots qui empêche de voir la réalité.
Écartons au préalable une objection portant sur l’objet même du présent texte, à savoir s’interroger sur ce que pourrait être la philosophie politique aujourd’hui. Un philosophe de l’école de Leo Strauss objecterait de manière cohérente que la philosophie politique est immuable dans son principe voire dans son essence et que ce dont elle traite est intemporel et permanent. La discussion serait close avant même d’avoir été ouverte puisque, l’objet étant défini a priori, toute remise en question se ferait nécessairement à partir d’un point de vue extérieur. Aucun argument ne pourrait être opposé à cette entreprise théorique autodéfinissant son objet. La réalité, l’histoire n’auraient pas à poser de questions à la philosophie. Contrairement à ce qui est communément accepté dans d’autres disciplines comme, par exemple, en physique, où la nature entre toujours par la fenêtre et s’impose à la science — obligeant celle-ci à reconstruire son objet —, en philosophie politique, tel ne serait pas le cas. Selon ce raisonnement, en historisant la question de la philosophie politique, nous lui ôterions son caractère philosophique et parlerions au mieux de sociologie politique ou de science politique — ce que contesteraient par ailleurs les représentants de ces disciplines en raison de l’examen auquel la philosophie politique se livre — on le verra — du statut de l’obligation. A l’inverse, les relativistes, inspirés par la post-modernité dans sa version déconstructionniste, se rangeraient du côté de leurs adversaires les plus radicaux pour affirmer que ce texte ne pose pas une question de philosophie politique au motif que la philosophie politique n’existe plus, comme la philosophie elle-même. Dans ce contexte, l’objet est immédiatement anathématisé : par définition, la pensée de la réalité politique ne peut être — pas plus qu’autre chose — définie comme philosophique. Pour eux, notre propos serait soit purement politique — ce que nous appelons ici philosophie ne serait que le développement et l’explicitation de « sentiments » relevant davantage de la poésie —, soit insensé ou pour le moins sophistique, car apportant une théorisation à ce qui ne se pourrait théoriser.
Les intentions de ce texte sont de poser une question que les deux courants mentionnés ont déjà résolue en amont de l’objet proposé. Pour l’une, l’universalisation de principes serait le seul ressort de la philosophie politique — mais la possibilité de celle-ci n’est pas examinée. Pour l’autre, la politique n’aurait aucunement besoin de la philosophie — mais alors le sens de ce que dit la philosophie politique n’est pas étudié. Ces propos sont inadéquats, car le fait qu’il existe une pensée appliquée à la politique n’est pas examiné. Il est nécessaire de commencer par l’étude d’un fait irrécusable : l’utilisation de concepts qui, à tort ou à raison, font sens et dont on ne peut dire ni qu’ils sont arbitraires, ni qu’ils sont universels. On écrit encore, on enseigne encore quelque chose qui est nommé « philosophie politique » : cette « discipline » certes se modifie, elle intègre davantage les apports de disciplines voisines — le droit notamment, mais aussi la sociologie des religions, l’anthropologie, l’économie, etc. — mais elle garde une prétention qui se dit « philosophique ». Il s’agit dès lors d’étudier ce qui se fait et se dit sous couvert de cette appellation et de se demander à quelles conditions ce qui peut se faire aujourd’hui peut être qualifié de philosophie politique.

Historicité de la philosophie politique

Comprendre la nécessité d’une troisième voie ne peut se faire qu’en considérant l’histoire même de la philosophie. Il existe une tendance de la politique à se passer de la philosophie maintenant qu’elle n’est plus métaphysique et morale et qu’elle s’est déprise de la tentation de chercher la vérité. Tout entière politique, la philosophie peut-elle échapper à l’arbitraire ? Cette question est celle de toute la philosophie. La philosophie politique a longtemps été la résultante de la philosophie de la connaissance et se plaçait sous la dépendance de la philosophie morale. La question classique du meilleur ordre politique possible se comprenait par référence à une philosophie de la connaissance, cette connaissance du juste, du bien et du vrai aboutissant à une obligation morale irrécusable. La philosophie politique était donc déterminée par une référence extérieure. Elle n’avait aucun critère propre : c’était une résultante. La philosophie politique ne consistait pas à aider à la construction d’une cité politique mais à en découvrir les règles fixées de toute éternité : c’était une action de révélation. Le débat opposant les philosophes sur le meilleur régime portait sur les arguments qui faisaient de tel ou tel régime — la monarchie, l’aristocratie ou la démocratie — le meilleur régime en soi. La philosophie politique, dans sa dépendance de la philosophie de la connaissance, se résolvait en une mathématique, un calcul de proportions. C’était une philosophie « positive » dans son ambition herméneutique. Pourtant, cette philosophie reposait sur la recherche d’un fondement illusoire, non point que nulle règle communément acceptée pût être a priori trouvée, mais parce que ce qui tenait la cohérence du discours sur la politique était un arrière-plan à la politique. Que reste-t-il de la philosophie politique lorsque nulle garantie dernière ne peut plus être invoquée et qu’un doute est apparu sur notre capacité à définir le bien, le juste et le vrai ?
Pendant longtemps, la conception prévalait que la vérité devait guider ce débat, soit qu’un roi philosophe fût seul susceptible de régenter les affaires humaines — car seul un philosophe pouvait échapper à l’opinion du vulgaire, la doxa —, soit que la tradition portât en elle les règles nécessaires à la vie collective. Mais, le savoir étant désormais non susceptible de présider à l’organisation de la cité et, la tradition n’étant plus unanimement acceptée comme guide pour la décision du devenir de la collectivité, il ne reste plus que les hommes avec leurs passions et leurs opinions qui s’agitent sur la scène publique et nul fondement supérieur à ce simple échange ne s’impose à la collectivité des citoyens. Cette révolution de la modernité, marquée par les revendications à l’expression des peuples, ne pouvait rester sans conséquence pour la philosophie politique.
En s’affranchissant de la transcendance, la politique échappe aux dangers que fait courir à la liberté l’emprise d’une norme présentée comme vérité unique. En revanche, elle risque d’aboutir au mépris de la connaissance. Or, s’il n’existe plus de connaissance pouvant indiquer au philosophe qu’il est une vérité politique, nul ne peut s’affranchir des faits et les travestir. Autrement dit, si l’énonciation d’un projet n’est pas susceptible de relever d’un discours de vérité, la politique concrète qui chercherait à méconnaître la réalité serait vouée à l’insuccès. Le principe de réalité appelle non seulement le respect du simple fait que nous vivons en société — de ce qu’elle est, de ses contraintes, de son cadre institutionnel, des rapports de forces qui s’y jouent —, mais aussi des conventions qui structurent notre perception des choses et, en particulier, le langage constitué de mots communément utilisés et signifiants et la mémoire historique articulée autour d’événements, qu’on ne peut ni subvertir ni contester. L’autonomie de la sphère politique, le fait qu’elle ne puisse être gouvernée par un sens extérieur, n’implique pas l’absolue liberté de parole — sauf pour celui qui entreprendrait de détruire la politique ou espérerait à se retirer en haut de sa colonne.
La philosophie est d’abord exercice de la pensée. Elle ne consiste pas en la fabrication de concepts arbitraires mais dans la recherche des conditions de compréhensibilité de la réalité et, notamment, en tant qu’elle est politique, de la réalité sociale. Elle n’est donc pas davantage déduction logique et « raisonnable » d’idéaux. En tant qu’elle est ainsi exercice de la raison — appliquée non à l’énonciation de fins mais à la discussion sur les modalités —, elle est la condition de la constitution d’une politique. Lorsqu’on dit une contrevérité ou, plus simplement, un énoncé qui n’est pas compréhensible dans le cadre de la convention langagière en usage, on ne peut faire en sorte que les trains arrivent à l’heure ou que les ponts ne s’écroulent pas ! La philosophie est ainsi le paradigme de toute pensée.
Pourtant, le principe de réalité en tant que tel, dans un univers sans norme socialement acceptée, où, pour pousser jusqu’au bout la formule nietzschéenne, les interprétations ont supplanté les faits, n’offre pas de garanties suffisantes contre le déchaînement de la folie — cette part noire de l’humanité qui est une question philosophique majeure. Les historiens ont montré que les déportations des Juifs par les nazis au milieu de la guerre n’étaient pas « rationnelles » dans la perspective de l’effort de guerre. La « rationalité » du nazisme ne peut dès lors se concevoir que par référence à l’objectif d’extermination des Juifs — rationalité instrumentale terrible au service d’un but détruisant les repères en fonction desquels la politique et l’existence humaine peuvent simplement exister. Devant les dérèglements les plus déments de l’esprit humain, la réponse peut n’être ni dans la raison — prise ici au sens de cohérence minimum et de capacité argumentative —, ni dans la philosophie, mais exiger le combat. Pour cela, il n’est pas besoin de preuves — cela serait vain — que le système de la démocratie serait meilleur que les autres ; il s’agit de se défendre car ces valeurs que nous défendons sont tout simplement les nôtres. Mais, contrairement à ce que dit Rorty, cela n’invalide pas la démarche philosophique.
Il est, en effet, une séparation méthodologique nécessaire entre l’énonciation de règles de philosophie politique dans un univers déjà globalement démocratique et la nécessité de penser et de contenir l’extérieur à la démocratie, le mal, le désordre. Ces deux branches de la philosophie politique et de la politique appliquée constituent une sorte de summa divisio. En fait, cette distinction méthodologique appelle une double précision, l’une concernant la philosophie politique, l’autre la politique en tant que telle. La philosophie politique se dédouble donc en une action d’explicitation des règles de la démocratie — prise ici comme régime respectant la liberté d’esprit congénitale à la philosophie —, et de définition de l’obligation du politique lorsque le régime est menacé de l’extérieur ou de l’intérieur de le sauver contre ce qui le menace : c’est ce qui donne lieu à la politique de la guerre et, de manière générale, à tout le machiavélisme. Il en est de même pour la politique : démocratique et fondée sur un contrat, elle l’est le plus possible dans les circonstances « normales ». Mais aussi bien en ce qui concerne les personnes que les gouvernés, elle doit parfois s’abstraire des conditions normales de la délibération politique — c’est la guerre, l’insurrection, la résistance, la désobéissance civile, la révolution. Celles-ci peuvent être justifiées, discutées, argumentées, mais n’ont rien à voir avec une décision prise en vertu du principe de majorité. Les deux types d’action sont politiques en ce sens que l’idéal de cité politique peut les animer. En revanche, seul le premier se fait à l’intérieur d’une organisation politique, le second impliquant une décision initiale orientée par des motifs politiques, mais non des voies et moyens philosophiquement déterminés — la violence, la ruse et le mensonge.
Si l’on ne peut que raisonner à l’intérieur d’un cercle constitué par les amoureux de la sagesse — c’est-à-dire de la pensée —, il existe aussi à l’extérieur de ce cercle ce qu’on peut appeler l’anti-philosophie — ou la barbarie. Dès lors, la proposition d’apparence tautologique et simple sur la nature de la pensée politique change quelque peu : il s’agit non seulement de construire des méthodes de raisonnement et de délibération entre personnes civilisées — qui vivent dans la cité politique — mais aussi de contenir ce qui est à l’extérieur de ce monde politique ou menace de le saper de l’intérieur. Il convient d’échapper au dilemme ayant opposé deux courants de la philosophie politique : celui qui vise, dans la lignée de Carl Schmitt ou de Julien Freund, à définir la politique comme une ligne de partage opposant amis et ennemis et un autre, qui est notamment représenté par Jürgen Habermas et consiste à construire une « éthique de la communication » — qui suppose en partie le problème du mal philosophique résolu. Ce deuxième courant conforte le danger du retour à la pensée pure, formelle — éloignée des conditions concrètes du jeu politique — ou d’une pensée des droits naturels pensés a priori comme le résultat nécessaire de la délibération politique. Ils témoignent d’un racornissement de la pensée — qui se limite à une partie du réel — et, partant, peuvent manquer d’efficacité dans la défense de la cause de la philosophie. En outre, cette philosophie occulte la dimension volontaire de la politique, le fait qu’elle repose sur un choix qui n’est aucunement dicté. Certes, on n’a pas toujours le choix dans le cadre de la démocratie mais on a, de fait, toujours un choix illimité en politique. Quant au premier courant, opposé à cette nouvelle forme d’idéalisme politique, il pèche par indistinction en tant qu’il refuse de percevoir les distinctions philosophiques — et pas seulement concrètes — entre les différentes formes de régime politique ainsi que l’extérieur et l’intérieur au monde politique, mais aussi ce qu’on pourrait appeler le « progrès » de ces régimes, en tant qu’ils ont une vertu différente d’exportation de leur mode de fonctionnement et d’intégration des régimes différents et d’extension de l’univers politique.
En tant qu’elle est à visée politique, la philosophie politique est donc à la fois l’exploration des voies de constitution d’un espace politique dans une démocratie — c’est son aspect tautologique — et la pensée du politique sous les auspices du prince, pensée qui est évidemment machiavélienne mais aussi — ne l’oublions pas — spinoziste. La politique est, en effet, décision, et en premier lieu décision d’institution puis de conservation d’un espace politique. Ce faisant, elle ne peut toujours compter, de fait, sur une démocratie délibérante parfaite et doit tenir compte des passions, des haines et du refus de la discussion politique. La tâche de la philosophie politique est aussi de fixer une ligne de conduite devant de telles circonstances qu’elle doit d’abord comprendre afin d’essayer de les éviter.
Restons, pour l’instant, dans un système à proprement parler politique, c’est-à-dire dont l’espace public de débat n’a pas disparu, comme c’est le cas notamment dans les régimes totalitaires. Si la politique n’a pas à retrouver la vérité, elle repose sur l’usage de la raison entendue ici comme procédure argumentative et non comme faculté pourvoyeuse de fins universellement valables. La philosophie consiste à justifier, à argumenter. Ainsi en est-il de la politique qui a, pour ce faire, besoin d’une philosophie. Si, au sens strict, la politique est bien débat entre opinions (doxai), elle n’est pas confrontation entre des positions intangibles qui ne relèvent que de la croyance : la sphère de la politique se singularise par la possibilité théorique d’entente que permet la discussion, dût celle-ci ne jamais se clore. Les participants au débat public usent de raison, doivent convaincre et expliquer pourquoi telle est leur thèse sur l’organisation de la cité et pourquoi ils forment tel projet plutôt que tel autre. Le propre de ce débat n’est ni de parvenir à la vérité, ni d’éliminer totalement la part indicible qui fonde les préférences ; il est de faire échapper les opinions à l’arbitraire consubstantiel à leur enfermement dans une privauté inexpugnable et aphasique. L’arbitraire, c’est ce qui caractérise la pensée solipsiste ; la politique, parce qu’elle est dialogue entre plusieurs, est créatrice de conventions — ce qui suppose que nous puissions nous entendre. La troisième voie de la philosophie politique que nous cherchons suppose aussi la recherche de ce truchement qui permet la communication, ce qui pose par contrecoup la question de l’incommunicable en l’homme.
Ne reprenons pas ici un débat ancien entre immanence et transcendance. Nul ne peut nier que, dans l’ordre privé, la plupart de nos choix et de nos refus, y compris politiques et collectifs, nos goûts et nos dégoûts, nos croyances et nos convictions, soient gouvernés par des raisons inexplicables, qu’on souhaite souvent garder telles et qu’on peut indifféremment appeler culturelles ou transcendantes. La philosophie politique démocratique, dans la lignée de Locke et de Constant, prescrit même, comme condition de la démocratie, la nécessité d’un tel secret sur nos motivations, qui seul permet l’expression publique libre de choix. Lorsque Ludwig Wittgenstein, à la fin du Tractacus, énonçait que « ce dont on ne peut parler, il faut le taire », il signifiait non point le caractère vain de la morale, de l’amour, de l’émotion de la mystique, etc. mais leur caractère indicible dans le champ de la philosophie. Or le discours de la philosophie politique concerne le monde ; il est articulé, argumenté, soumis à la double épreuve de sa cohérence interne et de son adéquation avec la réalité, et non extase mystique ou exhortation morale. Dût-il rencontrer la transcendance, il est celui de l’immanence, de « ce qui arrive » ou peut arriver.
Ces motifs inconnus de nos choix qu’on ne pourra pas fonder en raison — ce qui ne signifie pas qu’on ne puisse les expliquer, les justifier à l’aide d’arguments mais seulement qu’il est exclu que les raisons invoquées puissent un jour, même en théorie valoir pour tous — peuvent devenir des préférences exprimées dans le champ du débat politique, c’est-à-dire des choix, mais ils ne peuvent figurer des principes incontestables d’action ou des objectifs irrécusables par quiconque de manière universelle.
Or, s’il est insensé de chercher à fonder en raison notre désir de liberté, de dignité, de morale et de justice, ces mots font sens, même confusément, dans l’esprit des citoyens des démocraties contemporaines ; ils ne sont pas en cela « inexistants ». Hilary Putnam remarque ainsi « qu’il faut faire table rase de l’idée selon laquelle il y aurait un fond sur lequel reposeraient les notions, sans pour autant abandonner les notions elles-mêmes » . En outre, le discours organisé sur le mode rationnel, par le truchement d’une procédure argumentative, constitue la sphère politique démocratique, même si la politique ne s’y résume pas. S’il faut opérer philosophiquement une mise en question radicale des théories du fondement dans l’ordre conceptuel, lesquelles sont à la philosophie ce que l’astrologie est à l’astronomie, il n’y a pas de raison de conclure à l’absurdité nécessaire de tout discours sur la morale ou sur la justice en philosophie pour peu qu’on précise leur statut qui n’est pas nécessairement fondateur. La différence est très exactement entre l’hypostase et le phénomène : comme théorie universelle, le recours à l’idée de justice constitue l’ultime refuge de ceux qui cherchent dans la philosophie une garantie absolue ; comme réflexion politique, les propos sur la justice — nous ne parlons pas de théorie — de quelques bons esprits peuvent non seulement apporter des éléments d’appréciation sur l’évolution des sociétés contemporaines mais aussi décrire l’existence politique. De même, autant il est aujourd’hui absurde de tenir un discours sur la morale présentant telle version du bien et du mal comme indépassable, autant faire l’hypothèse que l’existence d’une sphère morale est indispensable à la politique n’est pas philosophiquement non pertinent. On le voit, la troisième voie que nous envisageons constitue l’exploration concrète et réaliste des conditions d’une existence politique, ce qui peut sembler modeste, mais est en réalité considérable.

L’autoréférence de la philosophie politique

La modernité se caractérise par le passage de la transcendance au transcendantal , c’est-à-dire de l’hétéronomie dans l’imposition des règles à la fixation autonome de choix et à la recherche des conditions qui permettent à ces choix d’exister. Il s’agit d’un passage en quelque sorte d’une ontologie à une analytique. Les deux courants précédemment évoqués récusent l’idée — peut-elle être dépassée ? — de l’autoréférence de la philosophie politique, c’est-à-dire du fait que la philosophie politique ne prend sens que si nous avons préalablement opéré un choix, qui est axiomatique, pour la politique de préférence au chaos, à l’anarchie ou, sur le plan individuel, à la retraite solitaire de l’ermite — ce dernier choix emportant d’ailleurs la récusation de tout discours. D’une certaine manière, peu importent les raisons profondes et réelles de ce choix, autant exprimé personnellement que collectivement par une classe, un peuple, une nation ou des gouvernants. Celles-ci peuvent être l’héroïsme, la tradition, l’intérêt, l’idéalisme, la révolte. Un acte de conservation ou d’institution — mais aussi de résistance à l’oppression — peut résulter de cet axiome. Mais si nous pouvons faire valoir le succès de nos actions de conviction, le choix pour un univers politiquement organisé — et en particulier démocratique dans son principe — est premier, en ce sens que les autres propositions de philosophie politique que nous pourrons émettre en découleront et ne prendront sens que par rapport à lui. De plus, la préférence pour la politique, entendue au sens de démocratie, est aussi une préférence pour la philosophie dont on voit mal qu’elle puisse exister librement dans un régime non démocratique — un régime pleinement politique est le seul où une discussion philosophique puisse se dérouler librement comme l’avaient vu Spinoza et Kant. Inversement, la politique ne peut exister si les conditions minimales de la pensée n’existent pas. Si nous pouvons affirmer le caractère tautologique de la préférence pour la politique et pour la pensée, nous signifions seulement ainsi que nous ne pouvons justifier cette préférence, mais que, dans le cadre d’une société civilisée — celle que nous préférons —, celle-ci s’impose. En recourant aux conditions transcendantales d’existence d’une société politique, nous explicitons la réalité dans le cadre d’un projet qui est celui-là même de la philosophie. L’affirmation faite par Richard Rorty d’une priorité de la démocratie sur la philosophie est en soi étrange car la philosophie est sans doute à la fois le signe et la condition de la démocratie. Or le premier courant se situe en amont d’un choix pour la politique en recourant à une nature des choses politiques ; quant au second, de manière plus inconséquente, il refuse par définition de considérer que les conséquences à tirer de ce choix puissent être philosophiquement analysées. Ces conditions nouvelles de la pensée politique conduisent à entreprendre une série de distinctions nécessaires dont l’absence est à l’origine de la confusion évoquée entre une politique qui chercherait à être fondée et une politique qui doit malgré tout être argumentée.
Première distinction : entre le choix initial et l’application. L’exemple le plus net de ce choix est celui effectué entre la politique — qui, exprimé par une collectivité de citoyens autonomes équivaut par construction au choix de la démocratie —.et le refus de la politique. Quand on veut la politique, on veut nécessairement aussi les droits de l’homme au sens strict — les droits de communication des idées, d’association, de suffrage, etc. et, en premier lieu, la sûreté, sans lesquels il ne peut y avoir d’espace politique et donc de droits —, un certain développement de la capacité de réflexion et d’intelligence du citoyen, un équilibre social au moins relatif, etc. Sans recourir à une philosophie ni première ni dernière, Locke et Constant nous donnent des cadres de réflexion indispensables pour penser la démocratie. Il est ainsi possible de montrer une contradiction entre l’affirmation de certaines priorités et l’absence de respect de ce qui peut être analysé comme leurs conditions mais il est exclu de fonder de manière universelle et définitive des règles seulement propres à toute démocratie, comme les droits de l’homme, un certain respect de la justice, la dignité de l’homme.
Contre les nazis par exemple, la théorie des droits de l’homme risque d’être pratiquement singulièrement inopérante, si l’on sait qu’en 1933 ce n’était pas la préoccupation de la plupart des Allemands. Peu importe, dans les circonstances comme celles qu’a connues l’Europe, qu’on puisse ou non fonder la lutte contre les thèses totalitaires, biologiques et antisémites du IIIe Reich (au nom de l’humanisme et de la liberté) puis contre l’envahisseur allemand (au nom du droit international) : devant Hitler, la seule réponse politiquement opérationnelle n’est pas philosophique mais militaire — quand bien même on peut lui opposer une autre conception philosophique de l’homme et il peut être utile de le faire en présentant cette théorie « humaniste » comme procédant de raisons dont la validité est absolue. On peut expliquer pourquoi on le combat mais non fonder notre position de manière universelle : il faut prendre les armes au nom de ses préférences, de ses choix, de ses traditions — et surtout de la philosophie en tant que pratique exclue par le nazisme — non en s’abritant derrière une théorie ou une morale universelles. Une des caractéristiques du discours fasciste est qu’il refuse la discussion. Comme le dit Bouveresse, « la condamnation du meurtre n’est elle-même que l’expression d’un choix moral purement individuel que la société ou l’Etat ont pris seuls la responsabilité de transformer en interdiction officielle » et « il n’y a rien de surprenant dans le fait que l’on ne puisse invoquer aucune connaissance objective et aucun argument rationnel pour condamner des choses comme le meurtre, la guerre, l’esclavage ou le racisme » . Dès lors, il faut affirmer qu’« un nazi est condamnable parce qu’il fait des choses inacceptables, et non parce qu’il a une conception du monde que l’on pourrait qualifier d’irrationnelle. Mais les choses inacceptables qu’il fait son évidemment en rapport avec les choses fausses ou absurdes qu’il croit et les propositions morales qu’il avance sans fournir aucun argument digne de ce nom » . Autrement dit, il convient de se départir d’une théorie fondant les préférences et adopter une préférence fondant non une théorie abstraite mais une analyse des conditions de réalisation de cette préférence. Reste la question concrète — et actuelle — : comment faire pour que le moins de gens possible adhèrent au nazisme — ou aux théories d’extrême-droite par exemple aujourd’hui —, bref limiter le nazisme aux théoriciens les plus pervers et aux désaxés sadiques, en décourageant d’y adhérer les naïfs et les « braves gens » ? Si nul ne peut prétendre convaincre un Himmler, un Schleicher ou la plupart des S.S. du caractère ignoble de leur doctrine et de leurs actes, peut-être une argumentation préalable aura-t-elle le pouvoir de révéler au plus grand nombre les conséquences de l’idéologie nazie. C’est là sans doute, comme antidote, que l’argumentation philosophique est très exactement utile. Mais il s’agit là d’un problème politique et pédagogique, c’est-à-dire pratique et non philosophique — même si la philosophie peut jouer un rôle d’apport d’arguments. Mais, dans l’action, arguments philosophiques et pratiques sont mis sur le même plan.
Deuxième distinction : entre sphère publique et sphère privée . La distinction propre à la modernité entre immanence et transcendance impose qu’on soit au clair sur le lieu et le statut du discours — public ou privé, politique ou « religieux », social ou individuel, relatif ou moral, etc. — mais aussi qu’il n’y ait aucune confusion entre la sphère publique et la sphère privée, la première requête étant d’ordre général, la seconde directement liée au choix de la politique sous sa forme démocratique.
S’il était nécessaire d’énoncer ces distinctions préalables, c’est parce qu’elles gouvernent ce qu’il est possible de dire et ce qu’il faut récuser concernant la morale et la politique et que le discours de la philosophie politique, comme métapolitique, s’éclaire dès lors.

Peut-on penser le mal et le bien politiques ?

L’interrogation sur ce qui fait qu’un régime politique est acceptable, question classique de la philosophie politique, est renouvelée à l’époque contemporaine par son émancipation d’une théorie faisant de la nature du politique l’objet d’une connaissance. Est-elle pour autant dépassée et faut-il la laisser à une intuition de chacun qui n’aurait rien de philosophique ? Une première réponse, déjà évoquée, est la reconnaissance de l’autoréférence de la politique : le choix pour la politique est un choix non « fondable ». Cela ne signifie pas qu’on ne puisse y apporter des raisons, telles que c’est un régime qui nous prémunit davantage de la mort violente — c’est la réponse de Hobbes —, qui assure la prospérité — c’est la réponse de Smith —, qui nous promet l’existence la plus « agréable ». Mais, a priori, d’autres réponses sont possibles et on ne pourrait empêcher un dialogue de sourds de s’instaurer avec qui n’accepterait pas ces raisons.
D’autre part, des raisons individuelles et privées permettent de définir le meilleur régime politique, une fois ce premier choix opéré. Si, de manière logique, on définit le meilleur régime politique comme le régime le plus politique, on le conçoit comme celui qui repose sur la disposition la plus politique possible de l’individu, c’est-à-dire sa capacité à délibérer et son souci de le faire, faculté inséparable de l’autonomie. On cesse alors de définir le meilleur régime politique par le collectif, c’est-à-dire par ses caractéristiques sociales abstraites et imposées — souci de l’intérêt général, sens du sacrifice, etc. —, mais le caractère le plus libre possible des individus qui le composent devient sa caractéristique dominante. On restitue, ce faisant, au régime politique une indétermination qu’il risquait de perdre à partir du moment où l’on tentait de lui attacher un contenu.
La question du bien et du mal politiques se pose dès lors non en termes de contenus prédéterminés mais de disposition de l’esprit. Sans qu’il puisse définir le bien et le mal, la capacité de distinguer le bien et le mal est la condition de la capacité politique de l’homme. Mais ce qui permet de le distinguer n’est pas évident. Constatant chez Eichmann, étranger à tout sentiment de culpabilité, non pas « de la stupidité, mais un manque de pensée », Hannah Arendt se pose la question sans y apporter de réponse univoque : « Le problème du bien et du mal, la faculté de distinguer ce qui est bien de ce qui est mal, seraient-ils en rapport avec notre faculté de penser ? […] La question impossible à éluder était celle-ci : l’activité de penser en elle-même, l’habitude d’examiner tout ce qui vient à se produire ou attire l’attention, sans préjuger le contenu spécifique ou les conséquences, cette activité donc fait-elle partie des conditions qui poussent l’homme à éviter le mal et même le conditionnent négativement à son égard ? » Cette capacité ne relève pas d’un apprentissage, comme les « habitudes et les coutumes », et n’est pas le privilège de ceux qui pensent — d’une élite éclairée —, mais relève d’un sens commun qui, à certains moments de l’histoire, semble avoir disparu. Or ce sens commun n’est pas imposé collectivement mais part de la personne singulière.
Dès lors, la politique, qui n’a pas à définir une morale, doit laisser libre une sphère au sein de laquelle peut se développer une préoccupation morale. La sphère publique et la sphère privée ont une existence par nature concomitante. Que l’une disparaisse et l’autre s’évanouit. L’interrogation de Hannah Arendt sur les rapports entre le bien et le mal et la faculté de penser montre que la pensée est à la fois nécessairement solitaire et forcément commune, nourrie par le sens commun. L’épaisseur de l’espace public est proportionnelle à la force de la sphère privée. A contrario, dans les régimes totalitaires, les individus sont posés les uns contre les autres, dépourvus de toute intériorité et l’espace public aussi, loin de tout envahir, est totalement anéanti. La troisième voie philosophique est aussi une troisième voie entre ce qu’on appelait la philosophie morale et les théories du soupçon.
Dangereuse est la politique qui prétend que les questions morales n’ont aucun sens. Hannah Arendt décrit l’attitude de l’homme à qui la morale ne « parle » pas, qui est de l’indifférence. Cette indifférence aux questions morales en est aussi une au lien avec autrui et au jugement. « Moralement et même politiquement parlant, cette indifférence, bien qu’assez commune, constitue le plus grand danger. Et cet autre phénomène très courant de la modernité — la tendance largement répandue à refuser de juger en général — va dans le même sens et est à peine moins dangereux. C’est du refus et de l’incapacité de choisir ses exemples et sa compagnie, et du refus et de l’incapacité d’entrer en rapport avec les autres par l’entremise du jugement que naît le véritable skandala, la vraie pierre d’achoppement que les pouvoirs de l’homme ne sauraient écarter parce qu’ils ne sont pas engendrés par des motifs humains ni humainement compréhensibles. C’est là que gît l’horreur et, en même temps, la banalité du mal » . Une fois parvenus à ce stade, on s’aperçoit que les rapports entre morale et philosophie politique se posent de manière nouvelle. D’une part, en tant que la philosophie politique conduit à isoler une sphère privée où se présentent les questions morales, elle dit quelque chose sur la moralité — ne serait-ce qu’il faut laisser libre un espace où elle peut exister. D’autre part, elle fait de la morale un objet dont elle ne peut rien dire de concret et, sans nier le fait que, concrètement, le contenu de la morale soit lié à une série de facteurs historiques et culturels, elle se refuse à considérer quelque chose comme une éthique que certains voudraient faire entrer dans le champ de la philosophie. Cette évolution doit être analysée.
A partir du moment où, dans les affaires particulières, la morale ne parvient plus à s’imposer à chacun, le sens d’un devoir ou d’une interdiction de faire universellement valide échappe à l’entendement commun. Si chacun se forge sa morale — voire refuse de se référer à quelqu’une —, que reste-t-il de l’idée d’une morale collective universelle transcendant les habitudes et les mœurs d’un peuple, qu’on appelle son ethos ? La seule réponse de la philosophie — qui peut être différente de celle du tacticien politique — est qu’il n’est pas de contenu commun mais seulement une méthode. Préjuger un résultat est une opération que la philosophie politique ne peut que se refuser à accomplir : elle entreprend de penser dans l’obscurité totale des fins ; elle n’est ni promesse, ni espoir. Davantage, elle comporte le secret engagement de se délester de toute idée formelle d’un devenir, d’une norme extérieure à l’acte de penser. Seule est présupposée l’existence possible d’une communauté de langage, la faculté de communiquer à autrui, sans lesquelles la philosophie ne serait pas possible.
Le seul principe constant de la philosophie susceptible de nous guider — et dont on voit mal, au-delà de toutes les déconstructions et remises en cause, qu’elle puisse se départir sans disparaître — est le principe de non-contradiction. Que signifie ce principe ? Sous sa forme première, il consiste à affirmer : « Ne te contredis pas toi-même sinon tu ne peux penser ». Peut-on en rester là ? Chez Kant, il va plus loin car il fonde la maxime de base de son enseignement : « Agis en sorte que la maxime de ton action puisse être érigée par toi en loi générale ». Or, on ne peut sans contradiction émettre une règle générale qui fasse son propre mal. Ce principe devient donc une règle morale. Mais, chez Kant déjà, il s’agit d’un principe politique car il y adjoint son corollaire indispensable : le principe de publicité . Hannah Arendt écrit ainsi : « Mettre l’accent sur le caractère privé de la maxime, c’est être mauvais. Par conséquent, le retrait hors du domaine public est caractéristique du mal » . Seules les maximes non contradictoires peuvent être publiques alors que les maximes privées peuvent être contradictoires puisque nulle discussion ne peut les contrarier et les démonter. La politique pour autant ne consiste pas en un simple élargissement d’une règle individuelle mais entraîne un changement de nature de la règle : celle-ci, lorsqu’elle devient publique, sans nécessairement s’universaliser — et cette précision constitue une rupture par rapport au kantisme —, crée une communication entre plusieurs personnes d’une société et, de ce début d’accord, naît une organisation.
Par le biais du principe de publicité, on quitte le domaine de la philosophie morale pour entrer dans celui de la philosophie politique. Le problème ne sera plus de savoir si la contradiction constitue un déni de vérité ou contredit la morale, mais est ou non acceptable politiquement : le peuple se révoltera contre un gouvernement inique ; la presse essayera de démasquer les mensonges des gouvernements ; l’économie réelle rattrapera l’économie sur papier.
Le principe de non-contradiction joue en matière de philosophie politique le rôle du principe de réalité en politique concrète : il permet — c’est la portée des philosophies classiques, métaphysiques et morales — de débusquer dans l’ordre du raisonnement les incohérences qui conduisent notamment à ne pas tenir compte du caractère public de l’existence humaine — présupposé à partir duquel une philosophie politique est seulement possible. Si n’importe quelle proposition ne peut être considérée comme étant d’ordre philosophique, si la philosophie ne peut être assimilée à un jeu arbitraire, c’est parce qu’elle tend à l’établissement de propositions générales — en cela, elle ne peut affirmer n’importe quoi, ce qui est toujours possible dans le secret de son intériorité : une psychose ne peut être durablement partagée sans que le réel y mette bon ordre. Lorsqu’elle a à porter un jugement sur les événements particuliers, elle le fait à l’aide de concepts qui transcendent le cas singulier — ce qui ne signifie pas qu’elle en dénie le caractère unique. Il en est notamment ainsi des concepts de bien et de mal qui, s’ils sont censés permettre de qualifier la plupart des acte, le font à l’aide d’une idée générale du bien et du mal, qui ne saurait varier selon les humeurs du moment. Si notre jugement est faillible et si l’on peut disputer de telle ou telle qualification, il n’est pas possible de nier l’existence du bien et du mal, ni d’admettre que, dans une société humaine, certains actes (ainsi l’Holocauste) puissent être indifféremment qualifiés par l’un des deux termes. La volonté des nazis de cacher au monde public l’extermination des Juifs le révèle a contrario, alors même que, dans la conscience privée de certains fonctionnaires des camps de la mort, la référence au bien et au mal avait disparu. On ne peut, en vertu de la méthode de la philosophie et de son unité, concevoir une relativité des notions de bien et de mal, par une sorte de labilité du jugement qui lui permettrait d’approuver n’importe quel énoncé et, partant, n’importe quel fait. La convention instituée par le langage empêche la relativité du jugement. Le traitement du concept politiquement indépassable de justice en apporte la démonstration.

La justice, un concept politique premier

Jean-Pierre Dupuy dresse une opposition entre les doctrines déontologiques et les doctrines téléologiques, les premières qu’illustrent Kant et Rawls, visant à faire prévaloir une conception du juste sur une conception du bien — le juste ne supposant aucune conception particulière du bien et étant compatible avec toutes —, les secondes (notamment l’utilitarisme) subordonnant le juste au bien. Cette opposition ne tient pas pour peu qu’on fasse de la justice à la fois la condition de l’existence d’une société politique et l’objectif politique indépassable. Le retour des théories de la justice depuis quelques années s’effectue dans une grande confusion sur ce qu’est la justice et sur l’apport de la philosophie pour la définir : elle exprime le besoin de pallier le défaut de communauté de fait par l’expression d’un devoir supra-politique et c’est ce qui fait leur fragilité et leur caractère irréel, mais ne rattachent pas l’idée de justice à l’ordre politique lui-même, comme le faisait Aristote : « Or, tandis que la voix ne sert qu’à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également […], le discours sert à exprimer l’utile et le nuisible, et, par suite aussi, le juste et l’injuste. C’est le caractère propre de l’homme par rapport aux autres animaux, d’être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales, et c’est la communauté (ou mise en commun : koinonia) de ces sentiments qui engendre famille et cité » . La justice n’a un sens que dans un ensemble social ; inversement, s’il n’y a pas de société, il ne peut y avoir de sentiment de justice.
De manière négative, l’injustice est le mal, irréparable, inacceptable. L’erreur judiciaire est l’injustice suprême, car l’injustice qui essaie de se faire passer pour juste. Si l’on considère que l’injustice est non seulement injuria mais négation de l’ordre politique accepté — de l’injustice naissent les révolutions —, on voit que la question de la justice est donc en grande partie extra-juridique. Le terme justice exprime deux qualités : le bon, qui s’oppose au mal, à l’inéquitable — en cela il s’agit d’un concept qui appartient au domaine de la morale : on a une intuition morale de la justice non dénuée d’effets politiques — ; le légal, intermédié par des lois et des institutions chargées de rendre la justice mais qui suppose le dépassement de l’intuition morale et l’institution d’une mesure. C’est le but du droit de faire coïncider la justice et la légalité, selon Kant, mais cette tâche est infinie et dessine un horizon — inatteignable dans ce qu’il peut avoir d’absolu — pour l’action politique et pour le droit. La justice est l’horizon du droit : lorsque le système de droit paraît injuste, l’ordre politique ne pourra longtemps se maintenir et la révolution politique devient la seule solution. Une société ne peut demeurer longtemps en paix si les injustices s’accroissent en son sein.
John Rawls en devient lyrique : « l’acceptation des principes du juste et de la justice forge les liens d’amitié civique et établit la base de la sociabilité malgré les divergences qui demeurent » et il ajoute : « Une société bien ordonnée (correspondant à la justice comme équité) est elle-même une forme de communauté. En fait, c’est la communauté des communautés. Elle possède les deux traits caractéristiques : le but final que partagent tous les membres de la société est bien le fonctionnement couronné de succès d’institutions justes et ces institutions sont considérées comme un bien en elles-mêmes » . La justice présuppose donc la société et le maintien de la société comme ensemble uni est inséparable de la réalisation d’un certain idéal de justice qui n’a rien d’universel ni de métaphysique mais est pleinement politique comme le reconnaît Rawls dans un texte postérieur . Il montre ainsi mieux le lien avec la démocratie et sa théorie de la justice, celle-ci ne pouvant être universalisée et avoir un sens dans n’importe quel régime politique.
Pour autant, la manière rawlsienne de présenter la question de la justice est politiquement obscure. De manière préalable, reconnaissons que la question se pose philosophiquement car on peut difficilement concevoir une société où philosopher soit possible et où, en même temps, l’injustice soit institutionnalisée. La recherche du juste est différente de celle du bien et du vrai, dans la mesure où justice et injustice sont l’objet de perceptions politiquement exprimées de manière forte par les citoyens. Dire qu’on fait de la philosophie politique et qu’on cherche ce qu’est une société juste — sans pouvoir trouver de réponse universelle à cette question — sont une seule et même chose. Sa prétention fondatrice, fût-ce dans le cadre particulier de la démocratie, prend d’ailleurs un curieux détour, bien compréhensible pourtant. Plutôt que de partir comme les Anciens — dont Aristote ou saint-Thomas — d’une vision de l’ordre social juste, il part de l’atome singulier qu’est l’individu. Refusant la souveraineté comme la délibération dans son aspect concret et indéterminé, il part d’une conception absolue de la liberté et du respect de soi comme être libre tout en recourant à une fiction, celle du voile d’ignorance, qui n’est réalisée que dans une société parfaitement libérale, sans héritage, où existerait une interchangeabilité parfaite des rôles sociaux. Rawls se place dans les conditions où le problème est résolu sans considérer les conditions concrètes, qui sont sociales, globales et donc conflictuelles — il est plusieurs visions de l’ordre social — qui permettent de satisfaire son équation. En recourant à ce modèle archétypique du citoyen démocratique, Rawls fonde, mais sur du sable. Sa théorie ne fait aucune place à l’expression d’un ordre social soutenu par un projet politique. Lorsqu’elle se voulait universelle, la théorie de la justice ne pouvait emporter l’adhésion ; se limitant au champ démocratique, elle s’enferme dans la considération d’une démocratie idéale dont elle n’explicite même pas le fonctionnement concret.
L’autre limite du rawlsisme est sa théorie des inégalités utiles. Apparaît aujourd’hui que lorsque les inégalités sont trop développées, le sentiment de justice n’existe pas, faute de sentiment de communauté. Malgré les grands discours sur la justice et la nécessaire plus grande égalité des citoyens, aucun gouvernement ne prend des mesures drastiques pour réduire les inégalités et lutter contre l’exclusion, précisément parce que les sociaux-démocrates partent, à l’instar de Rawls, de l’individu et non d’une vision de l’ordre social dans la mesure où le consensus social qui permettrait d’opérer une telle contrainte n’existe pas. On touche là une limite essentielle de toutes les politiques sociales. Cela débouche sur l’exclusion absolue, figure de l’injustice absolue, moment où la justice ne peut plus être pensée, faute de communauté. Paradoxalement, on risque d’en arriver à un point où la société est si peu assurée d’elle-même que même la pluralité devient inconcevable. Or, si elle veut être philosophique, la troisième voie que nous proposons doit intégrer ce phénomène « oublié » par les philosophies universalistes et prétexte au bannissement de la philosophie chez les déconstructionnistes.

La philosophie politique et ses concurrentes : de la compréhension à l’action

L’activité réflexive appliquée au domaine de la politique revêt-elle encore non seulement un sens mais une efficacité ? La philosophie politique serait toujours un peu trop idéale et sa prise sur la réalité toujours incertaine. Ou bien son efficacité — monstrueuse — serait limitée aux cas où elle serait le prête-nom de certaines idéologies. Entre l’impuissance et l’intégrisme, il n’y aurait pas de voie moyenne pour la philosophie politique. En outre, mise à mal par les critiques qui lui furent portées sur son caractère non scientifique, la philosophie serait suspendue dans le vide. Utile certes pour réfléchir sur le devenir des hommes, elle resterait néanmoins non fiable. Il faudrait d’abord travailler la connaissance, et après seulement recourir à la philosophie, s’il reste du temps. Sont ainsi nées deux disciplines « concurrentes », la science politique et la sociologie politique qui comporteraient un caractère positif que la philosophie politique n’aurait pas. Deux questions se posent : que signifie l’irruption de ces disciplines face à la philosophie politique, est-ce la marque d’une opposition ou la revendication d’une complémentarité plus équilibrée ? Quel est l’apport de la philosophie politique par rapport à ces deux autres champs d’investigation de la réalité ?
Dans sa prétention à établir une règle, la philosophie politique a rencontré une suspicion propre à un siècle peu enclin à accepter un principe directeur définissant l’ordre social. L’attention au fait plus qu’à la règle, marque d’un scrupule scientifique, devait se traduire par une mise en cause de toute théorie unique présentant les règles immémoriales recensant les avantages et les inconvénients intemporels des différentes formes de pouvoir (monarchie, aristocratie, république). Il y aurait ainsi une sorte de mécanique ou de métaphysique abstraite du politique, de surcroît trop éloignée de la perception par le citoyen de la réalité pour le guider dans ses choix. La philosophie politique serait ainsi au pire une forme idéologique tendant à justifier toute forme de pouvoir, au mieux un prêche d’une grande naïveté à l’heure des conflits de masse.
La philosophie politique serait trop générale pour être susceptible de recueillir l’adhésion. La science politique et la sociologie politique ont donc eu pour ambition d’analyser le phénomène politique dans les caractères spécifiques qu’il revêt à une époque donnée et de repérer des constantes voire des lois sans caractère immuable ni intangible. Ainsi, elles ont observé des phénomènes tels que la formation et le fonctionnement des partis, le recrutement de la classe politique, les déterminants des préférences électorales, les correspondances entre les formes du pouvoir et le développement économique du pays, toutes considérations éloignées des prises de position générales sur les droits de l’homme, la liberté de penser ou la nature de la démocratie.
Leur effet secondaire — ni toujours voulu ni même relevé — fut d’obérer en grande partie la démarche et le sens de la philosophie politique. De même que l’ethnologie, en observant les coutumes d’autres peuples, annonçait le relativisme culturel et éthique, la science et la sociologie politiques invalidaient implicitement la philosophie politique dans sa volonté de rechercher, ainsi que le faisait Aristote, les conditions par lesquelles un gouvernement pouvait devenir un bon gouvernement. Si ces recherches sont nécessaires, il ne faut donc pas cacher leur effet induit sur la perception des phénomènes.
On rencontre là une difficulté tant pour le politique que le philosophe : il leur devient de plus en plus hasardeux de montrer qu’on peut changer un état de fait. Il leur est fréquemment opposé que l’existence de tendances lourdes et de structures psychologiques, mentales ou historiques contrarie la perspective de réalisation de leurs projets. Alors que, traditionnellement, la philosophie a eu pour tâche de faire que les passions humaines soit s’amendent, soit voient leurs effets maîtrisés par une organisation, qu’elle a, de surcroît, tendu à critiquer la croyance en une nature humaine ou en une nature sociale intangibles et immuables, des études dites « empiriques » n’ont eu de cesse de dénoncer une telle illusion philosophique d’une avancée de la pensée. L’expérience s’érigeait en preuve et l’histoire acquérait un statut de religion révélée. En même temps, l’historien ou le sociologue devenaient singulièrement aveugles à la fois quant au passé — leur connaissance excluait la compréhension — et quant à l’avenir — leur science consistait en l’extrapolation des tendances constatées comme si elles échappaient à toute emprise humaine. Ainsi que l’exprimait Leo Strauss, parlant de la « nouvelle science politique » : « Comme Néron, elle joue de la lyre alors que Rome brûle. Deux faits l’excusent : elle ne sait pas qu’elle joue de la lyre, et elle ne sait pas que Rome brûle » .
Il n’est pas fortuit que ce soit une philosophe, Hannah Arendt, qui ait le mieux mis à jour la nature du totalitarisme. En montrant qu’il s’agissait d’un phénomène « sans précédent » , irréductible à toutes les formes de régime politique déjà répertoriées, elle exposait l’apport de la philosophie à l’analyse historique et sociologique : d’une part, l’attention au fait singulier, nouveau, produit par aucune loi et ne résultant d’aucune nécessité, d’autre part, la capacité à en comprendre le sens, en l’occurrence le fait que le totalitarisme entraînait la destruction du monde politique. Aujourd’hui, l’analyse du fonctionnement des sociétés contemporaines ne peut se faire uniquement à la lumière de la science politique ou de la sociologie des organisations, sauf à manquer ce qui en est la caractéristique essentielle, c’est-à-dire la dislocation du concept de société et de ce sur quoi elle se fonde : la reconnaissance d’un bien et d’un mal qu’il a toujours été possible de subvertir mais non, comme le totalitarisme, d’oublier. Ce qu’on désigne communément d’un même mot — la société et l’espace politique — n’est pas toujours identique. Mais cela, seule la philosophie peut nous le démontrer.
La difficulté majeure de la philosophie politique tient à ce qu’elle n’exprime pas seulement une action de connaissance désincarnée mais aussi une volonté de rendre intelligible le réel au service de son but propre : le développement de la pensée. La pratique philosophique n’est pas pure mais tend à une certaine sagesse. Certes le sociologue ou le chercheur en sciences politiques ont aussi leurs idées sur l’état du monde, sur l’acceptable et l’intolérable, mais leurs analyses, descriptives ou explicatives, se veulent neutres. Si leur démonstration sert généralement une thèse, celle-ci est implicite et, sur le plan des principes, ne doit pas interférer avec la conduite de leurs recherches. Une telle neutralité est impensable pour le philosophe de la politique qui doit rendre explicite ce qui est implicite dans les autres discours. Lorsque, développant les thèses de Max Weber sur la causalité limitée, Raymond Aron critique les théories historicistes marxistes, il prend appui sur les découvertes du sociologue pour montrer le caractère faux et, partant, non conforme à une idée moderne de la politique des thèses qui recourent à une conception d’une loi de l’histoire.
Dans « Compréhension et politique » , Hannah Arendt explicite ce qu’est la compréhension en philosophie politique : « En tant qu’elle est distincte de la connaissance scientifique et de l’information exacte, la compréhension est un processus complexe qui n’engendre jamais de résultats sans équivoque. C’est une activité sans fin, toujours changeante et variée, par laquelle nous nous ajustons au réel, nous réconcilions avec lui et nous efforçons d’être en harmonie avec le monde ». Elle ajoute : « Connaissance et compréhension sont deux choses distinctes mais liées. La compréhension est fondée sur la connaissance et la connaissance ne peut procéder sans une compréhension préliminaire implicite. Cette compréhension préalable dénonce la tyrannie du totalitarisme et présuppose que notre combat est un combat pour la liberté ». Autrement dit, que tel événement plutôt que tel autre soit proposé comme objet pour la philosophie politique suppose que l’acte de la pensée ait un sens pour nous et que soit inacceptable l’oppression humaine. La philosophie politique ne procède pas par le biais de démonstrations mathématiques mais est approfondissement de règles transcendantales fondant la possibilité même d’une philosophie politique : l’existence d’une société organisée et celle d’un homo cogitans. Dès lors, le sens commun est le « sens politique par excellence » et la logique n’est pas une qualité requise pour parvenir à la compréhension politique.
Dans cette situation, la sociologie et la science politique possèdent un avantage : proposer une analyse de type scientifique sans exiger une précompréhension du monde commune à toute une société. Ces disciplines traitent d’objets extérieurs à notre situation dans une société donnée : la sociologie peut être historique, devenir ethnologique ; la science politique peut s’attacher à la compréhension de mécanismes qui transcendent les limites du monde développé où est né le concept de politique. Leurs propositions sont indépendantes de leur objet ; les sociétés ou groupes d’hommes qu’elles examinent, elles peuvent les mettre sous une cloche de verre et les regarder fonctionner. Il n’est pas fortuit que ce soit au sein de telles « sciences » — il faut ajouter la psychanalyse à celles mentionnées — que soit né le structuralisme et non dans le giron de la philosophie qui ne l’a accueilli que sur les ruines laissées par la destruction du langage et du sens communs.
La philosophie politique est au milieu du monde contemporain, résultat de l’évolution d’une pensée coextensive à l’histoire occidentale depuis le monde grec. Étudier les formes de pouvoir, le fonctionnement social et l’anthropologie chez les Bantoustans a un sens ; leur appliquer une philosophie politique n’en a pas davantage que de chercher s’ils en ont une. Aussi, le problème se pose de savoir à quelles conditions la philosophie politique peut perdurer dans le monde contemporain et, inversement, quels sont les risques que fait encourir l’impuissance résultant de sa définition : si ne préexiste pas une précompréhension des choses, un sens commun, elle s’efface devant l’anti-philosophie. Comment sortir de cette circularité ? En réalité, la philosophie politique est action et non science, règle et non description.

Vers l’action politique

La philosophie politique n’est donc pas de l’ordre de la vérité. Fragile, non intemporelle, elle peut disparaître. Ce n’est pas davantage un propos arbitraire sur l’organisation du monde. Elle n’a donc aucun caractère positif ; pour autant ce n’est pas l’expression inconsidérée de préférences aléatoires et changeantes émises par les individus. La philosophie politique n’est ni pure théorie, ni description d’une action à mener dans le siècle en fonction des appels pressants d’une réalité dramatique. Pour autant, sans perspective d’action, la philosophie politique est dépourvue de sens, jeu avec les concepts, gratuit et vain. Elle se sépare alors de la vie et des conditions de l’existence sur terre. Tant qu’elle n’avait qu’à éclairer le monde, que les hommes considéraient conforme à ce que proclamaient les textes sacrés, elle pouvait se satisfaire d’une position d’extériorité. Elle orientait le cours de choses parce qu’elle le révélait. Ainsi, elle pouvait surplomber le monde. Aujourd’hui, la philosophie est un combat.
Ce dilemme, angoissant pour le philosophe, entre une théorie qu’il ne peut plus faire et une action qui, en règle générale, ne se peut théoriser, pourrait conduire soit à l’abandon de la philosophie, soit au rejet du monde. Telle serait la position de la philosophie aujourd’hui : elle ne pourrait plus s’abriter derrière l’idée d’un fondement et serait condamnée au silence ou à la divagation. Ou, ce qui revient au même, devant l’urgence de l’action, elle n’aurait pour seule tâche que de concevoir de nouveaux mythes mobilisateurs permettant de souder, au prix d’un artifice, un ensemble donné. Quel échec pour le philosophe si, pour se sauver, il devait recourir à la sophistique, arme de ses ennemis !
Si la philosophie politique est bien une philosophie de l’action, elle n’est une philosophie qu’en raison de la disparition d’un fondement unique et universel. Elle est construction de la vie sociale de l’homme, affirmation raisonnée et argumentée de choix à la fois multiples et raisonnables. Le temps des idéologies légitimes était l’époque où la recherche des fondements était encore possible. Les idéologies ne vivaient que de cela ; elles conduisaient à la recherche d’un guide pour l’action dans une référence extérieure : loi de l’histoire, providence, loi morale ou naturelle. Par opposition, le temps de la philosophie politique — où demeurent encore des idéologies — se caractérise au contraire par la recherche de règles qui ne préexistent pas à l’action de philosopher mais sont déduits d’une certaine idée, conçue comme souhaitable, du futur de la société des hommes.
Il n’est pas de raison théorique à nos choix. Si nous croyons à la nécessité de certaines règles politiques, ce n’est pas parce que ce sont des principes qui préexistent à la délibération, c’est parce que ce sont des choix. En tant que politiques, il nous faut alors essayer de convaincre les électeurs que ces choix correspondent à l’intérêt du plus grand nombre ; en tant que philosophes, il nous faut rechercher raisonnablement ce qu’est cet intérêt et le proposer, avec des arguments, à la discussion. Ainsi les droits de l’homme doivent être affirmés ; mais ils ne proviennent d’aucune nature et sont le résultat d’un acte de volonté. On donne des droits et nul n’en possède si on ne les lui a pas donnés ou s’il n’a décidé de les conquérir. Certes, la démocratie et, partant, la politique sous sa forme moderne n’existeraient pas sans eux ; mais la démocratie aussi est un choix à réaffirmer chaque jour.
Pour autant, il ne faut pas en conclure que la politique en tant que débat n’a pas lieu d’être. Seulement au lieu d’être un débat qui oppose des principes, elle devient une confrontation entre des finalités. Ne fuyons pas cette responsabilité en nous abritant derrière des idées toutes faites. De tout ce que nous disons, nous sommes infiniment responsables. Les idées ne veulent pas en notre lieu et place ; elles n’expriment que notre volonté. C’est pour cette raison que la politique est enfin possible, parce qu’elle exprime désormais la liberté de l’homme et ne s’assimile pas à un combat de marionnettes qui n’ont qu’à faire valoir des arguments préfabriqués — à l’aide de grands mots — par leurs écoles de pensée respectives.
Les choix sont multiples, autant que jadis. Nous pouvons faire le choix de l’inégalité ou de l’égalité, de la liberté ou de la dictature, de telle culture ou de telle autre, de la tradition ou de la révolution permanente, voire même le « choix de Dieu » ou le choix de l’absence de dieux. Toutefois, il s’agit de choix, mais tous ne peuvent être philosophiquement aussi aisément argumentés, précisément parce que certains portent en eux le refus de la pensée libre, c’est-à-dire de la philosophie elle-même. Il est des politiques qui s’accommodent de la philosophie et qui la réclament et d’autres qui n’ont pour ambition que de réduire les philosophes au silence. On retrouve le principe de non-contradiction : en théorie tout choix peut être effectué mais cela ne signifie pas que tout choix puisse être mis en cohérence avec un projet philosophique et soit respectueux du caractère politique de la société. C’est en percevant son possible vacillement et la perspective de sa disparition que la philosophie s’affirme comme valeur. C’est parce que tout est possible en théorie que la philosophie doit énoncer des interdits. Le combat de la philosophie est aussi une lutte pour sa survie.

Philosopher à l’ère des masses

L’incertitude de la philosophie, une fois qu’elle a nettoyé les rémanences d’idéologies, est difficile à faire valoir dans une société de masse. Cela explique le malaise des populations occidentalisées qui ne croient plus mais veulent encore croire, qui pensent qu’elles peuvent encore croire et s’en remettre à autrui pour tracer leur destin. L’autonomie est l’état le plus difficile qui soit. Mais peut-on imaginer une démocratie réalisée sans elle, c’est-à-dire sans la philosophie que la démocratie a permise pendant que la philosophie la fondait ?
L’irruption de la réalité dans la philosophie prend la figure de l’anti-philosophie. C’est la raison pour laquelle la multitude — avec ses passions violentes et meurtrières — a toujours été le problème essentiel qu’a eu à traiter le philosophe. Les artifices et les stratagèmes qu’ont développés les philosophes de Platon à Hobbes, de Spinoza à Nietzsche, ont toujours eu pour but de contenir et de dompter ce qui contrariait l’exercice de la pensée. Le philosophe qui ambitionnerait de penser sans analyser et résoudre la question de la négation de son activité réflexive ne serait qu’un songe-creux.
Cette question philosophique traditionnelle revêt aujourd’hui une portée spécifique en raison de la mise en communication générale du monde, plus marquée encore dans les sociétés occidentales. Ce phénomène fut le vecteur essentiel de la démocratie. La difficulté philosophique présente tient à ce que le philosophe n’a pas seulement à mettre en garde le peuple contre les risques de la tyrannie et à créer les conditions de l’émancipation de l’homme des dogmes et des idéologies, mais à faire que la démocratie soit une démocratie philosophique. L’idéal d’une humanité éclairée paraît pour la première fois à portée de la main et c’est maintenant qu’il paraît échapper !
A cela s’ajoute une difficulté de nature quasi publicitaire : le philosophe, lorsqu’il se prévalait de lutter pour libérer les peuples du joug de l’oppression, pouvait entretenir une confusion entre son projet et celui de la multitude : leur intérêt objectif paraissait commun. Aujourd’hui, le philosophe ne semble plus bénéficier d’une telle légitimité. De manière plus radicale que sous la tyrannie, la voix du penseur est menacée et la réalisation de la démocratie commune — qui présuppose l’articulation d’une pensée et d’un projet pour chacun — est concrètement la tâche politique la plus ardue pour laquelle le philosophe est réduit à des prescriptions justes et claires mais impuissantes . Lorsque le politique, conseillé par le philosophe, ne peut plus dire que : « pensez ! » et qu’il ne peut apporter, nourri par la philosophie critique, que des limites susceptibles d’en empêcher les déviations, ne subsiste qu’un sentiment d’abandon. C’est pourtant la seule promesse que nous pouvons formuler.