Qu’est-ce qu’un Bandersnatch ?

Qu’est-ce qu’un Bandersnatch ?

Par Franck Magnard

Réflexions sur Qu’est-ce qu’une société juste ? de Philippe Van Parijs, Le Seuil, 1991.

« Si un homme pouvait écrire un livre sur l’éthique qui fut réellement un livre sur l’éthique, ce livre, comme une explosion, anéantirait tous les autres livres de ce monde ».

Ludwig Wittgenstein, Conférence sur l’éthique

Les professeurs de philosophie politique aiment les fables et Philippe Van Parijs dans Qu’est-ce qu’une société juste ? ne fait pas exception à la règle. Le problème est qu’avec lui la démarche métaphorisante du fabuliste, au lieu de s’adapter à la réalité comme un modèle explicatif, a surtout pour effet d’obscurcir le réel et de noyer l’esprit critique dans les brumes de l’illusion philosophique. Ainsi, quand Ph. Van Parijs (p. 59) s’indigne à l’idée qu’une société, où tout le monde dort sur le dos, puisse contraindre un citoyen qui préférerait dormir sur le ventre à adopter la norme commune. Condamner a priori une telle contrainte au nom d’un hypothétique droit à dormir sur le ventre, c’est tout simplement refuser d’admettre qu’il existe des configurations sociales et politiques dans lesquelles les comportements déviants ont des conséquences désastreuses sur la société dans son ensemble. Il existe des situations — et elles ne sont pas exceptionnelles — où la contrainte sociale s’impose face aux droits les plus « sacrés ». Dans l’exemple un peu saugrenu invoqué par Ph. Van Parijs, pourquoi ne pas imaginer que l’intérêt apparemment déplacé que le corps social porte aux conditions de sommeil d’un concitoyen déviant provient tout simplement du fait que la circonstance qu’une seule personne dorme sur le ventre empêche tout le monde de dormir ? Dans cette hypothèse, l’utilité sociale justifie la contrainte sociale sans qu’aucune intuition morale puisse s’y opposer.

De même, et plus sérieusement, si la démarche utilitariste qui consiste à interdire à une famille immigrée de s’installer dans un quartier habité par une population xénophobe choque les intuitions de Ph. Van Parijs sur la liberté d’établissement, on peut se demander quelle intuition serait perturbée dans l’hypothèse où cette installation provoquerait le déclenchement d’émeutes sanglantes à répétition.

L’utilitarisme est toujours vivant

La clé de l’ouvrage de Ph. Van Parijs se trouve dans l’attitude à prendre devant ce type de configurations. En effet Qu’est-ce qu’une société juste ?, qui se présente comme une synthèse engagée (l’auteur ne cache pas sa sympathie pour les thèses de John Rawls) de la philosophie politique anglo-saxonne contemporaine, trouve son point de départ dans une critique de l’utilitarisme commune aux courants de pensée (libertariens, néo-marxistes, rawlsiens, etc.) décrits. Ceux que la critique de l’utilitarisme à laquelle Ph. Van Parijs consacre les premiers chapitres de son livre ne convaincra pas, percevront difficilement l’intérêt, autre que documentaire, entre les tenants de la liberté à tout prix, les adeptes de l’égalité et les sectateurs de la justice solidariste, controverses qui occupent la deuxième moitié de Qu’est-ce qu’une société juste ? Et tout le problème est là.

La critique fondamentale que Ph. Van Parijs, à la suite de ses modèles, adresse à l’utilitarisme, concerne l’incapacité de cette théorie, qui préconise que les choix politiques soient orientés — et seulement orientés — par l’utilité collective, de fournir un processus satisfaisant pour l’agrégation des préférences individuelles.

En premier lieu — ce n’est pas le plus important —, l’intransitivité des choix collectifs illustrée par le théorème d’impossibilité d’Arrow et le paradoxe de Condorcet n’est un obstacle au bon déroulement des prises de décision que dans des cas très exceptionnels. Concrètement, les questions ne se posent pas nécessairement dans les formes supposées par la démonstration du paradoxe de Condorcet. De plus, ce paradoxe montre surtout que lorsque trois solutions sont rangées dans un ordre de préférence différent par trois personnes appelées à prendre une décision collective, la décision est difficile à prendre ! Le fait qu’il soit difficile de choisir entre trois solutions globalement équivalentes n’est pas surprenant et ne paraît nullement justifier la remise en cause générale de tous les processus d’agrégation des préférences personnelles comme mode de prise de décision.

Mais il y a plus grave. L’incapacité de la thèse utilitariste à fournir un schéma satisfaisant d’agrégation des préférences individuelles (ces préférences n’étant notamment pas comparables) n’est en rien une raison de remettre en cause les préférences individuelles comme source de la décision collective : en effet, l’agrégation des préférences individuelles n’a pas à être théorisée. Croire le contraire est méconnaître la nature de la chose politique où le rapport de forces — toujours déjà là —, les structures sociales — toujours déjà là —, les institutions en place — toujours déjà là —, fournissent spontanément, sans nul besoin de théorie, le mode d’agrégation des préférences. Si la réflexion théorique est nécessaire, sur les modes de scrutin par exemple, cette réflexion théorique est à faire dans le cadre de la science politique, qui est notamment susceptible de proposer des systèmes d’agrégation plus adaptés aux buts poursuivis (scrutins majoritaires, proportionnels, censitaires, panachés, pondérés, etc.). Mais l’évolution des mécanismes institutionnels ne se fera que parce qu’il existe déjà, au sein de la communauté politique, une décision prise selon le mode d’agrégation existant, autorisant l’évolution de ce mode d’agrégation lui-même. Sur ce terrain, la science politique propose, la volonté politique dispose, et la philosophie politique n’a rien à dire.

Cette incapacité à théoriser l’agrégation des préférences personnelles provient du simple fait que celles-ci sont difficilement comparables. Il est donc quasiment impossible de schématiser la synthèse de ces préférences dans le cadre d’une théorie transposable, sur le plan concret, dans un mode de scrutin. Cela dit, tirer de cette impossibilité la conclusion que les choix collectifs ne doivent pas émaner uniquement des préférences personnelles, c’est oublier que la démocratie n’est pas faite que d’élections, et que la manifestation, la grève, et toutes les autres formes d’action collective autorisées dans un État démocratique, ont précisément pour but de permettre l’expression de fortes volontés minoritaires qui sont facilement noyées dans un scrutin général.

Il n’y a donc pas lieu de reprocher à l’utilitarisme d’échouer dans une entreprise de théorisation qu’il n’aurait jamais dû entreprendre. Si Ph. Van Parijs ne s’en rend pas compte, c’est que les théoriciens auxquels il se réfère cherchent toujours à définir des règles d’organisation sociale dans l’abstrait — John Rawls parle de « position originelle » — et non à partir d’une situation historique donnée. Ainsi les critiques portées à la règle utilitariste de la pareto-optimalité sont également justifiées — une société esclavagiste et totalitaire peut être pareto-optimale — et sans intérêt — le critère de pareto-optimalité servant à améliorer une situation donnée et non à fournir dans l’abstrait la configuration d’une situation « idéale ».

Cette méconnaissance de la res politica conduit Ph. Van Parijs à se poser (p. 34) des questions dépourvues de sens : « Peut-on se limiter à un groupe ou à une société humaine particulière ou faut-il entendre le bien-être collectif comme se rapportant à l’humanité entière voire à l’ensemble des êtres capables, sinon de bonheur, du moins de plaisir ? » Ce type de questions est sans intérêt car il ne se pose jamais dans la réalité. Les solidarités humaines sont toujours déjà là, les haines également ; elles évoluent par la chaîne des causes et des conséquences — chaîne au sein de laquelle les idéologies comme tout autre fait matériel jouent naturellement un rôle — et non en fonction des élucubrations abstraites des philosophes de la politique.

Où Philippe Van Parijs se trompe d’adversaire

En fait, Philippe Van Parijs — le procédé est courant mais intellectuellement douteux — a, pour assurer la victoire de son camp (celui des valeurs et de l’intuition morale), choisi parmi ses adversaires utilitaristes celui qui était le plus vulnérable à la critique, c’est-à-dire l’utilitarisme rationaliste. Il est exact que le courant utilitariste s’est développé à partir du XIXe siècle dans un milieu rationaliste qui devait lui donner ses méthodes et ses objectifs.

Pour les méthodes, on vient de voir que l’échec des tentatives, assez calamiteuses il est vrai, de rationaliser l’agrégation des préférences est sans influence sur la validité de l’intuition utilitariste. On admettra également que critiquer au nom de considérations d’équité un utilitarisme — celui de Bentham ou de Sidgwick — qui ne préconise que de satisfaire la somme des préférences algébriques des agents, c’est s’attaquer à un adversaire qui ne fait honneur à personne. On vient de voir que l’agrégation spontanée des préférences personnelles ne procède pas d’un schéma théorique mais est la résultante — et non la somme algébrique — d’aspirations individuelles et collectives qui s’expriment dans le cadre des structures sociales en place. Cette résultante, un utilitarisme pas trop borné l’admettra sans peine, prendra évidemment en compte la répartition des satisfactions au sein de la population. Opposer équité et utilitarisme n’a guère de sens dans la mesure où un utilitarisme inique (du fait de ses conséquences concrètes) n’est pas nécessairement un utilitarisme et qu’un utilitarisme un tant soit peu intelligent prendra nécessairement en compte l’impact sur l’utilité globale des inégalités sociales.

Pour ce qui est des objectifs, les choses sont plus complexes. Les utilitaristes rationalistes ont défini comme critère valable de prise de décision les préférences rationnelles. Par là même, ils ont affaibli considérablement leur position, puisqu’il devient extrêmement difficile dans la réalité politique de privilégier concrètement les préférences rationnelles par rapport à celles qui pourraient être qualifiées d’irrationnelles. Les critiques de l’utilitarisme se sont engouffrées dans la brèche et démontrent sans difficulté qu’il est impossible de faire une telle distinction sans avoir recours, à un moment ou à un autre, à une intuition morale. Mais on ne peut faire comme si Schopenhauer, Nietzsche, Wittgenstein et Dewey n’avaient jamais écrit. Il n’y a pas de préférences rationnelles ou irrationnelles. Il y a des préférences tout court. La raison n’est qu’un instrument — n’en déplaise aux hégéliens —, elle ne fournit aucun objectif. Ce qui est rationnel ou irrationnel, c’est le moyen pour parvenir à l’objectif. Ainsi, il est irrationnel de choisir un tournevis plutôt qu’un marteau pour planter un clou. Mais planter un clou n’est ni rationnel ni irrationnel tant qu’on n’en a pas fait un moyen pour parvenir à une action ultérieure (accrocher un tableau par exemple).

De même, et les hommes de bonne volonté qui cherchent des garanties le regretteront, le racisme n’est pas plus irrationnel en soi, que l’altruisme et l’amour des autres n’est rationnel. L’utilitarisme moderne est donc effectivement dépourvu des garanties offerts par les philosophes rationalistes du passé (Descartes, Kant, Fichte ou Hegel). Mais cela ne signifie nullement qu’il faille revenir — que l’on puisse revenir — comme le font K. Marx, R. Nozick ou J. Rawls à des thèses d’ordre théologico-moral.

Droits moraux, ordre moral, indigence intellectuelle

Le recours aux valeurs ne permet pas nécessairement d’éviter les difficultés qu’on peut rencontrer à élaborer des décisions collectives. Les difficultés d’agrégation entre les préférences des amateurs de glace à la vanille et celles des amateurs de glace au chocolat (lorsqu’il s’agit par exemple de procéder à l’allocation de ressources rares) ne sont rien à côté des difficultés d’agrégation entre des valeurs différentes (liberté, égalité, charité, justice) et pas toujours compatibles.

Avoir recours aux valeurs, c’est se refuser à régler le problème essentiel de la politique moderne : l’incapacité des peuples et des gouvernants à prendre en compte le réel. On peut admettre, après discussion, que la réduction des inégalités soit, en fonction de circonstances particulières, et en un lieu particulier, un objectif souhaitable. De là à faire du principe d’égale liberté de Rawls un critère de décision politique, il y a un pas que seule la plus parfaite inconscience peut nous faire franchir. On n’ose imaginer les conséquences qu’auraient dans une société diverse, où les cultures, les origines, les religions, les tempéraments, les positions de pouvoir, les compétences, sont différents (je pars, contrairement à Rawls, d’une situation concrète, faute de connaître effectivement de situations abstraites), l’application, dans tous les domaines, d’un principe aussi aveugle que celui du « droit égal à l’ensemble le plus étendu de libertés fondamentales qui est compatible avec l’attribution à tous de ce même ensemble de libertés ». On admettra toutefois que ce principe n’est dangereux que dans la mesure où l’on veut lui donner un contenu. Dans une situation politique concrète où il y a un tant soit peu de problèmes à régler, l’ensemble le plus étendu… compatible avec… est probablement égal à l’ensemble vide.

Les libertariens ici ne sont pas en reste avec leurs principes d’appropriation originelle ou leur principe de libre transfert qui, selon la portée qu’on leur donne, sont, soit dépourvus de contenu réel, soit susceptibles de provoquer une guerre totale toute société quelque peu civilisée.

L’erreur majeure de cette catégorie de philosophes est dans le traitement différencié qu’ils font des préférences personnelles et des droits moraux. En effet, il n’y a aucune raison de créer, au-dessus de la réalité humble mais concrète des souhaits, des besoins, des désirs, un niveau de réalité supérieur où l’on trouverait le sentiment de la justice et les droits de l’homme. Les garanties offertes à chaque individu dans sa vie quotidienne (concept qui disqualifie définitivement celui de droits de l’homme) sont des éléments constitutifs du bien-être de chacun et sont désirées, souhaitées, voulues dans cette perspective. Affirmer comme le fait Philippe Van Parijs que l’utilitarisme accorde une importance excessive au bien-être aux dépens des droits de l’individu relève du délire verbal.

Ph. Van Parijs reconnaît d’ailleurs que « la critique de l’utilitarisme n’a de sens que si l’on distingue préférences personnelles et préférences morales » (p. 33). Rien n’autorise cette distinction. On voit d’ailleurs mal ce qui interdirait chaque citoyen à préférer à titre personnel vivre dans une société libre plutôt que dans une société esclavagiste, dans une société juste plutôt que dans une société où régnerait l’arbitraire. Mais il ne s’agit là rien moins que d’un utilitarisme bien compris. Il n’est donc pas nécessaire de renoncer au fond à ce qui fait le contenu des droits moraux. Il suffit de les définir dans le cadre fourni par cet utilitarisme bien compris qui intégrera des préférences pour l’égalité et des préférences pour la justice. Pourquoi serait-il impossible d’avoir des préférences dépassant l’intérêt personnel à courte vue — on notera que les « préférences » ne sont pas les « intérêts » ; il n’est pas interdit d’être altruiste, masochiste ou amoureux — et devrait-on avoir recours à des concepts aussi fumeux que l’intuition morale, concepts qui, le jour où la majorité des individus choisiront effectivement l’inégalité et l’arbitraire, ne fourniront aucune garantie, n’empêcheront rien, ne protégeront personne ?

Les théoriciens utilitaristes se sont d’ailleurs laissés prendre à cette opposition factice entre préférences personnelles et préférences morales et Philippe Van Parijs a beau jeu (p. 54) de citer les remarques de Stuart Mill sur les contradictions entre les recommandations de l’utilitarisme et les intuitions morales. En réalité, lorsqu’une telle contradiction apparaît, c’est tout simplement que l’utilitarisme est mal compris (soit qu’il soit à courte vue, soit que les moyens envisagés ne soient pas adaptés aux objectifs poursuivis) ou que l’intuition morale est sans fondement voire même dangereuse pour le corps social.

On notera enfin que l’accusation de conditionnement extérieur portée à l’encontre des préférences personnelles (toujours manipulées…), si elle plaide pour le développement de l’esprit critique, ne justifie nullement le recours à des intuitions confuses qui cachent le réel au lieu de le révéler et qui sont tout aussi « conditionnées ».

Cette gesticulation philosophique qui consiste à chercher dans l’abstraction les garanties que la réalité ne fournit pas est assez pitoyable. Quand cessera-t-on de chercher ailleurs que dans la volonté des hommes, quelle qu’elle soit, la source de l’action politique ?

Les malheurs de la philosophie politique

Après une critique aussi insuffisante de l’utilitarisme, on ne s’étonnera pas de voir que la fin de l’ouvrage de Ph. Van Parijs ne décrive qu’un échange burlesque d’arguments entre libertariens, égalitaristes et solidaristes, tous plus détachés du réel les uns que les autres. Le plaisir intellectuel à voir se dérouler les contradictions multiples entre l’égalité, la liberté et la justice est certain — les passages où la justice s’attaque à la charité sont particulièrement savoureux. C’est au nom d’une intuition morale que les défenseurs de la justice veulent construire une société juste. Mais cette société juste risque de ne pas le rester si les libres transferts entre individus sont autorisés. Il conviendrait alors de prohiber la charité, dont on voit pourtant mal en quoi l’intuition morale dont elle procède serait moins digne d’intérêt que celle dont procède le sens de la justice. Il est regrettable que l’auteur, engagé dans le combat aux côtés de John Rawls, ne perçoive pas le comique de sa situation.

Il reste qu’à la fin, Ph. Van Parijs, semble avoir un sursaut de lucidité et écrit : « N’est-il pas vain de passer son temps à parler de justice puisque ce sont de toute façon les rapports de forces qui tranchent ? » (p. 275) Pour répondre à ce scepticisme — que je qualifierais de salutaire —, Ph. Van Parijs fournit alors la solution du problème. Toutes les considérations sur la justice n’ont de sens que dans le cadre d’un ordre démocratique : « C’est de l’existence d’un ordre qui n’est pas seulement pluraliste, mais aussi démocratique, que le projet de contribuer à l’élaboration d’une théorie solidariste de la justice dérive sa pertinence » (p. 278). Le procédé relève de l’illusionnisme voire de l’entourloupe.

D’abord parce que Ph. Van Parijs suppose le problème résolu. Il est effectivement probable que dans une société parfaitement démocratique, stable, sans menace extérieure ou intérieure, la théorie solidariste de la justice préconisée par Ph. Van Parijs pourra s’épanouir à son aise. En attendant… Ensuite, parce que la sanctification de la démocratie peut devenir aussi dangereuse que la sanctification de la liberté (à la Nozick), de l’égalité (à la Marx) ou de la justice (à la Rawls). La démocratie est un mécanisme institutionnel comme un autre, relativement bien adapté aux sociétés occidentales modernes, encore que, même dans ces sociétés, il peut arriver que certains problèmes ne puissent être résolus qu’en dehors des règles de la démocratie.

Cette démarche est typique d’une école de pensée aujourd’hui répandue qui consister à classer comme marginal et donc comme non pertinent tout ce qui est problématique. Or il y a, à mon sens, une perversité considérable à estimer que les paradoxes auxquels peuvent conduire les « valeurs » de justice et de pluralisme n’ont de réalité que chez les sauvages voire chez les extraterrestres. Notre société comporte ses zones d’ombre, angles morts de la démocratie, de la liberté, de la justice. C’est dans ces zones d’ombre que se posent les problèmes qu’on se condamne à ignorer en développant des thèses dont il est explicitement admis qu’elles ne s’appliquent que là où les problèmes sont résolus. Ph. Van Parijs se fait donc le partisan, par ces procédés, d’une école philosophique qui se consacre depuis plusieurs décennies à éviter les vraies questions.

La politique sert à résoudre des problèmes concrets, à parer à des menaces concrètes, à satisfaire des besoins concrets. Dans ces conditions, la question « qu’est-ce qu’une société juste ? », au même titre que les questions « qu’est-ce qu’une société libre ? » ou « qu’est-ce qu’une société égalitaire ? » est de peu d’intérêt au regard des questions « dans quelle société voulons-nous vivre ? », « dans quelle mesure cette société voulue doit être libre, égalitaire et juste ? » et « comment mettre en œuvre concrètement cette mesure voulue de liberté, d’égalité, de justice ? »

Il est domqmage que la philosophie politique moderne ne s’intéresse pas à ces questions. Peut-être d’ailleurs que ces questions ne relèvent pas de la philosophie. On comprendra alors les intentions de Ph. Van Parijs : défendre sa boutique. Il l’avoue d’ailleurs presque explicitement page 68 : « Si l’on choisit d’immuniser l’utilitarisme pur et dur en décrétant qu’il est le juge de l’intuition et non l’inverse, le statut de la philosophie politique perd d’un coup sa limpidité ». Dont acte.

La phrase de Ludwig Wittgenstein cité en exergue de cet article ne concernera donc pas, qu’on se rassure, l’ouvrage de Ph. Van Parijs. Contrairement à ce que son titre annonce, vous ne saurez pas ce qu’est une société juste. La question était d’ailleurs présomptueuse ; Lewis Carroll, plus sage, ne cherche pas dans La chasse au snark à expliquer ce que peut bien être un bandersnatch… pas plus qu’un snark d’ailleurs. L’ouvrage, comme l’avait prévu Wittgenstein, ne dit rien sur l’éthique. Faute de rentrer dans une perspective utilitariste, il ne dit rien sur les faits, rien sur les préférences individuelles. On peut se demander alors quel est son objet.

En campant sur ces positions, les philosophes prennent de lourdes responsabilités pour l’avenir. Le refus de prendre en compte le réel et cette limitation de la pensée à des intuitions confuses laissent le champ de la réalité politique à des extrémistes qui ont beau jeu de mettre en valeur les faits, c’est-à-dire les conflits, les haines, les frustrations et d’en tirer les conclusions — presque toujours fausses — qui les arrangent. Ils n’ont en face d’eux que des moralistes alors qu’on aurait besoin d’analystes du réel.

La situation est également grave pour les lecteurs de philosophie à qui l’on balance des pétitions de principe — l’esclavage serait inadmissible en toutes circonstances (p. 66), certaines versions de l’utilitarisme seraient inacceptables (p. 42) — non pas au nom du réel mais de concepts brumeux. Pendant ce temps là, dans les librairies, les rayons de philosophie disparaissent au profit des rayons de « spiritualité ». Nous finirons tous avec un entonnoir sur la tête.