De quelques bonnes raisons d’étudier l’histoire de la pensée politique

De quelques bonnes raisons d’étudier l’histoire de la pensée politique

Dick Howard

Si la définition par Aristote de l’homme comme « animal politique » a été reprise inlassablement pendant les deux mille cinq cents ans qui ont suivi la chute de la démocratie athénienne, la majorité des gens dans les démocraties modernes se contentent de déléguer à d’autres la responsabilité de gouverner, tout en menant leur vie au jour le jour. Certes, ils peuvent avoir leur opinion sur la façon idéale dont un gouvernement devrait exercer ses fonctions, et des attentes par rapport au type de personnes en lesquelles ils se fient dans ce domaine. Mais nous restons dans le domaine du subjectif, de l’individuel et du personnel, qui s’exprime publiquement (pas toujours, d’ailleurs) par un intermédiaire, le jour des élections, où l’on vote d’ailleurs en général plus contre l’autre candidat que pour le sien. Faire de la politique, aujourd’hui, est devenu une profession analogue à beaucoup d’autres, avec sa formation professionnelle, ses critères de qualité, et des consommateurs à satisfaire. Ceux qui suivent l’actualité politique et ses acteurs tendent à les évaluer de la même façon que des athlètes ou des amuseurs professionnels en quête de popularité. Dans le meilleur des cas, ils jugent en esthètes, uniquement attentifs à ce qui les touche de près, l’intérêt général passant au second plan.
Admettons que les Anciens aient été des animaux politiques, et reconnaissons que nous donnons l’impression aujourd’hui d’être devenus des êtres antipolitiques. Cela ne nous empêche pas de qualifier, comme eux, nos institutions de « démocratiques », et de nous enorgueillir de notre pratique démocratique. Reprocher à nos hommes politiques de puiser dans les sondages leurs réponses aux problèmes, comme si la personnalité morale était un meilleur guide que l’opinion du peuple, implique cependant que nous ne croyons pas vraiment à la sagesse de ce dernier, même si la souveraineté populaire est l’objet d’hommages rituels.
Que le passage de la démocratie politique de notre lointain passé à la démocratie antipolitique d’aujourd’hui représente un progrès, quel que soit le sens qu’on donne à ce mot, on est en droit d’en douter. Mais le passé ne reviendra pas ; ce que j’appelle antipolitique est devenu le substitut actuel de la politique. L’analyse de ce qu’un tel phénomène entraîne s’impose, comme s’impose l’étude du processus historique par lequel il s’est produit. Il importe, avant d’aller plus loin, de reconnaître ce que le terme suggère : l’antipolitique reste évidemment une catégorie du politique.
Après la Chute du Mur en 1989, suivie de l’effondrement de l’Union soviétique en 1991, la démocratie est apparue comme la seule forme légitime de politique. Et pourtant, deux décennies plus tard, doute et scepticisme (sinon cynisme) ont remplacé l’optimisme (peut-être naïf) qui a entouré la fin de la Guerre Froide. La « Démocratie » avait gagné, mais faute de combattants. Dans le camp communiste d’autrefois, des progrès importants se sont accompagnés de deux régressions : le nationalisme sert à compenser la perte d’une sécurité économique garantie par l’ancien régime, certes peu enthousiasmante mais qui avait le mérite d’exister, et la résignation alimente la passivité. Les élections libres, là-bas comme ailleurs, ont permis aux démagogues de tous poils de faire de la nostalgie un fonds de commerce qui rapporte beaucoup, et d’attribuer tous les maux à l’Ouest (par Ouest entendez les États-Unis quand ce n’est pas le « lobby juif »).
On peut établir un parallèle entre ces deux évolutions. La démocratie au XXe siècle a dû son prestige à ses adversaires antipolitiques (fascisme, communisme et capitalisme sauvage) ; au XXIe siècle, son éclat ambigu vient des nouvelles formes d’antipolitique (fondamentalisme, terrorisme, et mondialisation économique sans contrôle). Aussi les partisans convaincus de la démocratie ont-ils fini par la chérir plus pour ce qu’elle n’est pas que pour une vision commune de l’avenir qu’elle promet. Si le prestige dont elle jouit tient seulement à la répulsion suscitée par ses ennemis antipolitiques, la démocratie pourrait bien s’évanouir au cours du siècle présent. Annoncer à coups de trompette son triomphe incontesté relève d’une grande légèreté. Ce ne serait d’ailleurs pas la première fois qu’un système politique universellement admiré disparaîtrait parce que son existence était tenue pour assurée, parce que personne ne se souciait des conditions effectives de sa mise en œuvre et de son maintien.
Broyé, l’espoir messianique d’un George W. Bush conduisant l’Amérique dans une aventure moyen-orientale inutile, paralysante et coûteuse dans tous les sens du mot. Que, retiré des affaires il continue de croire, comme il l’a affirmé dans son second discours d’investiture, « avec une conviction inébranlée dans le triomphe final de la liberté […] parce que la liberté est l’espoir à jamais vivant de l’humanité, la faim qui tenaille tous les hommes, l’aspiration de toutes les âmes », il n’empêche que cette foi exprime seulement le discours d’une démocratie antipolitique ; elle relève de la métaphysique ou de la théologie plus que de la pensée politique. Il ne s’ensuit pas pour autant, comme Barack Obama a dû le reconnaître, que l’Amérique et le monde se seraient trouvés mieux de laisser le Moyen-Orient cultiver ses plaies sous la férule despotique d’élites fermées à tout renouvellement. Toute la difficulté est là : la démocratie n’est pas un simple arrangement institutionnel, comme les élections dans l’ancien bloc soviétique, que l’on peut exporter voire imposer à un pays. La conviction américaine selon laquelle, une fois le vieil ordre renversé, le people commencerait à se gouverner librement, illustre encore les présupposés antipolitiques qui ont fini par dominer la pensée politique chez nous. L’esprit démocratique n’est pas inné. Il n’en reste pas moins que le soutien populaire à l’invasion de l’Irak, dans la mesure où il n’était pas réduit à une réaction émotionnelle au 11 Septembre 2001 ou aux accusations fabriquées sur les armes irakiennes de destruction massive, le montre bien : le refus de la politique est encore de la politique. Sa particularité tient au fait que son projet est l’élimination de la politique (dont on n’aura plus besoin après que le « triomphe final de la liberté » aura laissé entrevoir pour bientôt le paradis sur terre).
C’est ici que George W. Bush et Karl Marx se rejoignent. Mais leur fascination partagée pour l’antipolitique ne peut annuler le fait qu’il s’agit là d’un projet porteur d’une contradiction interne, voué à l’échec. L’antipolitique attaque et peut essayer de renverser la démocratie réalisée concrètement en établissant qu’il représente l’authentique mise en œuvre de la démocratie. Son succès, prétend-il, assurera le règne de la paix et de l’harmonie ; ses batailles politiques seraient une guerre pour mettre fin à toutes les guerres. Au XXe siècle, l’antipolitique a pris les formes du fascisme, du communisme et du capitalisme sauvage (comme de l’impérialisme naïf connu sous le nom de wilsonisme). Comme pour la malheureuse guerre d’Irak, évitons de caricaturer ces mouvements ; leurs partisans pouvaient être pleins de bonnes intentions. Le fascisme a mis en cause les démocraties sorties de la boucherie de la Grande Guerre, en ce qu’elles étaient formelles, sources de divisions, et sans volonté. Pour faire pièce à l’individualisme qui se retourne contre lui-même de la société bourgeoise, les fascistes voulaient refonder un socle d’homogénéité nationale et d’avenir commun à une race. Quant au communisme, il dénonçait l’exploitation de la classe ouvrière que dissimulait l’égalité théorique des droits en démocratie ; la révolution prolétarienne, allant dans le sens obligé de l’histoire, permettrait de surmonter les divisions de classes, faire émerger une société enfin unie, remplaçant l’anarchie des rivalités capitalistes par la planification raisonnée. Et, pour le capitalisme pur, ses défenseurs politiques – dont nous ne contestons pas la hauteur de vues – s’en prenaient à la perspective à court terme de tous ceux qui se servaient du bulletin de vote et de la liberté d’expression auxquels donne droit la démocratie pour soutenir l’intervention de l’État dans le fonctionnement du marché, seul garant de l’authentique liberté des individus d’après eux. Pour les défenseurs du système, le véritable capitalisme de marché, créera loisirs et richesses culturelles pour tous, car les citoyens reconnaissent que la sagesse collective du marché dépasse de loin le savoir de tout individu isolé. Au sein de cette utopie antipolitique capitaliste, l’économie prend la place de la politique : elle assure des satisfactions personnelles qui compensent la perte de la participation politique, dénuée à présent de sa pertinence.
Chacun de ces mouvements du XXe siècle était, au sens familier et quotidien du terme, politique. Les vices des sociétés qui venaient d’accéder à la démocratie étaient réels. Ils réagissaient surtout aux divisions introduites par la multitude d’intérêts particuliers qui se trouvaient sur pied d’égalité dans les nouvelles institutions démocratiques. Ils s’opposaient à l’individualisme exacerbé que la démocratie avait selon eux déchaîné ; ils dénonçaient la civilisation laïque dont le relativisme étouffait les valeurs universelles ; et ils lui reprochaient d’avoir laissé l’opinion l’emporter sur la vérité, l’émotion sur la science, et la compétition sur la solidarité du groupe. Mais les remèdes qu’ils prescrivaient auraient éliminé la possibilité d’une action politique : une nation homogène, ou une société prolétarienne planifiée jusque dans les moindres détails, ou une économie entièrement régie par le marché, n’auraient nul besoin de rechercher la légitimation populaire de ses décisions, ni raison d’ouvrir un débat avant de prononcer un jugement ; rien ne permettrait de contester ni de modifier ses diverses règles. C’est en ce sens que tous ces mouvements projetaient des politiques antipolitiques.
Les premières années du XXIe siècle ont été le témoin de nouvelles formes d’antipolitique qui ont pris la forme du fondamentalisme, du terrorisme et de la critique de la globalisation. Comme avec leurs prédécesseurs du XXe siècle, chacun se justifie comme étant à la fois une critique et un remède aux défauts concrets de la démocratie. Toutefois, ce qui rend ces nouvelles formes d’antipolitique différentes est qu’elles sont une réponse à la nature antipolitique des démocraties occidentales établies, qui ont prouvé leur incapacité de réfléchir aux implications de leurs propres projets politiques. Ces démocraties antipolitiques ne sont pas aptes à reconnaître que le fondamentalisme religieux peut être une tentative légitime de réaffirmer la dignité humaine, en face du relativisme moral produit par un individualisme privatisé, incapable de trouver un fondement permettant de condamner la licence sexuelle et l’hédonisme consumériste rampant. Les démocraties complaisantes échouent à se demander à elles-mêmes si le terrorisme pourrait être une réponse à leur propre culture politique moralisante qui refuse de reconnaître des valeurs qui leur sont étrangères ; elles ne voient pas que leur antipolitique soumet une minorité (économique ou politique) à la pression sourde d’une civilisation oppressante qui refuse de reconnaître le droit d’être différent. De manière similaire, les démocrates sûrs d’eux-mêmes ne perçoivent pas qu’un monde économique sans frontières, dans lequel la valeur de l’argent est devenue la seule valeur, n’est pas le résultat fatal de la liberté qu’ils identifient au libre-arbitre privé. Ce qu’ils louent comme étant la globalisation apparaît à d’autres comme l’expression d’un impérialisme économique. Mais, tout comprendre n’est pas tout pardonner : l’antipolitique globalisée du XXIe siècle n’est pas plus capable de survivre à long terme et d’apporter la justice que son précédesseur nationaliste. Elle est même plus dangereuse car elle riposte à une démocratie antipoitique qui s’est révélée incapable de se mettre, elle et ses valeurs, en question. Cette capacité, indépendante de sa productivité économique, mais enracinée dans le sol de la tradition démocratique occidentale, explique seule la survie au XXe siècle du capitalisme démocratique en Occident.

Il n’y a pas de démocratie sans démocrates

Si la démocratie doit survivre aux assauts continus de la nouvelle antipolitique du XXIe siècle, elle devra redécouvrir les racines de ses propres fondations historiques. Si elle demeure une antipolitique aveugle, elle se condamnera elle-même à imiter ses prédécesseurs du XXe siècle, s’écroulant sous l’effet d’une inertie interne plutôt que par soumission à la force d’inertie de ses ennemis antipolitiques. La fondation pour ce réexamen de la nature de la démocratie moderne était présente déjà dans le défi posé par l’antipolitique (totalitaire) du XXe siècle ; elle a été renouvelée par les nouvelles menaces du nouveau siècle. La tentation antipolitique qui privilégie les valeurs d’unité sur la diversité, la rationalité au détriment de l’opinion, l’universalité plutôt que la particularité, la communauté contre la compétition, le sacré sur le séculier, la stabilité sur l’innovation et la tradition sur la nouveauté, doit être comprise comme un défi interne plutôt que comme une menace extérieure militaire ou économique. Parce que ces valeurs antipolitiques sont immanentes, elles mettent en garde contre la complaisance des démocrates antipolitiques qui pensent que la démocratie peut être achevée une fois pour toutes, réalisant le telos de l’humanité, et oubliant qu’il n’y a pas de démocraties sans démocrates. Le défi posé par l’antipolitique nous prévient de l’illusion, entretenue avec bonne conscience, que les décisions politiques sont, ou devraient être, conformes à la volonté de la société, rappelant aux citoyens qu’il doit toujours y avoir une tension entre les deux niveaux, également importants, sur lequel ils vivent leurs vies dans une démocratie. Le pouvoir politique démocratique est légitime seulement quand il peut être, et est, contesté par la société qu’il prétend gouverner. Plus précisément, la démocratie n’est pas une chose, un état ou un processus. La mise à l’épreuve douloureuse de la démocratie moderne, confrontée à la persisrance de la tentation antipolitique, renvoie à l’essence de la politique, dont l’histoire à son tour jette un éclairage sur les possibilités de renouveau de la démocratie au XXIe siècle.

J’ai parlé de politique sans définir le terme, parce que, au premier niveau, chacun dans le monde moderne sait intuitivement ce que cela signifie. Mais si l’antipolitique est en elle-même une forme de politique, comme les exemples donnés ci-dessus le suggèrent, la « politique » ne peut être comprise seulement comme l’action des gouvernements ou de ceux qui cherchent à les contrôler (car l’antipolitique tente de détrôner le régime actuel, qu’elle accuse paradoxalement d’être lui-même antipolitique). Identifier la politique avec l’activité des hommes politiques dans leur compétition pour le pouvoir serait tautologique. À un autre extrême, cela serait une simplification grossière de réduire la politique à la fameuse définition de Lénine : kto kogo (« qui, à quoi », c’est-à-dire « qui a fait quoi à qui »). Le pouvoir est certainement inclus dans la politique ; mais le pouvoir n’est pas identique à la force, imposée aux citoyens sans leur consentement. Cette distinction suggère que le pouvoir devrait être défini comme la force légitime. C’est un type d’autorité auquel les membres d’une société consentent explicitement ou implicitement. La source du pouvoir légitime ou autorité diffère selon les sociétés ; il peut être séculaire ou sacré, rationnel ou coutumier, institutionnel ou charismatique ; son fondement peut être la force, la connaissance ou la richesse, chacun de ces termes étant à son tour défini de manière hétérogène dans les différents contextes historiques. Il en résulte que la « politique » est la création d’un discours signifiant et de valeurs partagées à partir desquelles la force acquiert son autorité légitime. L’histoire de la pensée politique est l’histoire de la recherche de la légitimité et du choc entre les formes de légitimité.
Cette conception de la politique ne néglige pas les enjeux matériels en question dans la quête du pouvoir, mais elle évite la réduction cynique de la politique à une dispute entre des intérêts matériels concurrents. Ces intérêts matériels qui cherchent à faire prévaloir leur but dans l’arène politique peuvent eux-mêmes être compris comme pratiquant une sorte d’antipolitique qui défie l’ordre établi par la légitimité formelle. Par exemple, dans le cas du capitalisme du XXe siècle, la réalité de l’exploitation et de la domination qui a été cachée par l’identification de la liberté avec le marché libre a produit un mouvement social en faveur du changement. Les partisans de l’ordre politique existant dénoncent ses critiques comme antipolitiques, en les appelant « socialistes ». Mais le résultat de sa pression aux États-Unis a été les mesures en faveur de l’État-providence adoptées pendant le New Deal, qui a empêché la société capitaliste démocratique d’adopter une forme antipolitique pure d’économie de marché. L’antipolitique du capitalisme de marché a été mise à sa juste place ; sa fonction critique à l’intérieur d’une société démocratique a été reconnue puisque les marchés jouent un rôle régulateur dans la société démocratique. Le danger demeurait cependant qu’ils deviennent un défi externe à la démocratie elle-même. Cet équilibre entre la politique et l’antipolitique était pour partie le résultat d’une bataille d’idées, mais les conditions matérielles qui ont créé un puissant mouvement social, de même que le génie politique de Franklin Roosevelt, ne peuvent pas être négligés. Alors même qu’une analyse plus profonde de cette seule histoire américaine irait au-delà de l’ambition de cet article, il est nécessaire de prendre en compte les dures réalités de l’histoire afin de comprendre le développement de la pensée politique qui est analysée à travers ce cas particulier .
Si la politique et l’antipolitique sont en concurrence, se complètent l’une l’autre et sont parfois transformées en leur contraire, c’est dû au fait que les deux, par leurs voies propres, cherchent à légitimer l’autorité politique. La politique existe dans toutes les sociétés ; sans elle, les hommes coexisteraient dans un espace et un temps donnés et ne seraient pas différents d’une queue de passagers attendant le bus ou de consommateurs s’agitant dans une galerie commerciale cherchant les meilleures affaires. Comme les membres d’une équipe sportive sont réunis par un but commun ou un « esprit d’équipe » qui dépasse leurs préoccupations particulières et privées en donnant à chacun une identité nouvelle et partagée, ainsi les citoyens d’une société sont réunis par un ensemble partagé de significations et de valeurs qui les unissent malgré leurs différences. Les gens peuvent appartenir à de nombreuses organisations sociales, chacune d’entre elles définie par les buts qu’ils recherchent. Comme le savait Aristote, l’organisation politique est la plus haute de ces institutions, car elle organise les relations plus que des groupes moins intégrateurs, établissant une hiérarchie de valeurs qui peuvent toujours, en principe, être concurrencées et changées si elle perd sa capacité à unifier (devant l’antipolitique) ou si l’exclu parvient à reconnaître sa propre force (comme antipolitique) et à transformer l’ancien système de valeurs .

Définir le cadre de la coexistence

Le cadre commun de significations et de valeurs qui unit les membres de la société peut être défini comme « le politique ». Ce terme général est moins abstrait qu’il ne paraît. Le politique délimite les frontières entre le licite et l’illicite, le juste et l’injuste, le connaissable et l’inconnu. Il définit la grammaire et la syntaxe qui gouvernent les interactions sociales entre les membres d’une société donnée. De même qu’il existe des choses qui ne peuvent être dites, des expressions qui ne peuvent être comprises et même certains sons qui ne peuvent devenir des mots, de même dans toute société il y a des choses qui ne peuvent être faites, des actions dans lesquelles personne ne peut s’engager, et des projets que nul ne peut imaginer. Si l’univers symbolique de certains est défini par leurs croyances religieuses, cela produira des types de comportement qui, vus de l’extérieur, sont incompréhensibles, insensés ou irrationnels ; mais en même temps les croyants seront incapables de comprendre les objections « antireligieuses » de l’observateur critique. Le dialogue de sourds ne peut perdurer de manière indéfinie si le religieux et le laïque doivent habiter le même monde. Le politique doit prendre sa place, définissant le cadre de la coexistence.
Un exemple bien connu, qui a changé le cours de l’histoire politique, peut être présenté brièvement pour rendre concrète la thèse selon laquelle le politique produit un cadre à l’intérieur duquel politique et antipolitique sont en concurrence. Pendant de nombreux siècles de l’histoire occidentale, le politique était défini par une croyance religieuse partagée (qui, elle-même, laissait place à des divisions, en gros celles entre ceux qui interprétaient la tradition selon une perspective augustinienne ou thomiste, ou, plus largement, platonicienne ou aristotélicienne). Cette même structure est devenue une force antipolitique appelant à une nouvelle définition du politique quand la Réforme protestante défia l’insistance catholique sur les formes extérieures du culte. Les protestants contestaient que les pratiques sacramentelles catholiques fussent la réalisation exacte de la volonté divine ; mais la foi subjective et la grâce divine insondable sur lesquelles leur nouvelle religion était fondée préparèrent la voie de l’individualisme laïc, qui devint à son tour le nouveau principe de la vie politique. Une antipolitique (la Réforme) devint la base d’une nouvelle politique, mais encore fondée religieusement, avant d’être confrontée à son tour à une nouvelle antipolitique laïque (les Lumières), qui établit finalement la base de notre culture politique individualiste moderne. Le fait que le défi antipolitique se développe à l’intérieur de formes politiques existantes — le protestantisme est encore fondé sur la chrétienté, l’individualisme laïc se construit à partir de l’accent mis par les protestants sur la relation directe du croyant avec son Dieu — conduit à une structure qui est répétée constamment dans l’histoire politique. La raison en est que, alors que le politique définit un type de politique qui peut être assumé dans une société donnée — dans ce cas une action fondée religieusement –, la politique est aussi une recherche constante pour définir le politique. Elle peut conserver la compréhension existante du politique, mais peut aussi, et peut-être de manière intentionnelle, inaugurer une nouvelle version, comme le fit la Réforme .
Le rôle unique du politique peut être illustré par une comparaison entre une compréhension philosophique du politique et le type d’analyse qu’offre la science politique. Le chercheur objectif regarde son objet d’étude de l’extérieur, comme s’il souhaitait utiliser un télescope ou un microscope pour étudier un objet qui ne serait pas affecté par son regard. Les différences entre les individus et les groupes existent dans toutes les sociétés ; certaines de ces qualités sont naturelles, d’autres culturelles. Les différences de richesse économique, de statut social, de pouvoir politique peuvent être décrites ; le facteur ethnique, le sexe, la religion ou l’éducation sont alors établis et mis en corrélation. Dans le cas de la politique, la difficulté est de déterminer lesquelles de ces différences font la différence du point de vue des participants. Laquelle pourrait-elle conduire une personne à se plaindre d’une injustice à son endroit et espérer que d’autres la comprendront et agiront ensemble pour la combattre ? Pourquoi certaines différences sociales sont-elles considérées comme licites ? Quand les formes d’inégalité sont-elles vues comme le résultat accidentel de facteurs qu’on ne peut connaître ? C’est là où la réflexion philosophique sur la nature du politique devient importante, dans la mesure où elle définit le licite, le juste et ce qu’on peut connaître, de même que les facteurs opposés. Elle établit l’arrière-plan partagé à partir duquel les différences deviennent évidentes. L’idée que les plus forts, les plus riches ou les plus vertueux — ou le peuple considéré comme un tout — devraient diriger, reflète un choix politique qui crée l’arrière-plan partagé. De manière similaire, l’application non pensée de la théorie économique du « choix rationnel » à tous les aspects du comportement dans la société contemporaine est, elle-même, une décision politique quant à la manière de comprendre et d’organiser les mondes sociaux et privés de la citoyenneté. Cette dimension politique est cachée par l’illusion scientifique qu’un observateur neutre peut vraiment définir les faits tels qu’ils existent. En soulignant la dimension de choix qui y est incluse, le philosophe rend évident le fait que « le politique » n’est pas imposé à la société de l’extérieur et par-delà les liens entre ses membres.
Dès lors, le problème de base de toutes les politiques peut être défini. Le politique est distinct de la société qu’il structure ; et, dès lors, sa légitimité, qui finalement distingue le pouvoir de la force, dépend du jugement de la société sur la manière dont la vie doit être vécue collectivement. C’est pourquoi le consentement est essentiel à la politique. Mais comment ses membres peuvent-ils consentir à être gouvernés par un pouvoir distinct d’eux et extérieur à leur propre volonté ? C’est là le point où la distinction théorique entre la politique et l’antipolitique acquiert son importance pratique. La politique accepte la différence entre les deux niveaux ; elle comprend qu’elle ne peut exister que parce que le politique est distinct de tous les types de relations sociales. Mais elle reconnaît aussi le besoin de politique afin de gagner le consentement des membres de la société qu’elle gouverne. La politique peut accepter la diversité, la pluralité et la particularité car elle est consciente qu’elle est différente de ces relations. L’antipolitique réagit au besoin de consentement du gouverné en s’efforçant de créer des relations d’homogénéité, d’unité et d’universalité entre ses membres. En agissant ainsi, l’antipolitique a raison de reconnaître qu’une société fondée sur la différence ne peut longtemps exister comme société ; en ce sens, l’antipolitique agit comme un complément et un correctif à la politique. Le danger, toutefois, est que l’antipolitique aille au-delà, éliminant l’autonomie du politique en déclarant qu’elle a vaincu (ou veut, devrait, ou peut le faire) la différence constitutive qui rend la politique possible. Une telle conception de la politique ferait retourner l’humanité à un état pré-politique qui n’aurait pas besoin de la politique. Elle serait littéralement anarchique et anomique.

Garder la différence en préservant l’unité ?

Le défi de la politique consiste à préserver la distinction entre le politique et la société qu’il institue et, en même temps, à éviter la séparation complète entre les deux pôles qui introduit une autre forme d’antipolitique. C’est nécessaire car la subordination complète de la société à des valeurs politiques qui la font détruirait la possibilité d’un libre consentement de ses membres, en rendant impossible tout changement, même indispensable, devant un changement évident de conditions. Inversement, la subordination complète du politique aux relations sociales existantes gèlerait l’imagination de ses membres, les aveuglant devant la nécessité de reconnaître le nouveau et de répondre à ce défi. Mais un élément de subordination doit exister si la différence entre les deux sphères ne doit pas devenir absolue ; la distance ne peut devenir un chiasme, la distinction une opposition, la relation une séparation. Comment peut-on maintenir la différence tout en préservant l’unité ? Comment le multiple peut-il devenir un sans renoncer à la diversité ? Comment la liberté de l’individu peut-elle être protégée tout en conservant l’égalité entre les membres ?
Ces questions théoriques nous renvoient aux problèmes de la politique démocratique. La démocratie est une forme de direction (kratos) par le peuple (demos). Elle apparaît d’abord si le gouvernement du peuple sur lui-même élimine la différence constitutive entre le politique et le social. L’autogouvernement implique l’autonomie, ce qui vient du grec autos (soi) et nomos (loi). Mais les lois gouvernent les relations parmi ceux qui y sont soumis ; le concept de gouvernement demeure . Il est important de reconnaître que la différence entre le peuple se gouvernant lui-même et le peuple en tant qu’il est gouverné (par lui-même) n’est pas éliminée dans une démocratie. Le citoyen en tant qu’électeur ou juré agit comme un gouvernant prenant des décisions qui vont s’appliquer à lui et à ses semblables comme, par exemple, l’acteur économique, le participant à un procès ou le membre d’une famille. Surtout, c’est la majorité qui gouverne dans une démocratie, laissant la minorité insatisfaite par ses décisions. Mais il est important de rappeler que, dans une démocratie qui fonctionne, la minorité ne refuse pas le verdict de ses pairs ; au contraire, elle s’organise elle-même de manière politique afin de devenir à son tour la majorité . La raison de cette acceptation est que tous les participants acceptent le cadre politique, la définition du politique qui rend possible la démocratie politique. La conception partagée du politique explique pourquoi les citoyens acceptent l’autorité des dirigeants élus du moment aussi longtemps que leur pouvoir dépend du consentement des gouvernés.
Le principe fondamental de la démocratie n’est pas évident. Une des leçons qu’enseigne l’étude de l’histoire de la pensée politique est que la source de la légitimation qui distingue le pouvoir et l’autorité de la pure force physique a toujours été en dehors et extérieure aux membres de la société, sous la forme de dieux ou de Dieu, de la nature ou de la loi naturelle, de la tradition ou de la raison. Le caractère unique de la démocratie repose sur le fait que que la source de légitimité est immanente à la politique. Le résultat est paradoxal : le consentement des gouvernés et l’élimination de la distinction constitutive du politique et du social semblent aller de pair. Les formes non démocratiques qui ont prédominé dans l’histoire de la pensée politique conservent apparemment les différences entre les deux niveaux, dont elles préservent en même temps la relation. Dieu demeure divin tandis que le monde séculier est affecté par la présence sacrée ; les lois naturelles ne sont jamais complètement effectives dans le monde réel qui pourtant essaie de s’y conformer ; et la raison demeure un idéal qui est poursuivi, alors même que la finitude humaine rend sa réalisation impossible. C’est cette différence qui rend possible une sorte de critique de la conception existante du politique qui ne remet pas sa structure de base en question. Cette différence est la condition de la possibilité de la réforme politique. Mais les réformateurs peuvent rencontrer une résistance inattendue ; afin de la vaincre, ils doivent d’abord la comprendre et l’interpréter ; ce faisant, ils commencent à altérer leur vision de la conception partagée du politique. C’est ainsi que le mouvement de réforme de l’Église catholique est devenu la Réforme.
Le cas de la démocratie est compliqué par le fait que l’immanence du principe démocratique du consentement signifie que le principe du politique et la pratique contemporaine, selon laquelle les décisions sont prises, ne sont pas distincts, mais plutôt identiques. Cela a potentiellement des conséquences antipolitiques dans la mesure où le principe formel du consentement est traité comme l’impératif réel, en fonction duquel tout membre de la société donne son consentement véritable et actuel à tout moment à toute décision, en participant sans la moindre restriction à la vie politique de la société. Le résultat peut en être la forme d’antipolitique qui menace les nouvelles démocraties du XXe siècle (République de Weimar, Union soviétique et jusqu’à un certain point Italie ). La force de la démocratie qui provient de l’immanence de ses principes fondateurs devient maintenant la source de sa faiblesse potentielle. Si les citoyens devaient être consultés sur chaque décision concernant tous les aspects de la vie sociale, le résultat ne serait pas seulement le chaos et la confusion ; cela signifierait aussi la destruction de la vie politique, qui ne peut être maintenue qu’autant que son autonomie est garantie. Comme le disait Rousseau dans une phrase fameuse, une vraie démocratie ne serait possible que pour une société d’anges. Et, ajoutait-il ailleurs, si les hommes étaient des anges, il n’y aurait pas besoin de gouvernement. Une société parfaitement juste n’aurait pas de place pour la politique et n’en aurait pas besoin.
La capacité paradoxale de la démocratie de prendre un tour antipolitique révèle à son tour la possibilité pour toutes les formes de société politique d’adopter des moyens d’action antipolitiques. Après tout, la forme démocratique d’antipolitique conduit à la demande positive que le principe essentiellement formel du consentement ait une force réelle. C’est pourquoi, comme l’écrivait le jeune Marx en 1843, avant qu’il ne se tourne lui-même vers sa propre forme d’antipolitique, la démocratie est la forme générique de la politique . L’apparente séparation des sources de légitimité sociale dans les sociétés non démocratiques peut finir par être ressentie comme une réelle aliénation par rapport aux fondements de relations sociales pleines de sens. Les sociétés sont ensuite faites pour transcender la différence, pour vaincre la distance, accomplir le principe de gouvernement des relations sociales. L’antipolitique qui émerge ensuite est plus difficile à reconnaître car elle n’adopte pas une forme aisément perçue comme politique. L’exemple de la Réforme protestante peut à nouveau être donné en illustration. Les principes de Luther de sola fides et sola scriptura rejetaient la compréhension catholique de la fonction sacramentelle de l’Église parce qu’elle se concentrait seulement sur la pratique extérieure de la foi. L’intention de Luther n’était pas directement politique ; mais la redéfinition du politique comme le cadre partagé pour légitimer les relations sociales fut accomplie par de simples paysans pieux qui avaient pris le réformateur au mot et cherchèrent à vivre en conformité avec la Parole, déclenchant une révolte qui dû être matée dans le sang par les pouvoirs de l’époque. L’implication positive de l’aspect antipolitique de la réforme fut que Luther reconnut la nécessité de créer une église protestante autonome avec sa doctrine définie et ses pratiques pendant qu’il laissait la sphère politique séculière en dehors et indépendante de la nouvelle hiérarchie des valeurs. L’histoire allemande devait souffrir longtemps de ce choix antipolitique.
L’unité de l’histoire de la pensée politique est suggérée par le jeu conjoint de la politique, du politique et de l’antipolitique illustré par ce bref exemple. Le politique peut prendre de nombreuses formes ; vu à travers un télescope, il change seulement lentement, imperceptiblement ; vu sous un microscope, il est en mouvement constant. Il est tentant de décrire le processus de changement politique en appliquant la notion de « paradigme » que Thomas Kuhn appliqua brillamment dans son étude si fortement influente sur La structure des révolutions scientifiques (1966). Ce que Kuhn appelle la « science normale » travaille dans les termes d’un paradigme établi qui met en place les axiomes de la discipline et les paramètres de la recherche. Alors que les scientifiques continuent d’expérimenter les implications du paradigme de la science normale, ils rencontrent des anomalies, des résultats qui ne sont pas cohérents avec ceux qui étaient attendus ou qui les contredisent clairement. Au début, les chercheurs vont inventer des hypothèses additionnelles afin d’adapter les anormalités aux paradigmes existants. Mais les exceptions vont continuer à surgir, le malaise envahir la communauté des investigateurs, jusqu’à ce que quelqu’un propose un nouveau paradigme qui, par un changement, comme si chacun attendait la nouvelle théorie qui allait réorganiser la discipline, s’établit lui-même comme la nouvelle base de la science normale. Cette vision du changement historique est suggestive, mais seulement du point de vue de la science. Comme on l’a vu plus haut, la pensée politique doit prendre en compte non seulement les faits historiques vus par un improbable observateur neutre qui parvient à cette vision pure, mais aussi la façon dont ces faits sont vécus par les participants au monde politique. C’est pourquoi la tentation antipolitique n’est pas analogue dans l’histoire de la science tandis que son rôle dans la pensée politique est fondamental et ne peut pas être réduit à l’émergence d’une simple anormalité comme Kuhn la désignait.

Réguler nos relations à autrui

Le politique définit le cadre à l’intérieur duquel la politique légitime dans une société donnée peut apparaître. Mais il faut mettre en garde contre les simplifications outrancières ; « le » politique ne peut pas être réduit à un seul, simple et singulier principe ; la vie n’est pas si nette et ordonnée. Ce qui compte comme « politique légitimée » n’a pas besoin d’une forme qui serait reconnue par un professeur de science politique. La politique est le chemin par lequel les membres d’une société régulent leurs relations les uns avec les autres (un processus qui inclut la compréhension de leurs dettes à l’égard de leurs ancêtres, comme leur responsabilité pour les générations futures). La religion est de manière évidente candidate à la définition du politique et du cadre gouvernant l’action politique légitime ; mais il y en a beaucoup d’autres, à commencer par la quête grecque visant à forger une vérité philosophique sur un fond de chaos, se poursuivant avec la vision romaine d’une république fondée sur la coexistence de la valeur virile et de l’égalité devant la loi, qui fut à son tour rénovée par Machiavel. Et la définition du politique ne doit pas concerner seulement la sphère publique ; les relations légitimes entre les citoyens peuvent être déterminées par une auto-compréhension privée partagée, comme dans les philosophies hellénistiques, tel le stoïcisme, qui émergea après la disparition de la démocratie athénienne, ou dans la religion des premiers chrétiens d’un amour personnel et charitable, qui réapparaît régulièrement au sein du cadre institutionnel de l’Église romaine. Le début de la modernité, avec son principe d’individualité et son insistance sur l’expérience du sujet, complique encore l’image. L’important est que « le politique » soit constamment enrichi et recouvert de strates de significations ; et, partant, le simple schéma défini au début demeure valable, quelle que soit la complexité du nouveau réseau de significations. Le défi pour chaque nouvelle époque est toujours de définir le politique.
En raison des différences entre la politique et le politique, le besoin d’antipolitique sera toujours là pour mettre en garde à la fois contre la cohérence oppressante du principe politique et de sa réalisation et leur séparation radicale. Comme pour la définition du politique, les formes d’antipolitique peuvent se chevaucher ; ce qui était une forme légitime de politique peut devenir une antipolitique quand la définition du politique change. Les sophistes grecs qui étaient les alliés de Périclès au temps de la gloire d’Athènes ont été au centre de la critique platonicienne ; le légalisme formel de la Rome républicaine a offert un instrument matériel pour gouverner le vaste empire qu’elle a conquis ; et la simple humanité du christianisme devint non seulement une église hiérarchique institutionnalisée, mais aussi la source de la légitimité pour asseoir la domination du Saint-Empire romain. Des formes privatisées d’antipolitique ont émergé aussi, d’abord avec le retrait stoïcien, ensuite avec les formes monastiques du christianisme, et par la suite avec l’humanisme de la Renaissance. Aucun de ces mouvements n’était destiné à demeurer un simple courant d’opposition aux définitions établies de la politique. Ils peuvent apparaître comme le rejet de l’ordre existant ; mais bien qu’ils prennent la forme d’une antipolitique, leur signification politique ne peut pas être ignorée. En effet, l’apparition de formes d’antipolitique peut être vue comme un signe que le sens du politique qui prévaut n’a plus prise sur le réel ; la tension entre le politique et la société, dont il régule les relations, s’affaiblit, la séparation peut être devenue trop grande ou le processus de fusion peut avoir commencé — ou, en effet, les deux processus peuvent s’être déclenchés à un seul et même moment, la séparation encourageant une demande de fusion, la fusion appelant à son tour un type de distinction. Et, comme on l’a vu dans le cas des formes d’antipolitique du XXe siècle, différentes forme d’affaiblissement du politique peuvent coexister.

Définir le politique : une condition préalable pour le rénover

J’ai commencé cette série de réflexions en montrant qu’au XXe siècle la démocratie était menacée par l’antipolitique, dont j’ai essayé d’illustrer la nature à l’aide d’exemples contemporains. J’ai ensuite souligné la large structure théorique qui explique que l’antipolitique n’est pas une aberration, mais plutôt une composante essentielle de la manière dont chaque politique fonctionne et a toujours fonctionné. C’est précisément l’analyse de la démocratie qui montre pourquoi l’antipolitique est demeurée un trait permanent de toutes les sociétés politiques — et pourquoi toutes les sociétés sont intrinsèquement politiques, même quand leur nature politique demeure implicite. Le renouveau de la démocratie au XXIe siècle doit partir de cette structure. Il ne peut être rebâti sur le fondement des anciens modèles ; les temps ont changé, les conditions sont différentes, le défi est de reconnaître le nouveau pour ce qu’il est, plutôt que de le laisser retourner à des anciens modèles. La démocratie du XXIe siècle partagera certains traits avec celle du XXe, de la même matière que cette dernière a été construite sur les idées et pratiques développées à Athènes, Rome et Florence. Mais bien sûr la nouvelle ne peut pas être prédite sur la base de l’histoire. Ce que l’histoire enseigne toutefois est ce qu’il faut éviter, afin de rendre possible la reconnaissance de la nouveauté quand elle se présente.
La raison d’étudier l’histoire de la pensée politique n’est pas de rechercher des modèles, positifs ou négatifs. Il s’agit plutôt, par-delà le large mouvement de l’histoire, d’identifier certains schémas structurels, même si la voie par laquelle ils sont réalisés diffère quand les conditions varient et en fonction de l’époque. Une fois accepté que la démocratie représente la « forme générique » de la politique, il devient possible de reconnaître ses traits sous-jacents dans les différentes formes politiques inventées par les sociétés humaines. Cela ne revient pas à dire qu’il y aurait un « esprit » démocratique toujours présent dans l’histoire politique, attendant seulement le baiser de son prince charmant philosophique pour l’éveiller de son sommeil dogmatique. Mais une vision du politique a toujours été présente, qui a besoin d’être revivifiée dans le jeu conjoint de la politique et de l’antipolitique, lequel ne saurait revêtir la forme d’une négation mutuelle de l’une par l’autre. À nouveau siècle nouveaux débats, qu’il faut ranimer si nous entendons rénover nos démocraties. En un mot, redécouvrir l’histoire de la pensée politique signifie apprendre que définir le politique aujourd’hui est seulement une condition préalable pour le rénover.

Traduit de l’anglais (États-Unis) par Jean-Kely Paulhan et Nicolas Tenzer