Lucidité, imaginaire et horreur : approche(s) du politique chez Simon Leys

Lucidité, imaginaire et horreur : approche(s) du politique chez Simon Leys

Matthieu Timmerman

Avant d’analyser les écrits de Simon Leys à partir des trois termes que sont la lucidité, l’imaginaire et l’horreur, il faut se confronter aux incontournables questions relatives à cet auteur et à son œuvre. Car Simon Leys n’est pas (et ne peut être) considéré comme un spécialiste de la chose politique. Le seul lien généralement établi entre lui et la politique a trait aux controverses sur la Chine maoïste au début des années 1970 – il est, pourrait-on dire, confiné au statut de polémiste dans un moment spécifique : celui des derniers feux révolutionnaires des intellectuels français. De fait, l’approche privilégiée pour l’étude de ses écrits serait soit de l’intégrer dans une histoire des intellectuels et des passions politiques, soit d’en faire un représentant de la parole pamphlétaire. Il n’est évidemment pas question de nier ces deux perspectives – l’ironie de Simon Leys à l’encontre des maolâtres demeure un angle d’attaque particulièrement pertinent pour comprendre le prêt-à-penser d’un (certain) milieu et d’une (certaine) époque, si ce n’est plus généralement sur cette capacité à s’illusionner et à se créer des chromos.
Mais le talent du pamphlétaire tend malheureusement à écarter l’autre versant de cette approche du politique – celui qui, pendant un quart de siècle, s’est échiné à décortiquer la politique chinoise. Et là, est peut-être, la véritable raison pour laquelle la science dont l’objectif est de comprendre le phénomène politique doit (devrait) s’y arrêter – ne serait-ce que momentanément. Car ces écrits sont non seulement un matériau unique pour appréhender ces trente années cruciales de la Chine contemporaine (1960-1990) permettant en outre de relativiser les ruptures faites a posteriori, mais c’est également une démarche tout aussi spécifique qu’originale de compréhension et de savoir sur la politique. Ne disposant à l’époque que des miettes de la réalité, Simon Leys parvient à reconstruire, non sans difficultés et doutes, les grandes étapes de la Révolution culturelle et surtout à faire surgir le sens (ou plutôt le non-sens) de cette épisode. Mais il n’est cependant pas question de louer la lucidité sans en comprendre la logique. La (re)lecture des Essais sur la Chine ne doit en effet pas seulement se saisir du concept de lucidité pour l’opposer aux illusions politiques d’une époque ou pour affirmer le caractère premier de ces écrits, mais pour l’interroger en tant qu’approche spécifique du politique. La lucidité s’appréhende ici en tant que principe d’intelligibilité de la chose politique : celle tout d’abord d’un regard qui ne s’embarrasse guère des lyrismes, des simulacres et autres penchants idéalistes – bref, une vision du réel qui par sa simplicité même devient subversive – mais surtout celle d’une réflexion qui analyse la politique à partir de la déculturation de la société chinoise.
La perspective culturelle chez Simon Leys ne constitue nullement un choix délibéré ou une méthode d’investigation préétablie. Il s’agit en effet de considérer les Essais sur la Chine comme une prise de parole réactive qui nourrissait en permanence la lucidité et construisait un savoir sur la politique, ceci dans un rapport étroit avec les circonvolutions du régime chinois. Trois étapes doivent donc être distinguées : celle des Habits neufs du président Mao (1971), écrit fondateur qui, s’il fixe le cadre à partir duquel la pensée de Leys pourra se déployer, demeure paradoxalement le moins représentatif ; celle d’Ombres chinoises (1974) et d’Images brisées (1976) où l’immersion dans la société chinoise modifie radicalement le regard et impose la thématique culturelle ; celle enfin de la Forêt en feu (1983) et de L’humeur, l’honneur, l’horreur (1991) où le sinologue engage une réflexion sur les relations entre culture et politique. La culture (définie ici dans un sens large) est chez Simon Leys un cadre d’interprétation où l’imaginaire, le langage, le monde de la vie et de l’ambiguïté sont utilisés comme des outils d’analyse de la chose politique. Le sinologue saisit avec un sens aigu du détail les interstices, les non-dits, les équivoques, les émotions de cette Chine maoïste pour esquisser la figure du totalitarisme – celle où l’absence de référents constitue le propre de la dévastation des intelligences et des âmes par la falsification incessante du vrai, du bien et du beau.
L’idée d’un lien décisif entre culture et pouvoir politique permet de réinvestir l’œuvre de Simon Leys dans une perspective autre que celle de l’hommage rendu et/ou des controverses d’un moment. Il s’agit ici de discuter ce rapport établi par le sinologue, de tenter d’en dégager la pertinence mais également les limites. Le propos promeut en effet une vision généralement négative du politique car définie à partir de ses excès. La critique de Miguel Abensour à l’égard de la formule utilisée par Simon Leys – horreur de la politique – est en ce sens persuasive, même si elle tend à résumer trop abruptement la position de Simon Leys à cette seule formule.

Une logique de la lucidité

La première question lorsqu’on étudie les écrits « politiques » de Simon Leys a trait aux causes de cette prise de parole. Pourquoi en effet un spécialiste de la peinture et de la littérature chinoises se mêle-t-il des petites choses de la politique ? L’explication tient en un lieu : Hong Kong. Pierre Ryckmans y donnait dans les années 1960 des cours et y effectuait des travaux de recherche, sur les théories chinoises de la peinture notamment. Il fut de fait un témoin direct de l’activisme maoïste : il voit les cadavres de la Révolution culturelle charriés par la Rivière des perles et assiste à l’assassinat de Lin Bin (août 1967), animateur radio très critique à l’encontre des groupuscules gauchistes de Hong Kong. Pierre Ryckmans parle de cet événement comme la première leçon de politique que je reçus dans ma vie. Mais la découverte in situ de cette radicalité politique ne fut qu’indirectement à l’origine de l’écriture des Habits neufs.
Ce sont avant tout les circonstances matérielles qui poussèrent Pierre Ryckmans à dépouiller la presse chinoise et à analyser le déroulement de la Révolution culturelle. Pour compléter ses revenus de professeur, il rédigeait en effet des rapports (février 1967-octobre 1969) pour la délégation diplomatique belge de Hong Kong. Mais c’est l’action d’un sinologue, René Viénet , qui fit de ses notes confidentielles une publication ; elles constituent la deuxième partie des Habits neufs, complétées pour l’occasion d’une Tentative de définition et de mise en perspective de la Révolution culturelle (1956-1966) ainsi que d’annexes. Comme l’affirme Pierre Ryckmans : « Sans lui je n’aurais probablement jamais rien publié… c’est Viénet qui m’a inventé. »
La thèse défendue est pourtant loin de l’écrit de circonstance – en ce sens qu’elle résiste à l’usure qui sied généralement à la parole pamphlétaire. C’est peut-être qu’elle ne fut polémique qu’au regard des tenants de la ligne idéologique : l’histoire de la Révolution culturelle ne pouvait en effet se réduire pour les maolâtres à cette dimension sordide et triviale d’une lutte pour s’emparer du pouvoir. C’est ce renversement de l’idéologique aux luttes personnelles au sein du Parti qu’effectue Simon Leys en posant une question aussi désarmante que simple : comment expliquer qu’un pouvoir veuille se saborder en décrétant l’assaut des masses contre les institutions ? La réponse du sinologue est évidente : en partant de l’hypothèse qu’un pouvoir n’a aucun intérêt à saborder son Parti, son régime et déstabiliser le pays, cette tentative de renversement des autorités fut déclenchée par une frange du PCC mise à l’écart des prises de décision pour se réapproprier le pouvoir. Redéfinie dans ses aspects stratégiques, cyniques et jusqu’au-boutistes, la Révolution dite culturelle prend ici figure d’événement politique aussi sordide sur le fond qu’exceptionnel sur la forme. Car si la manœuvre ne relève au final que d’une volonté (peu glorieuse mais somme toute classique) de reconquête du Parti, la stratégie utilisée est quant à elle unique. Mao ne confine guère ses attaques aux arcanes du PCC – ce qui ne lui aurait assuré qu’une mainmise partielle – mais use d’un prétexte (la culture) et d’un groupe (la jeunesse) pour éliminer ses adversaires. Les Gardes rouges dont l’objectif était de démanteler l’appareil du Parti se révélèrent pourtant rapidement incontrôlables mais surtout inutiles une fois l’opposition écartée – ce qui provoqua l’intervention de l’armée en 1968 et l’éviction de la jeunesse envoyée dans les campagnes pour se rééduquer aux contacts de la paysannerie. Si la situation dans le pays se stabilise en 1969, les lignes de partage au sein du PCC – notamment en vue de la succession de Mao – demeurent. La prééminence du rôle de l’armée pendant la Révolution dite culturelle lui confère en 1969 un ascendant sur les autres groupuscules (les pragmatiques autour de Zhou Enlai, les gauchistes autour de Jiang Qing), ascendant de courte durée puisque Lin Biao sera éliminé en 1971.
Les Habits neufs réinsèrent la Révolution dite culturelle dans une perspective historique courte – celle du PCC – et dans ses caractéristiques sordides – une lutte pour le pouvoir. Mais l’écrit qui invente Simon Leys est paradoxalement le moins représentatif des Essais sur la Chine ; le propos qui est fondamentalement celui d’un politiste laissera place dans les autres écrits à une approche plus sinologique de l’événement. Cette évolution s’explique par un séjour de six mois (entre avril et octobre 1972) au cœur de la Chine maoïste en tant qu’attaché culturel de l’ambassade de Belgique – qui vient d’ouvrir ses portes à Pékin. Alors que la thèse des Habits neufs s’était construite à partir d’un corpus propagandiste – avec cette idée que « même la propagande la plus menteuse doit conserver une certaine forme de relation avec la réalité » – les deux ouvrages suivants s’appuient sur l’expérience du diplomate Pierre Ryckmans. Il effectue au cours de cette période sept voyages en province et rédige régulièrement notes et rapports pour l’ambassade qui constitueront la matière d’Ombres chinoises. Il n’y eut dans la plupart des cas aucun pré-requis diplomatique ; outre une demande ministérielle sur la « renaissance culturelle en Chine », le choix des sujets abordés par Pierre Ryckmans fut totalement libre.
C’est un ensemble de vignettes apparemment décousues – même si la culture y occupe une large place – qui forme la suite des Habits neufs. Ironiques, subjectives, frivoles, ces notes sont loin de répondre aux exigences d’une méthodologie scientifique. Mais là est peut-être leur force. L’ironie pratiquée restitue en effet le totalitarisme dans ses logiques absurdes. Il ne s’agit certes pas ici d’une approche conceptuelle et englobante du régime maoïste mais d’une profusion de petits détails de la vie culturelle et quotidienne qui définissent un totalitarisme par le bas ; non pas celui des lieux de la scélératesse où s’opère la destruction physique des individus mais celui d’une destruction du monde de la vie et de l’ambiguïté. Considérant à l’instar d’un Zinoviev et d’un Orwell, que la « différence entre le détenu et le citoyen libre est moins une différence de statut qu’une différence de degré », Simon Leys esquisse les figures d’une société – ou plutôt d’un groupe humain – où la beauté, la culture et la sociabilité sont désormais suspectes, voire bannies. Emoi de l’esthète certes mais souci néanmoins légitime : qu’advient-il d’un pays ayant sacrifié dix années d’enseignement, détruit toute forme de transmission, assimilé les activités de l’esprit à des vieilleries féodales, érigé le dénuement, la grisaille et la haine comme principes du vivre ensemble ? La question dépasse le seul déplaisir du regard esthétisant et/ou nostalgique.
Car l’absence de culture – prise ici dans son sens le plus large, c’est-à-dire de l’élevage des oiseaux chanteurs aux beaux-arts – participe du processus de domination totalitaire, voire le finalise. La néantisation de l’individu n’est en effet totale qu’au moment où celui-ci est dans l’incapacité à se référer à une extériorité autre que celle du pouvoir. La dévastation des espaces, des temporalités, de ce bric-à-brac de l’existence, condamne l’individu à n’être qu’un rouage d’une vaste mécanique par définition apoétique – l’univers totalitaire peut être défini dans cette perspective comme une fantasmagorie d’un « règne inorganique où tout marche, tout fonctionne » (Milan Kundera) aboutissant à un processus radical de rétrécissement du vécu. Le régime totalitaire est ici appréhendé selon des critères qualificatifs qui définissent sa singularité :
-  le kitsch, c’est-à-dire une simplification outrancière du monde ;
-  la novlangue, c’est-à-dire la réduction du langage à la fonction communication ;
-  la déformation incessante de toute vérité et de toute forme d’objectivité. Simon Leys définit le totalitarisme comme l’apothéose du subjectivisme (il n’existe en effet plus de science, d’art, de beauté, de littérature mais une science prolétarienne, un art prolétarien…) ;
-  la destruction des lieux refuges de l’individu (les espaces privés, la famille, les rencontres amicales et amoureuses).
L’objectif n’est nullement de résumer la notion de totalitarisme à ces basculements qualitatifs. Il n’existe d’ailleurs chez Simon Leys aucune volonté de systématiser et de théoriser ; c’est bien plus son refus des simulacres, de la bêtise, du mensonge ainsi que son sens du détail qui restitue cette surréalité totalitaire à l’œuvre. La distance ironique permet en outre de faire émerger l’absurdité des situations et du système. Comme l’affirme Miguel Abensour , Simon Leys est celui qui a osé rire du totalitarisme. Ce rire caractéristique de cette confrontation avec l’univers maoïste va cependant s’estomper après la mort du Grand Timonier.

La destruction de l’imaginaire

Le ton des deux derniers essais est en effet plus grave. Car la situation politique de l’après-maoïsme modifie les perspectives et les interrogations sur lesquelles se construisait cette prise de parole. Comme le souligne Simon Leys dans La Forêt en feu : « À la fin de l’ère maoïste régnait l’impression générale que rien ne pourrait être pire, et ce sentiment même était finalement générateur d’une sorte d’étrange réconfort : il était évident qu’une politique aussi démente ne pouvait pas continuer, les choses devaient changer. Au fond, désespoir et espérance sont des passions étroitement liées, car elles relèvent toutes deux du domaine des vivants ; aujourd’hui, il n’y a plus guère de place en Chine pour l’une ni pour l’autre : le régime est mort. »
Il ne s’agit pas ici pour le sinologue de prédire la disparition du PCC à plus ou moins longue échéance ; l’image de la mortalité définit plutôt cette incapacité du régime à opérer des changements véritables et à « réformer sa nature profonde ». Le PCC est et demeurera une formidable machine à garder et à gérer le pouvoir ; la primauté accordée à l’économie, les marges de manœuvre consenties à la société civile, l’instrumentalisation des concepts confucéens, etc., sont animées par un seul et même souci : le maintien du système politique.
Cette idée d’un pouvoir sclérosé refusant toute modernisation politique modifie – et/ou confirme – paradoxalement les craintes du sinologue. La parenthèse maoïste ne se refermant pas avec la mort du Grand Leader, le nouveau pouvoir charrie les débris laissés par la Révolution culturelle. Plus fondamentalement, Simon Leys pose le problème d’une modernisation chinoise réduite à sa seule dimension économique ; la stratégie denguiste étant, selon Claude Roy, de démaoïser avec Mao, c’est-à-dire de conserver tel quel le système politique et d’opérer un renversement complet du modèle productif. L’équation denguiste est une libéralisation ciblée (essentiellement économique) sans démocratisation. Il n’est nullement question chez Simon Leys de nier la rupture mais d’en souligner le caractère aussi ambigu que restrictif. La sévérité de l’analyse exprime en effet cette inaptitude du denguisme à se projeter par-delà la tragédie maoïste et à réinscrire la modernisation chinoise dans la durée.
Simon Leys réactive-t-il par ce biais la querelle des Anciens et des Modernes ? Si son propos est empreint d’une nostalgie certaine – comment peut-il en être autrement ? –, il ne vise aucunement à l’idéalisation d’un territoire perdu mais à interroger la contemporanéité chinoise au regard de sa monumentale absence de passé. La place de la culture classique – et plus généralement de la tradition – dans le processus de modernisation est foncièrement problématique mais ceci n’implique pas au demeurant de poser le problème en termes d’alternative tragique. Mao a voulu clore cette tension en annihilant toute trace du passé, Deng ne l’a guère réintroduite dans l’espace public – ce qui aurait signifié une institutionnalisation du débat, et conséquemment la libération de la parole critique à l’encontre du Parti. Cette conflictualité n’est nullement une spécificité chinoise, en ce sens que l’autorité de la tradition est soumise à la critique des Modernes, mais elle admet une effroyable pesanteur lorsque la Révolution culturelle tente de liquider quatre mille ans de culture. Devant cette volonté radicale de déliaison, peut-on imaginer que le regard porté par Simon Leys ne puisse être qu’un enracinement nostalgique dans un passé irrémédiablement perdu ? La critique du sinologue récuse les poncifs à partir desquels le Parti communiste envisage le processus de modernisation, elle n’a nullement pour objectif d’en réhabiliter d’autres. Ce que Simon Leys déplore, ce sont précisément ces formes exclusives dans lesquelles les autorités chinoises enferment « une fois pour toutes les notions d’ancien et de nouveau. » Si la conception maoïste – faire de la Chine une page blanche – fut pour le moins dramatique, elle ne fit l’objet a posteriori d’aucun réexamen critique approfondi. Deng préfère cantonner, par manque de volonté politique et par souci stratégique, la société chinoise à n’avoir « fondamentalement plus d’autre perspective qu’un développement conçu en termes purement économiques. » Dimension certes indispensable mais insuffisante pour (re)faire société – les questions de la continuité et de la transmission, bref, cette capacité des sociétés à élaborer et à innover à partir d’une antériorité – et non en outrageant celle-ci – sont également constitutives de cette mise en forme du vivre ensemble. Cette crise de la temporalité typiquement moderne s’appréhende cependant à des degrés variables – car résultant pour l’essentiel de cette volonté d’instituer la contradiction.
Si La Forêt en feu et L’humeur, l’honneur, l’horreur traitent pour partie de politique, les deux écrits se concentrent pour une large part sur la culture chinoise ; y sont abordées des questions relatives à l’art, la poésie, la théorie picturale, l’attitude des Chinois à l’égard du passé… Cette mise en forme n’est nullement hasardeuse, l’image toute de légèreté et d’intelligence de l’éthique et de l’esthétique chinoises contraste avec la lourdeur du système politique. N’y voir cependant qu’un discours antimoderne, antipolitique et élitiste serait outrager le propos, l’idée défendue par le sinologue pourrait être résumée par un axiome de Zhuangzi – philosophe taoïste du IIIe siècle avant J.-C. – : « Tous les gens comprennent l’utilité de ce qui est utile, mais ils ne peuvent comprendre l’utilité de l’inutile. » La beauté et l’imaginaire sont des données parfaitement inefficaces, au sens où elles ne justifient leur existence ni en termes quantitatifs, ni en termes utilitaires. Elles sont pourtant des substrats fondamentaux du vécu qui préservent l’âme humaine de tout esprit de sérieux, cette prétention moderne à tout expliquer et à simplifier dramatiquement la vie à quelques thèses. « Il n’est pire intolérance que la raison » (Miguel de Unamuno) … sans imagination.
Ces questions de l’imaginaire et de l’imagination constituent le fil rouge des écrits de Simon Leys : méthode d’investigation – en ce sens tout savoir qui n’est pas animé par l’imagination reste inerte et inopérant – et fin en soi, une recherche désintéressée du vrai et du beau qui préserve quelque chose qui est sans raison, une part fondamentalement libre et indéterminée. Leur destruction représente l’une des figures les plus radicales des dommages faits au monde de la vie et de l’ambiguïté.

L’horreur de la politique

Le dernier aspect de l’approche du politique chez Simon Leys est peut-être le plus surprenant. Il est la conséquence de l’opuscule écrit en 1983 : Orwell ou l’horreur de la politique. Simon Leys y défend l’idée qu’Orwell accordait une priorité au politique afin de mieux protéger les valeurs non politiques.
« En un sens, quand il s’appliquait à planter des choux, à nourrir sa chèvre et à maladroitement bricoler de branlantes étagères, ce n’était pas seulement pour le plaisir, mais aussi pour le principe ; de même, quand, collaborant à un périodique de la gauche bien-pensante, il gaspillait de façon provocante un précieux espace qui aurait dû être tout entier consacré aux graves problèmes de la lutte des classes, en dissertant de pêche à la ligne ou des mœurs du crapaud ordinaire, il ne cédait pas à une recherche gratuite d’originalité – il voulait délibérément choquer ses lecteurs et leur rappeler que, dans l’ordre normal des priorités, il faudrait quand même que le frivole et l’éternel passent avant le politique.
Si la politique doit mobiliser notre attention, c’est à la façon d’un chien enragé qui vous sautera à la gorge si vous cessez un instant de le tenir à l’œil. »
Pour Simon Leys, l’intérêt porté à la chose politique ne doit obéir qu’à un seul souci : celui de la maintenir dans ses prérogatives. Il s’agit de renverser l’ordre normal des priorités et de remettre la politique à sa place, car « il n’est pas de politique plus implacable que celle qui a pour ambition de faire le bonheur de l’humanité. […] S’il y a une grande leçon à tirer des déboires de notre âge, c’est bien que la politique doit en rabattre de ses ambitions ; il s’agit de lui réassigner une fonction plus modeste, une position plus humble : son rôle est de faire le ménage comme disait Camus et non d’imposer au genre humain des recettes de félicité perpétuelle. » La politique moderne est malade du sublime, il s’agit désormais de réinstaurer le paradoxe, la fragilité et la prudence.
Cette position fut vivement critiquée par Miguel Abensour. Pour le philosophe, la mésinterprétation de la nature du totalitarisme chez Simon Leys donne naissance à une équivoque caractéristique de l’époque. Car en définissant le totalitarisme comme le politique porté à son excès, « le désinvestissement du politique apparaît d’autant plus légitime que le politique est tenu pour responsable du mal totalitaire. » Si, en revanche, la réflexion adopte une position contraire – le totalitarisme pensé comme destruction du politique – « il s’agira de réinstaurer le politique, de le redécouvrir en en affirmant à la fois la consistance irréductible et la dignité. » Selon Miguel Abensour, le sinologue opère une confusion en interprétant le totalitarisme comme Tout politique. La spécificité du totalitarisme n’est pas de placer en son centre le principe d’action politique, c’est-à-dire cette capacité pour les hommes d’agir de concert, mais d’y substituer le principe de mouvement, c’est-à-dire l’idéologie (Loi de la Nature/Loi de l’Histoire). Peut-on d’ailleurs caractériser le totalitarisme comme Tout politique alors que celui-ci tente de « produire une socialisation achevée, totale dont l’accomplissement devrait entraîner la disparition du politique ? » En ce sens, le régime totalitaire se définit comme un Tout idéologique qui est destructeur des choses de la politique : la pluralité, l’interrogation sans fin, la liberté et l’agir.
La question du conflit des interprétations est pour Miguel Abensour, fondamentale car elle définit les alternatives du retour à la liberté (démocratique) vécu le plus souvent comme un « retour à la liberté de se libérer de la politique. » La politique malade du sublime ne risque-t-elle de se transformer après l’expérience totalitaire en une politique malade de la gestion, voire en haine de la politique ? Si la prudence de nos contemporains s’explique d’abord et avant tout par les imprudences passées, force est de constater que « la politique doit être enthousiaste et ne peut l’être. D’une part, être enthousiasmé par une politique expose à de graves déconvenues. D’autre part, ne pas être enthousiaste en politique, c’est être menacé par l’inertie ou la médiocrité. Tout tient dans cette difficulté. » Dans cette reconfiguration problématique, où peut-on situer la position de Simon Leys ? Pour Miguel Abensour : « Le tort de Leys n’est-il pas d’avoir confondu apolitisme et un point de vue apolitique ou plutôt antipolitique ? Bref, d’avoir déduit abusivement d’un apolitisme légitime – en tant que refus du politisme – une antipolitique ou une haine de la politique pour le moins problématique ? Alors que cet apolitisme, au sens indiqué, peut avoir comme visée non pas de nier le politique, mais de le retrouver pour le sauver. »
Miguel Abensour ne résume-il pas trop abruptement la position de Leys à la seule formule horreur de la politique ? Si le sinologue s’inscrit dans la vision d’une politique prudente car méfiante à l’égard de ses possibles débordements, elle ne se traduit guère en une haine de la politique. Ce qui est caractéristique de la position de Simon Leys, c’est d’abord et avant tout cette volonté de dissocier la notion de politique du concept de grandeur – les références à un ordre normal de priorités qui fasse passer le frivole et l’éternel avant le politique ainsi qu’à la pensée 331 de Pascal définissent bien plus le point de vue du moraliste que celui d’un théoricien de l’apolitisme. La grandeur en politique est souvent démesure et irréalisme. Cette quête de la grandeur est un fatalisme – bien qu’elle soit chez les Modernes plus prétentieuse, et donc plus dramatique – qui doit mobiliser notre attention. En ce sens, la position de Leys promeut un retour au réalisme politique qui se défie de tout moralisme et de tout excès d’enthousiasme.
Il est cependant réducteur d’envisager la pensée de Simon Leys à travers la seule notion de réalisme politique. Sa critique de la politique chinoise ne peut en effet se penser sans ce lien entre culture et pouvoir politique. Comme l’affirme Jacques Dewitte : « La réflexion politique va de pair chez lui avec une interrogation sur la culture. […] On discerne chez Simon Leys une préoccupation permanente qui traverse tous ses écrits : une réflexion sur la culture en tant que telle et sa signification pour l’humanité de l’homme. » Bien qu’elles ne fassent jamais système chez Leys, les notions d’objectivité, d’extériorité et d’inutilité (ou de gratuité) de la culture apparaissent comme des contrepoids indispensables à la grandiloquence des Modernes. Pour le sinologue, la culture ne peut être ni réduite à sa fonction politique, ni être conçue comme purement académique, mais doit se situer dans cet entre-deux. Cette position, typique du paradoxe de l’appartenance et du retrait selon l’expression de Jacques Taminiaux, permet en outre de nuancer l’interprétation faite par Miguel Abensour. Car si elle ne s’inscrit pas (toujours) dans un espace et une logique proprement politiques, la culture n’a nullement vocation à se situer en marge de la Cité, mais doit être en son centre. Elle n’est pas un refus des affaires mondaines mais devrait y exercer pleinement sa prise de parole – ce que le parcours de Leys illustre d’ailleurs parfaitement.

Faire de Simon Leys une figure de la haine contemporaine du politique est contestable, mais la critique de Miguel Abensour a le mérite de rompre avec les hommages rendus, les controverses d’un moment et/ou l’image éclectique que suscitent généralement les écrits du sinologue. La discontinuité thématique nous conduit souvent à opérer des ruptures aussi abstraites qu’inefficientes et ainsi, à omettre la cohérence intellectuelle d’un tel parcours. Simon Leys n’a eu en effet de cesse d’interroger les rapports de la culture et du politique. Le sinologue place l’imagination, la beauté, la littérature, etc., au centre du vivre ensemble ; elles sont des fins en soi (ce qui signifie évidemment pas de négliger les autres dimensions, notamment l’économique) : c’est-à-dire que la capacité des sociétés humaines à préserver une part d’inutilité est une capacité à demeurer humain. Le monde est un bordel à émotions métaphysiques, non pas un règne inorganique où tout doit fonctionner.
Mais le lien établi entre culture et politique n’est pas seulement normatif, il est également méthodologique : en ce sens les propos – et le parcours – de Simon Leys posent la question de la lucidité en politique. Comment expliquer, outre la lâcheté et l’opportunisme, un tel aveuglement des experts à l’endroit des régimes totalitaires ? La lucidité n’est pas uniquement une technique, elle doit aussi être imagination. En analysant la reconstruction de la réalité chez George Orwell, Simon Leys note que son « imagination sociologique allait lui permettre d’extrapoler, à partir d’éléments d’expérience extrêmement ténus et fragmentaires, la réalité massive, complète, cohérente et véridique du gouffre totalitaire. […] Ce que l’art invisible et si efficace d’Orwell illustre, c’est que la vérité des faits ne saurait exister à l’état pur. Les faits par eux-mêmes ne forment jamais qu’un chaos dénué de sens : seule la création artistique peut les investir de signification, en leur conférant forme et rythme. L’imagination n’a pas seulement une fonction esthétique, mais aussi éthique. » L’esthétisme n’est pas ici un dandysme, mais une anthropologie.