La conception française de la République

La conception française de la République

Jean-Fabien Spitz

Deux des plus importants penseurs politiques de la France du XIXe siècle – Tocqueville et Durkheim – ont suggéré que la force dominante de l’histoire occidentale était le désir profond de tout homme de voir son autonomie et sa dignité reconnues et son bien-être s’améliorer. Tocqueville en particulier a fait du désir de ne plus avoir de maître, de ne pas être dominé, un fait providentiel dont l’action peut être parfois contrariée mais qui est si profondément ancré dans la nature humaine qu’il finit toujours par avancer. En choisissant de parler de ce désir sous le nom de « passion pour l’égalité », Tocqueville suggère en fait que cette passion fondamentale vise à mettre fin à toute distinction de nature aristocratique entre les maîtres et ceux qui leur sont soumis et, au-delà, à s’affranchir de toutes les dominations dont cette distinction est à la fois le prétexte et le support. C’était donc une manière de dire que la passion pour l’égalité est en réalité une passion pour l’autonomie, pour la franchise au sens d’un individu qui serait « franc » de toute obligation de se soumettre, une passion pour la non-domination ou, en d’autres termes, une passion pour la liberté. La République, telle qu’elle a été conçue dans l’histoire politique française, est une tentative de réponse à la question de la traduction institutionnelle de cette aspiration à la franchise ou à l’absence de domination. Elle cherche à comprendre quelle est la forme d’association civile qui permettrait de satisfaire ce besoin fondamental que les hommes ont de vivre ensemble sans avoir de maître.
Bien entendu, cette recherche existe aussi dans les autres traditions politiques, en particulier dans la tradition politique anglo-saxonne, et nous reviendrons sur ce point en terminant, mais il semble que, en France, elle s’est développée sur un axe original en suivant trois idées distinctes.
Tout d’abord l’idée que la citoyenneté égale, la liberté et la démocratie sont incompatibles avec les rapports de dépendance économique, et que le but d’une société légitime est d’œuvrer, non pas certes à une répartition parfaitement égalitaire des moyens de développer nos facultés et de reproduire notre existence, mais à une répartition qui permette à tous d’être indépendants et d’échapper à la domination. Pas de liberté sans une égalité minimale d’accès aux conditions de son exercice, telle est la première idée.
Ensuite l’idée que les rapports de dépendance économique ne sont pas solubles dans le marché ou plus largement dans le simple fonctionnement d’une société civile fondée sur l’égalité juridique des individus : l’évolution spontanée des rapports de concurrence ne conduit pas à la généralisation de l’indépendance mais, au contraire, à la concentration des moyens de travail et à la destruction des bases de l’indépendance pour le plus grand nombre. Seule l’intervention unitaire de la puissance publique – la chose de tous, la « république » – peut corriger les effets de cette évolution en provoquant, par une volonté politique délibérée que seul peut vouloir un État authentiquement démocratique, une plus équitable répartition de l’accès aux instruments de toute sorte – moyens de travail mais aussi instruction, droits, protections, garanties contre la précarité – qui permettent de mener une existence exempte de domination.
Et enfin, l’idée que seule cette plus juste répartition des moyens de l’indépendance, seule cette construction d’une structure sociale qui s’efforce de garantir à chacun un accès aux moyens de développer ses facultés et de vivre de manière autonome, produit de l’obligation et de la légitimité. Si la société moderne veut être – comme c’est le cas – une société d’individus distincts, dont chacun possède son assise en lui-même et ses propres projets, elle ne peut les lier les uns aux autres que par des rapports d’obligation et de devoir, et ces rapports, à leur tour, ne peuvent se fonder que sur l’universalisation de la non-domination. Ce n’est en effet que parce que ce que nos concitoyens possèdent n’est pas entre leurs mains un instrument qui leur permet de nous réduire à une forme de domination et de servitude que nous avons le devoir de respecter leurs biens et leurs actions. Mais nul ne peut être assujetti à l’obligation morale d’aimer et de respecter les moyens de son propre asservissement.
Tentons d’illustrer brièvement chacune de ces trois idées avant d’en venir au point le plus intéressant. Ces idées sont elles fondées ? Représentent-elles le noyau rationnel autour duquel doit s’organiser toute entreprise d’institutionnalisation de la liberté dans le monde moderne ou bien représentent-elles, comme certains l’ont prétendu, en France même et ailleurs, une forme déviante de cette institutionnalisation due aux circonstances particulières de notre histoire ? On sait que Tocqueville, par exemple, voyait dans la forme exacerbée prise en France par la passion pour l’égalité la rançon malheureuse d’une aristocratie trop longtemps maintenue et qu’il voyait au contraire dans la forme modérée que cette passion avait prise aux États-Unis – l’égalité des droits sous un gouvernement largement non interventionniste – la seule forme saine sous laquelle le désir de ne pas avoir de maître ne risquait pas de s’inverser – comme c’est le cas en France – en tyrannie de la majorité. On essaiera de suggérer à la fois que cette hypothèse est erronée, que ces idées sont par conséquent légitimes mais aussi, et c’est très important, qu’elles ne sont pas spécifiquement françaises : elles se retrouvent, malgré des apparences contraires, au cœur de l’ensemble de la tradition républicaine occidentale.

De l’égalité de droit à l’égalité des moyens d’exercer sa liberté

La Révolution française a incontestablement marqué – conjointement à la Révolution américaine qui l’avait précédée – une étape capitale dans le mouvement d’affranchissement. Avec la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen, elle a en particulier affirmé sans ambages le principe de l’égalité juridique de tous les citoyens. Certes, cette égalité n’incluait ni les femmes ni les colonisés, mais elle affirmait le caractère injustifiable du privilège, c’est-à-dire de la loi privée, et de tout statut juridique particulier qui serait l’apanage de certains membres de la société seulement. Beaucoup, au moment de la révolution, ont cru que cette égalité des droits suffirait à tout et que, sous l’impact de cette égalisation juridique, les conditions matérielles allaient se rapprocher substantiellement pour ne plus laisser subsister que les distinctions justifiées par l’utilité commune et fondées sur la diversité des aptitudes et des talents. Ces inégalités-là – naturelles, parce que fondées sur des distinctions personnelles, et légitimes, parce que toute société requiert une organisation et une hiérarchie – ne pouvaient ni ne devaient disparaître, mais elles étaient compatibles avec la liberté de tous. Certains, comme Mme de Staël, ont même avancé l’idée que la révolution n’avait eu lieu que pour leur permettre de s’épanouir librement et de remplacer les inégalités artificielles et illégitimes, qui reposaient sur un privilège légal et ne servaient qu’à l’utilité particulière et non à l’utilité commune.
Presque tout de suite, on a cependant compris que l’égalité de droits avait quelque chose d’instable, car les moyens d’exercer la liberté ainsi également consentie à tous ne sont pas équivalents, et le résultat d’une compétition apparemment égalitaire entre forts et faibles, entre riches et pauvres, entre instruction et ignorance, risque fort de ressembler à de nouvelles formes de domination et à une nouvelle féodalité. Rousseau l’avait déjà compris, et il est à l’origine d’une longue tradition qui, dans la pensée politique française, affirme qu’il ne peut y avoir de liberté sans égalité, en sorte que les deux concepts ne doivent pas être considérés comme les deux pôles d’une opposition, mais comme deux aspects complémentaires d’une seule et même réalité que nous pourrions appeler la liberté politique ou civile. C’est ce que nous appellerons ici la tradition républicaine française, qui met l’accent sur le fait qu’il ne peut exister aucune liberté véritable là où les conditions matérielles – du point de vue de la richesse et du pouvoir privé – sont profondément inégalitaires ; elle affirme donc, dans les termes de Rousseau, que « la liberté sans la justice est une véritable contradiction. »
Ce thème rousseauiste – le caractère contradictoire d’une liberté qu’on voudrait séparer de l’égalité dans l’accès aux moyens matériels de l’indépendance – refait constamment surface dans d’innombrables thématiques de gauche au sein de la pensée politique française, depuis la « conspiration des égaux » de Babeuf jusqu’à la fin du XIXe siècle. Contentons-nous d’en citer un seul exemple emprunté au contexte du milieu du siècle.
Il s’agit de Louis Blanc, et les écrits dont il sera question datent de 1848, moment où Louis Blanc est une sorte de ministre sans pouvoir du gouvernement provisoire de la seconde république, chargé de réfléchir, au sein de la fameuse Commission du Luxembourg, aux moyens d’organiser le travail pour lutter contre la concurrence sauvage et porter remède à la misère. Louis Blanc part du fait que de nombreux travailleurs, en 1848 sont au chômage et connaissent un état de pauvreté criante ; il poursuit en disant que ces travailleurs veulent aujourd’hui faire le bilan et trouver le sens du grand processus de transformation sociale qui, de la révolution française, les a menés jusqu’à la situation présente. Pour lui, il est grand temps de proclamer que, après avoir établi l’égalité des droits, ce processus de civilisation progressive doit accomplir une nouvelle étape. Les hommes ont été autrefois esclaves, ils ont été attachés à la terre par un lien de servitude, et ils sont devenus des prolétaires, dernier stade de l’esclavage. La liberté, pour eux, est donc encore à venir, et Blanc la définit comme la possibilité, pour chacun, de développer pleinement ses propres potentialités sous la protection de la loi. La question en suspens est évidemment celle-ci : d’où cette liberté viendra-t-elle, qu’est-ce qui affranchira le travailleur de ses chaînes ? La réponse est que la formule sacrée de la révolution française est la clef de la liberté réelle pourvu que l’on définisse la liberté non par le droit de faire une chose mais par le pouvoir que l’individu a de la faire effectivement et, d’une manière plus générale, par le pouvoir qu’il a de développer au maximum les puissances et les facultés qui sont en lui . Le paralytique a le droit de marcher, mais il n’en a pas le pouvoir et ce droit ne lui est d’aucune utilité . Il en va de même des plus pauvres dans la société industrielle d’après la révolution : on a supprimé les entraves juridiques qui empêchaient l’ouvrier de travailler à sa guise et où bon lui semblait, on a donné à tous le droit ou la « liberté » de s’employer à sa fantaisie. Mais à quoi leur sert le droit d’être libres, de choisir leurs finalités, si ce droit ne leur garantit en rien la possession des moyens nécessaires à la mise en œuvre effective de leurs projets ? Un individu est libre si rien ne l’empêche de développer ses facultés ou si, du moins, il ne dispose pas de moyens inégaux de les développer, en particulier s’il n’est pas entravé plus que d’autres par les deux grandes ennemies de ce développement : l’ignorance et la misère. Or, les pauvres ont le droit d’améliorer leur position mais ils n’ont pas, pour le faire, les mêmes pouvoirs dont disposent les membres les plus favorisés de la société .
La liberté réelle n’est donc pas compatible avec un régime juridique et économique qui institue une égalité de droits mais qui met en concurrence les uns avec les autres des individus armés de moyens entre lesquels il existe une immense disparité : « En quoi consiste la liberté ? Dans le développement complet des facultés de chacun. Tous les hommes ont-ils les mêmes facultés, tous sont-ils égaux en force et en intelligence ? Non. Qu’arrivera-t-il si on laisse le plus intelligent ou le plus fort mettre obstacle au développement des facultés de qui est moins fort ou moins intelligent ? Il arrivera que la liberté sera détruite » . Elle sera détruite pour ceux qui subiront la domination, mais aussi pour ceux qui l’exerceront car ils seront contraints de vivre dans une société où ceux qu’ils dominent n’auront aucun devoir de respecter leur autonomie ; celle-ci sera donc exposée à l’aléa de la révolte, à l’incertitude d’une situation de conflit permanent .
Le régime de concurrence est donc un régime d’anarchie dans lequel les intérêts se heurtent et tentent de se vaincre les uns et les autres et où il n’y a pas un homme pour qui tous les autres ne soient des adversaires irréductibles : l’ouvrier est l’ennemi de l’ouvrier qui propose de travailler pour un salaire plus faible, le patron est l’ennemi du patron qui l’absorbe et le tue en produisant à meilleur compte que lui, l’ouvrier est l’ennemi du patron qui le réduit à un salaire de famine, etc. C’est ce régime que l’économie nous décrit faussement comme une harmonie et comme un ordre alors qu’il est le pire des désordres ; c’est ce régime pour la préservation duquel on nous met en garde contre la prétendue anarchie qu’introduirait une réforme sociale qui viendrait limiter le droit de propriété par le principe de fraternité et d’association. C’est ce régime enfin que l’on nous présente comme la forme souveraine de la liberté alors qu’il n’est que la prolifération des formes de domination et d’oppression qui se répandent partout dans la société civile . Or il n’y a pas pire tyrannie, dit Louis Blanc, que celle, minuscule, qui se multiplie partout, dans chaque relation salariale, dans chaque contrat inique ; pas de pire tyrannie que cette anarchie sans visage, que cette absence du principe d’autorité qui peut seul empêcher l’homme de réduire son semblable à la dépendance. Le régime actuel, c’est donc un régime « où l’on reconnaît à des millions d’hommes le droit de s’égorger les uns les autres jusqu’à ce que les plus forts règnent sur les plus faibles, sur des esclaves, sur des cadavres vivants » . Louis Blanc qualifie ce régime social moderne en disant que c’est une « oppression tumultueuse » et que, plus que toute oppression à visage humain, personnifiée par un homme, la concurrence et le laissez-faire exposent les hommes à la dictature impersonnelle du hasard, à la tyrannie des choses, au despotisme de la misère. Et c’est cette tyrannie omniprésente et invisible que, par le plus grand des abus de langage, on ose décorer du nom de liberté !

À quoi sert la puissance publique ?

Notre seconde idée affirme, on s’en souvient, que la puissance publique est nécessaire pour arriver à cette forme d’égalité réelle dans la mesure où l’égalisation des conditions ne peut pas résulter de l’action spontanée des facteurs individuels ou privés qui, au contraire, tendent sans cesse à la concentration des moyens de travail et d’indépendance en un nombre de mains toujours plus réduit. Seule la concentration de l’ensemble des forces de la société sous la forme de la puissance publique est donc capable de surmonter la domination privée et de mettre un terme à l’inégalité qui en crée les conditions. L’État – la chose publique – n’est pas l’ennemi de la liberté individuelle mais son indispensable soutien : sans lui, ce thème revient sans cesse dans la tradition républicaine française, les gros mangent les petits. Rousseau avait déjà souligné qu’il ne s’agit pas de savoir si une action publique destinée à réduire le gouffre qui sépare les différents degrés de richesse et de pouvoir peut détruire l’égalité des droits, car là où l’inégalité de richesse atteint un certain niveau, elle entraîne une inégalité de puissance qui est elle-même destructrice de l’égalité des droits.
Contre tous les libéraux qui recherchent l’affaiblissement du pouvoir (« l’État au rabais ») Louis Blanc prône lui aussi, en la personne d’un législatif uni, la concentration du pouvoir de décision comme clef de son activité et de son énergie. Qu’est-ce en effet qu’une société sans principe d’autorité, une société où l’État serait affaibli et rabaissé au rang de simple défenseur des intérêts privés ? C’est une société qui abandonne les faibles à la domination des forts et renonce à user de la force de tous pour venir à leur secours, puisque ce secours commun ne peut devenir effectif que par la voie de la cristallisation politique et de son incarnation dans la forme de la république ou de l’État. Sans un pouvoir énergique, il ne saurait donc y avoir de liberté puisque les relations privées, abandonnées à elles-mêmes, aboutissent nécessairement à la concentration des moyens de travail et à la domination qui en résulte. Sans une action délibérée de l’État pour donner aux faibles les moyens de se défendre, pour garantir leurs droits, pour organiser la structure sociale de manière à leur permettre d’avoir accès aux moyens de travail, pas d’égalité et donc pas de liberté. En ce sens, la haine du principe d’autorité et de l’État est aussi la haine de la liberté ; elle est compréhensible chez les partisans du système de l’individualisme, de la concurrence et de l’oppression cachée, mais elle est inexplicable chez ceux qui, comme Proudhon, se prétendent amoureux de la liberté du peuple et épris de l’idée d’indépendance. L’absence du principe d’autorité, c’est en effet la société livrée au hasard, à l’anarchie, au pur rapport de forces, à la factualité la plus dure, et donc à l’illégitimité et à l’absence de tout droit et de tout devoir. Si l’on veut que les hommes aient les uns avec les autres des rapports de droit et non pas de force, de fraternité et non pas d’antagonisme, il faut que la volonté collective intervienne pour modeler ces rapports en fonction d’un principe de réciprocité et d’avantage mutuel, et leur conférer ainsi la forme de l’égalité d’accès aux jouissances sociales que le marché est incapable de leur donner par lui-même.
Notre troisième idée républicaine est que la justice est la condition de la légitimité ou de la force des lois dans une société d’individus, c’est-à-dire dans une société dont les membres ne sont plus liés les uns aux autres par les formes de la solidarité mécanique ou par les anciennes solidarités. La condition pour que les règles communes soient trouvées légitimes ce n’est pas seulement qu’elles aient des conséquences positives en termes de satisfaction de nos intérêts, ou qu’il soit possible de démontrer qu’elles provoquent un accroissement de la richesse plus important que tout autre système de règles, mais aussi qu’elles soient considérées comme justes en elles-mêmes car, comme l’a montré Max Weber, la conviction et les questions de principe ne peuvent entièrement s’effacer, dans les sociétés modernes, au profit des considérations pragmatiques d’intérêt ou d’utilité. Or, la justice des lois repose sur leur équité ou sur leur égalité : c’est parce que nous avons-nous-même le pouvoir et la faculté de faire ce que vous faites que nous respectons les moyens dont vous disposez ; mais si les moyens dont vous disposez ne sont entre vos mains que des moyens de nous empêcher de faire ce que nous souhaitons et de développer nos facultés, si ce sont des moyens de pression, si le monopole que vous détenez sur les moyens de travail devient une entrave, la légitimité disparaît.

L’accusation : ce modèle est archaïque et lié aux conditions particulières de l’histoire française

Cette conception spécifiquement républicaine – qui met l’accent sur l’incompatibilité entre un marché non régulé et la liberté, qui insiste sur l’implication réciproque de l’égalité et de la liberté ainsi que sur le rôle indispensable de la puissance publique dans l’accès à la liberté – est-elle absurde, ou bien contient-elle une part de sagesse, un élément que ne devraient surtout pas oublier tous ceux qui se soucient de l’avenir de la liberté moderne ?
On sait que le modèle républicain – conçu dans les termes que l’on vient de rappeler – subit aujourd’hui, en France et ailleurs, le feu de la critique parce qu’il apparaît comme un modèle anachronique et dépassé. Cette critique n’est pas nouvelle car, dès le moment de la publication du Contrat social, la thèse de Rousseau a été exposée à une vigoureuse attaque suggérant que toute volonté d’introduire dans une société composée d’individus libres (au sens où ils jouissent de droits égaux) une forme supérieure d’égalité qui ne serait pas une forme d’égalité devant la loi aboutit à la mort de cette même liberté dont cette égalité plus réelle serait pourtant censée la condition indispensable. Toute égalité autre que celle des droits est ainsi vouée à anéantir à long terme la liberté elle-même. L’idée principale de Rousseau est donc bien une simple chimère, qui n’en est pas moins dangereuse pour cela, comme cela a été souvent souligné depuis la publication du Contrat social.
Prolongeant ces critiques initiales, nombre d’analystes contemporains ont souligné que le modèle républicain sacrifie la liberté à une valeur – l’égalité – qui en est distincte et qui est dans une large mesure incompatible avec elle. Il est responsable de tous les errements autoritaires et néo-autoritaires dont la France a été le théâtre, car le rôle excessif qu’il attribue à la puissance publique favorise la gestion des affaires à partir d’un centre unique et encourage les représentants politiques à s’arroger pour eux-mêmes toute l’autorité que le modèle attribue au peuple souverain. Au demeurant, il est le produit d’une série de circonstances historiques qui en expliquent certes la force, mais qui devraient aussi, aujourd’hui, finir par épuiser leurs effets : la haine des privilèges exacerbée à la fin de l’Ancien Régime et l’esprit révolutionnaire qui en est issu, dont Tocqueville montrait comment ils avaient si fortement favorisé, en France, la tendance à recourir à la puissance tutélaire mais envahissante de l’État pour se protéger contre toutes les résurgences de l’inégalité et contre les formes de domination privée que celle-ci peut engendrer. Plus de deux siècles après 1789, la révolution devrait enfin se terminer, et la haine imbécile de toute supériorité devrait enfin laisser la place au libre jeu du déploiement des talents et des degrés d’énergie nécessairement inégaux, permettant ainsi le remplacement d’une forme politique circonstancielle et paradoxale par le courant principal de la culture politique de la liberté dans le monde moderne : le libéralisme à l’anglo-saxonne. La production de l’égalité par le biais de la loi et de l’État a vécu, et elle doit désormais être remplacée par des mécanismes qui prennent place entièrement dans le sein de la société civile : assurances privées contre le risque de la maladie et du chômage, retraites par capitalisation, démantèlement et privatisation des grands services publics de manière à ce que les usagers supportent les coûts réels sans aucune subvention de la collectivité, réduction des impôts, desserrement de la contrainte collective sur les activités privées, déréglementation, etc. La définition de la liberté politique proposée par le modèle républicain pouvait certes avoir du sens lorsque l’État central ne s’était pas encore affirmé et que le danger pour l’individu venait principalement de l’oppression des personnes privées par des puissances aristocratiques particulières, mais cette définition est devenue complètement obsolète depuis que les puissances privées ont été domestiquées par l’État et que le danger principal vient désormais de l’État lui-même.
Cette critique du rôle accordé à la puissance publique dans la production de la liberté par l’égalité s’était déjà manifestée, dès avant le moment révolutionnaire, dans une forme d’anglophilie qui tentait de montrer que l’accès à la liberté devait se faire – sur le modèle anglais – par la dispersion et l’affaiblissement du pouvoir, ainsi que par la constitution d’une société civile assez solidement charpentée – sur des lignes de forces qui devaient demeurer celles de la société des ordres différenciés – pour constituer d’utiles pôles de résistance aux empiètements du pouvoir central et à sa tendance à se transformer en tyrannie invisible. Les idées maîtresses de cette anglophilie française étaient donc fort simples : présence d’une aristocratie qui fait pièce à la puissance centrale du monarque, équilibre des pouvoirs, représentation séparée des élites, importance des corps intermédiaires, puissance de la société civile, formes d’auto-organisation extérieure à la sphère publique, récusation de la souveraineté de la volonté générale, affirmation du poids de la coutume et de la tradition. Au fil des décennies et de l’enrichissement apporté par la période révolutionnaire elle-même, cette approche du problème du pouvoir s’adjoindra – au XIXe siècle – des thèmes nouveaux participant de la même crainte de voir la puissance de la loi « républicaine » prendre simplement la place de l’ancienne monarchie dans le mécanisme de production de la servitude : fédéralisme, anti-jacobinisme, régionalisme, décentralisation, pouvoir des communes, principe de subsidiarité.
La critique qui souligne le caractère à la fois paradoxal et anachronique de la culture républicaine française affirme donc que celle-ci se montre en réalité incapable d’articuler avec une force suffisante les deux idées clefs permettant l’accès à la liberté moderne : en premier lieu celle d’auto-organisation de la société civile comme sphère indépendante dont les mécanismes de fonctionnement constituent autant de « pleins » qui interdisent aux règles émanant de l’État de s’insinuer dans le tissu des relations privées pour les ordonner et les prendre en main. Et en second lieu, l’idée d’un individu moral pleinement autonome et responsable de ses choix et de ses jugements.
Dans la période récente, historiens, politistes et philosophes ont donc communié dans une idée simple : la culture politique française – marquée par le légicentrisme et l’affirmation de la légitimité de l’État et de la chose publique contre celle des intérêts privés ou particuliers – constitue une exception, une singularité dans le courant principal qui conduit à la découverte et à l’affirmation des principes de la liberté moderne. Car ce courant, loin d’affirmer que la loi puisse être à l’origine de la liberté, serait au contraire porteur de l’affirmation selon laquelle la liberté se construit contre la loi et contre l’État, par une affirmation de l’indépendance individuelle et de l’autonomie de chacun, par la libre association, la libre affirmation de la puissance d’auto-organisation de la société civile. Loin d’admettre que la forme de l’égalité qui met chacun à l’abri de toute dépendance par rapport à autrui soit le cœur d’une politique de liberté, il affirme au contraire que la poursuite d’une telle égalité est en tension profonde avec l’autonomie individuelle. Contre le modèle républicain français, qui s’est nourri de l’idée que, selon la formule de Rousseau, la liberté ne saurait exister sans l’égalité et la justice, le courant principal de la philosophie politique libérale aurait donc reconnu depuis longtemps que ces deux valeurs sont des dieux ultimes et indépendants l’un de l’autre, en sorte qu’il serait impossible d’en avancer une sans sacrifier une part de ce qui est dû à l’autre.

Réponse à l’accusation

La culture politique française paraît en effet singulière lorsqu’elle affirme que la construction d’un ordre politique libre suppose l’intervention d’une puissance publique qui instaure réellement l’égalité entre tous les citoyens et qui empêche les phénomènes de domination privée de se multiplier dans le cadre de la société civile. Elle le paraît encore davantage lorsque, méconnaissant la possibilité de l’oppression des minorités et de l’individu par la majorité, elle affirme que, dès lors que l’État possède une forme démocratique, ce n’est plus lui qui constitue l’obstacle principal à la liberté des citoyens, mais bien la domination privée qui vient se nicher dans les silences de la loi pour y construire des relations dominatrices entre les individus, l’aristocratie, le privilège, le fait que certains individus soient au-dessus des lois ou parviennent à les corrompre. Elle le paraît enfin lorsque, avec Rousseau, elle en vient à confondre la liberté et l’assujettissement et à soutenir l’absurdité évidente aux yeux de tout esprit normalement constitué selon laquelle la liberté serait l’équivalent d’une forme de servitude par rapport à la loi.
Le paradoxe essentiel est bien, au demeurant, cette implication du concept d’égalité dans le concept de liberté, associée à l’idée qu’il appartient à la puissance publique d’établir et de garantir la réalité de l’égalité en assurant à chacun la possibilité effective de ne pas dépendre de la volonté d’un tiers dans les échanges de la société civile. Cette non-dépendance qui permet à chacun d’échapper à la domination n’est pas seulement d’ordre juridique ; elle ne passe pas seulement par la possession d’un statut légal garanti par la loi et assurant à celui qui le détient une forme de non vulnérabilité à l’entreprise oppressive des tiers, car elle passe aussi par la mise en place et la défense des moyens effectifs de cette non-dépendance, c’est-à-dire de l’ensemble des dispositifs de protection – assurance contre les risques de maladie et de chômage, garantie d’un salaire minimum, loi sur la durée et les conditions du travail, etc. – permettant aux individus de jouir d’une indépendance personnelle réelle dans les échanges privés, et de ne pas avoir à déférer à la volonté de ceux sous la coupe de qui ils pourraient se trouver placés. En ce sens, l’État est bel et bien producteur de la liberté des individus par la production de l’égalité entre eux ; il a donc une tâche morale puisque, par le biais de la loi, il constitue la chose commune, la res publica. Il garantit en effet que tous les citoyens pourront considérer la chose publique comme la leur parce qu’elle œuvre effectivement à protéger leur autonomie, et qu’elle les soustrait à toutes les formes de domination privée en faisant peser également sur tous le joug de la loi.
L’idée qu’il devrait y avoir un conflit de valeur entre la liberté et l’égalité est donc largement illusoire : la liberté prisée par la pensée du libéralisme – celle qui a une valeur ou qui possède un contenu normatif – n’est pas une forme d’indépendance par rapport à toute interférence venant des tiers ou de l’État, mais le respect de l’intégrité morale de l’individu, de son autonomie, de son aptitude à choisir librement ses buts et à les réviser lorsqu’il en ressent la nécessité. Or, un tel respect implique que les finalités choisies par les uns ne puissent jamais être considérées comme ayant moins d’importance ou moins de valeur que celles qui sont choisies par les autres. Et, à son tour, cette forme d’impartialité ou de refus de considérer que certains individus sont moins importants que d’autres, implique une certaine forme d’égalité dans les moyens à la fois de faire des choix significatifs (ce qui sous-entend une certaine équité dans la distribution des biens culturels) et d’atteindre les finalités ainsi choisies.
On a dit que l’attaque contre la singularité de la culture politique française se faisait au nom d’un modèle politique « anglo-saxon » qui serait uniformément fondé sur le refus de conférer à la puissance publique un rôle dans la production de la liberté des citoyens grâce à la mise en place d’une certaine forme d’égalité. Cette affirmation pose deux questions.
Ce prétendu modèle anglo-saxon existe-t-il ? On peut en douter car, dans l’histoire de la pensée politique anglo-américaine on retrouve constamment l’écho des questions auxquelles la tradition républicaine française a tenté d’apporter des réponses : la place de l’État dans l’instauration de conditions égales de compétition a par exemple été discutée lors du débat entre partisans de l’individualisme spencerien et adeptes d’une conception éthique de l’État en Angleterre au cours de la seconde moitié du XIXe siècle ; le New Deal est l’un des exemples les plus éclatants de la tentative pour faire de l’État le vecteur d’une égalité réelle entre les citoyens et ses effets ne se sont pas épuisés à la fin des années 1930, car ce sont les conceptions qui ont été mises en avant au cours de ces années-là qui justifient par exemple, la vigoureuse action publique en faveur d’une plus grande intégration raciale au cours des années 1950 et 1960 du XXe siècle. Ce ne sont que des exemples de l’importance de ces discussions, même si l’on doit admettre que, au cours des années 1980, la pratique politique a pris, dans le monde anglo-saxon, un tournant néo-libéral et conservateur préparé de longue main par les idéologues adeptes du marché pur et du laisser-faire.
Mais la seconde question est plus importante ; sortons des étiquettes « nationales » et opposons deux approches de la régulation des sociétés modernes : dans l’une, le gouvernement est réduit à un rôle très limité de veilleur de nuit pendant que la société civile développe librement ses propres mécanismes de distribution de la richesse, du savoir et de la culture. Les conséquences sont d’une part un considérable accroissement de la richesse, et d’autre part, un accroissement conjoint de l’inégalité et des formes de dépossession culturelle et économique. Dans l’autre forme de régulation de la société moderne, la puissance publique intervient de manière soutenue sur plusieurs plans : d’abord pour éviter l’extrême concentration de la richesse et la transformation de cette concentration en influence et en pouvoir ; ensuite pour dissoudre les effets de blocage et d’inefficience tolérés ou engendrés par le marché : les différentes formes de discrimination qui interdisent la distribution optimale des individus dans les différentes fonctions, la corruption qui biaise la compétition et introduit des formes de domination indues dans un territoire social en principe régi par une loi impartiale, la sous-formation et l’ignorance qui sont à la fois une atteinte à l’autonomie des individus et une entrave à l’efficience du système social ; enfin pour donner aux citoyens les moins bien armés des moyens de défense de leur autonomie (des droits sociaux, accès à la santé, à la retraite, à la formation) et des formes d’assurance qui leur permettent de développer leurs projets et de faire preuve d’initiative.
Laquelle de ces deux approches est plus fidèle à la promesse libérale et surtout à l’inspiration individualiste sur laquelle sont fondées les sociétés modernes ? Après tout, si le projet de la modernité était de libérer les individus des liens de dépendance qui entravent leur autonomie et leur existence en tant qu’êtres distincts, n’est-il pas logique que la régulation de ces sociétés s’oriente vers le contrôle et la dissolution de l’ensemble des obstacles qui, hérités du passé ou produits par les mécanismes du marché, empêchent les individus de mener une telle existence autonome ? Est-ce une hérésie de prétendre que, si cette promesse d’autonomie a une valeur, elle doit s’adresser à tous et que cela est la condition même de la légitimité des institutions démocratiques modernes ? En ce sens, il paraît difficile de prétendre que le mode de gouvernance des sociétés doit se préoccuper uniquement de la multiplication des richesses sans se soucier de la manière dont elles sont réparties.

La République, une idée neuve ?

La forme de conservatisme qui usurpe le nom du libéralisme s’étonne que les membres les plus déshérités des sociétés développées d’aujourd’hui rejettent les valeurs de la démocratie et de l’autonomie individuelle au profit de diverses formes de communautarisme et de replis identitaires. En réalité, ce ne sont pas les valeurs de la démocratie qui font l’objet d’un refus, mais les conditions biaisées dans lesquelles les moins favorisés sont appelés à s’insérer dans le tissu de la « société libre » et à y exercer leurs « responsabilités ». Comment convaincre, par exemple, la jeunesse issue de l’immigration, dans les pays européens développés, d’adhérer aux valeurs de la démocratie tout en refusant de reconnaître que la pratique de l’autonomie individuelle n’est possible qu’au sein d’un contexte culturel et symbolique qui, seul, est capable d’ouvrir l’éventail des choix possibles et de donner un caractère significatif à la sélection des finalités ? On pourrait en dire tout autant, sur un plan plus large, du contexte non plus culturel mais matériel de l’exercice de l’autonomie individuelle : si certains ont moins de ressources que d’autres sans que leur responsabilité puisse être engagée et sans que cette situation résulte de leurs choix en matière de vie et de valeurs, quiconque considère cette situation comme ne devant faire l’objet d’aucune compensation pense implicitement que les projets de ceux qui sont moins favorisés sur le plan des ressources sont moins importants que les autres puisqu’il est normal que la société leur fournisse moins de ressources qu’aux autres pour les réaliser. Or une telle conception, qui implique que les projets des individus n’ont pas la même valeur est en contradiction avec les postulats essentiels de la philosophie politique proprement libérale.
L’heure n’est donc pas venue de proclamer que nous assistons au crépuscule de la république et que ce modèle peut mourir parce que l’ennemi qu’elle prétendait combattre – la domination et l’hétéronomie engendrées par l’inégalité des ressources culturelles et matérielles – serait mort. L’idée de république n’est ni l’apanage d’une culture nationale particulière ni le produit de circonstances déterminées, comme si la France était devenue égalitariste à l’excès à cause de son passé outrageusement aristocratique, et comme si d’autres cultures politiques n’avaient jamais eu à lutter pour faire passer la promesse de l’égalité dans le réel. Comme l’histoire politique française, l’histoire politique américaine est ainsi ponctuée de luttes pour donner corps à cette promesse – de la guerre civile au New Deal –, et les démocraties contemporaines ne peuvent mériter leur qualité de servantes de la liberté des individus que si elles continuent de s’employer activement à garantir les conditions d’une autonomie et d’une impartialité réelles. La république est partout où, parce que la collectivité lutte pour mettre chacun des citoyens à l’abri des dépendances et des discriminations visibles ou invisibles qui compromettent son autonomie, l’exercice du pouvoir politique n’est pas une forme de domination mais la constitution d’un authentique rapport de légitimité qui naît de la pratique de l’égalité. Comment soutenir qu’il ne s’agit pas là d’un projet d’avenir ? Du moins si l’on s’inquiète de voir les sociétés modernes traversées par des phénomènes qui en minent les assises, et en particulier toutes les formes de résurgence de communautés fermées qui prétendent non pas guérir la discrimination et la séparation mais les ériger en principes d’existence collective ?