Société, sociologie, économie, éducation, politique sociale (25)

Société, sociologie, économie, éducation, politique sociale

Maurice GODELIER, Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Albin Michel, 2007, 294 pages

Le sacré reste au fondement des sociétés humaines, comme le prouvent à l’abondance non seulement l’islamisme, mais aussi l’hindouisme, ou les divers mouvements charismatiques. Ce « politique religieux », l’Occident, rationnel, laïque, industrialisé, a eu tendance à le nier, voire à l’expulser carrément de la sphère publique pour le confier à celle du privé. D’où ses résurgences, parfois violentes, souvent convulsives. Cette prise de conscience est particulièrement importante au moment où le lien social se distend et où la logique communautaire et identitaire semble l’emporter sur tout ce qui rassemble.
Au terme de quarante ans de recherche et d’écriture, Maurice Godelier, l’anthropologue français le plus discuté à l’étranger après Lévi-Strauss, considère que, loin d’aboutir à une impasse ou au dépassement de l’anthropologie (et des sciences sociales), la crise actuelle peut au contraire conduire à son renouvellement et son enrichissement. Pour ce faire, il convient de procéder à une déconstruction de quelques « vérités ethnologiques instituées », qui furent célébrées pendant quelques décennies comme des évidences scientifiques. Il cite parmi celles-ci, en premier lieu, le fait que les sociétés sont fondées sur l’échange, des échanges de personnes et des échanges de biens. Ceux-ci revêtent deux formes : échanges de marchandises ou échanges de dons et de contre-dons. En deuxième lieu, les rapports de parenté et la famille sont partout le fondement de la société, particulièrement dans les sociétés sans classes et sans État qu’on appelait autrefois « primitives ». Troisièmement, qu’un homme et une femme produisent des enfants en s’unissant sexuellement. Quatrièmement que les rapports économiques constituent la base matérielle et sociale des sociétés. Qu’enfin le symbolique l’emporte toujours sur l’imaginaire et le réel.
Au terme d’enquêtes répétées sur le terrain, Maurice Godelier en est venu à des conclusions au rebours de ses propres convictions ou croyances antérieures, notamment d’inspiration matérialiste. L’auteur de L’économie du don, paru en 1996 chez Fayard, considère qu’à côté des choses que l’on vend et de celles qu’on donne, il en existe qu’il ne faut ni vendre ni donner, mais garder pour les transmettre, car supports d’identités qui survivent plus que d’autres au cours du temps. Il n’existe et il n’a jamais existé de sociétés fondées sur la parenté. Les rapports de parenté, et encore moins la famille, ne sauraient constituer le lien qui unit différents groupes humains de manière à faire une société. Nulle part, dans aucune société, un homme et une femme n’ont jamais été pensés comme suffisants pour faire un enfant. Ce qu’ils fabriquent ensemble, ce sont des fœtus que des agents plus puissants que les humains des ancêtres, des dieux, Dieu transforment en enfants en les dotant d’un souffle et d’une ou plusieurs âmes. La sexualité humaine est fondamentalement « asociale ». Le corps sexué des hommes et des femmes fonctionne dans toute société comme une sorte de machine ventriloque qui exprime et légitime les rapports de forces et d’intérêts qui caractérisent la société, non seulement dans les rapports entre les sexes mais aussi dans les rapports entre les groupes sociaux qui la composent – clans, castes ou classes. Tous les rapports sociaux, y compris les plus matériels, contiennent des « noyaux imaginaires » qui en sont des composantes internes, constitutives et non des reflets idéologiques. Ces « noyaux imaginaires » sont mis en œuvre et en scène par des « pratiques symboliques ». Les rapports sociaux qui font d’un ensemble de groupes humains et d’individus une « société » ne sont ni les rapports de parenté, ni les rapports économiques, mais ceux qu’en Occident on qualifie de « politico-religieux ».


Candido MENDES, avec François L’YVONNET, Le défi de la différence. Entretiens sur la latinité, Albin Michel, 2006,164 pages

Intellectuel brésilien, membre du Groupe de haut niveau pour l’Alliance des civilisations (ONU), Candido Mendes, qui a longtemps œuvré à l’UNESCO, a fondé l’Académie de la latinité à la fin de la décennie 1990. Plus large qu’un club, éloigné de l’esprit de chapelle, exclusive et intolérante, cette enceinte offre aux intellectuels latins un espace de dialogue avec les autres civilisations et propose un nouvel humanisme pour ces temps de transition. Comment concevoir une latinité à l’échelle du monde, qui déborderait des connotations traditionalistes de ce mot ? Telle fut l’intention de Mendes, pleinement brésilien et citoyen du monde. Peut-être était-il un des seuls, comme le suggère Alain Touraine dans sa préface, à avoir pu ainsi élargir les termes d’un vieux débat qui se borna le plus souvent à exalter notre passé romain, les vertus de l’Antiquité ou encore condamner une attitude par trop passive devant l’américanisme culturel. Aucun pays ne peut peser sur le devenir du monde s’il n’a pas une parole propre, une conscience nationale, l’assurance de parler un langage à la fois différent des autres et nécessaire à tous. Candido Mendes l’a fait avec lucidité et courage.
Le cas brésilien est intéressant car il est celui d’une nation encore en devenir, alors que trop de pays latins européens font preuve de renoncement, de faiblesse devant l’hégémonie culturelle anglo-américaine. Le message de Candido Mendes doit être médité en ce qu’il engage la latinité à s’ouvrir au monde. Même si sa classification des pays ou des attitudes devant l’hégémonie, empruntée à Toynbee, peut paraître réductrice, elle éclaire le débat. Les Hérodiens sont ceux qui se rallient à la puissance dominante en s’efforçant de préserver leurs propres intérêts, alors que de, l’autre côté, les Zélotes mobilisent leurs forces pour résister à la domination étrangère. Cela l’amène à estimer que la résistance islamique à l’empire américain est juste et nécessaire. Attitude personnelle qu’il est difficile de suivre, tant il est vrai que cette attitude fait fi de tout débat sur la modernisation indispensable de la pensée islamique et sur sa conversion aux valeurs démocratiques. Mendes se range du côté de Khomeiny plutôt que de Mustapha Kemal. Emporté par son élan, il se situe au bord du précipice, mais s’y arrête heureusement en ajoutant que la latinité ne doit pas céder à son propre fondamentalisme. En un sens Mendes se fait le défenseur le plus engagé de la thèse de Samuel Huntington sur le choc des cultures, puisqu’il milite pour leur affrontement plutôt que pour leur effacement au profit de la civilisation dominante.


Jean CUISENIER, L’héritage de nos pères, un patrimoine pour demain ? Éd. La Martinière, 2006, 348 pages

Ancien directeur du Musée national des arts et traditions populaires de 1968 à 1987 et du Centre d’ethnologie française, directeur de la revue Ethnologie française, auteur de nombreux ouvrages ayant fait date, comme Mémoires des Carpates dans la collection « Terre humaine » chez Plon, Jean Cuisenier offre une magistrale réflexion sur la culture quotidienne dans le monde d’hier et de demain. Pourquoi, dans notre culture, accordons-nous actuellement une place aussi importante à la nostalgie, cette algie du nostos, du retour, sentiment qu’éprouvait Ulysse sur l’île du Calypso à l’extrémité du monde ?
Masculin ou féminin, tout d’abord quel genre pour la figure de la France ? Pourquoi a-t-on choisi Marianne, ce prénom compose de Marie et de Anne, populaire au XVIIIe siècle, comme image, comme figure de la liberté, de la République, de la nation, tous vocables féminins, seul le peuple étant masculin ? Pourtant la Marianne des mairies, toute de féminité affichée, n’est-elle pas la seule figure à figurer la France ? C’est aussi le coq, cet animal symbolique, qui, du haut des clochers, veille à la paix des villages. Pourtant, il ne s’agit pas d’un emblème officiel, comme c’est le cas pour l’aigle en l’Allemagne ou le léopard en Angleterre. Comment le roi de France aurait-il pu prendre cet animal grossier comme emblème ? Car le terme coccus, imitation du cri de l’animal, avait supplanté le « jal » dérivé du latin gallus ? Ce fut à la fin du XVe siècle et au début du XVIe l’effet de la convergence de deux mouvements : la résurrection nationale, sinon ethnique, des Gaulois et la relecture humaniste des philosophes de l’Antiquité. On se mit à célébrer le coq blanc, oiseau de Jupiter et de Mercure.
C’est au Moyen Âge que l’on commença à accumuler à conserver les biens qui furent nommés objets cultuels : trésors des églises, des cathédrales, ou des abbayes, reliques des saints, attributs des pontifes. Puis ce sont les insignes du pouvoir royal, les regalia, pièces maîtresses d’un dispositif symbolique, issues des contrées lointaines de la culture européenne. Vint la Révolution avec l’Instruction sur la manière d’inventorier et de conserver : « Vous n’êtes que les dépositaires d’un bien dont la grande famille a le droit de vous demander des comptes ». Le résultat est, que deux siècles plus tard ou presque, l’inventaire du patrimoine culturel français, relancé par Malraux en 1964, comme « une ardente obligation » est toujours en cours. Mais comment définir ce patrimoine et de quels objets doit-il être constitué ? Question qui n’a peut-être pas encore trouvé de réponse définitive, tant il est vrai que chaque époque, au-delà des modes passagères, veut lui imprimer sa marque. Comment dépasser la sainte division entre haut culte et tradition populaire ?
Invention du peuple, Ossian, Herder et le Volk, autant de points de passage obligés pour en arriver au mot qui a fait florès : « folklore ». Herder avait opéré la distinction fondamentale entre Volkskunde et Völkerkunde, termes intraduisibles en français. Le premier exprime le peuple auquel on appartient par l’ascendance, par la langue, donc le peuple pour lui allemand souvenons-nous de la controverse de Renan ; l’autre, celui des peuples étrangers, les Völker. Or, la manière de prendre connaissance de ces deux réalités, exprimée par le Kunde allemand, peut être identique dans les deux domaines. En 1844, l’archéologue Willima Thoms introduisit le mot « folklore » dans son étude du Roman du Renart, pour remplacer popular, antiquités, alors en usage. Construit comme l’allemand Volkskunde, le mot désigne le même objet : l’étude (lore) du peuple (folk). Ce terme s’imposa en Europe et ne trouva pas de traduction en français. De là procède l’invention des traditions populaires au début du XIXe siècle et les récits de voyage de Bougainville, de Lapérouse et de Cook eurent aussi pour objectif de collectionner des objets qui prirent place dans les premiers musées d’histoire naturelle. En 1794, avait été fondé le Conservatoire des arts et métiers. Puis vint l’utopie de l’universelle exposition, symbolisée par le Cristal Palace de Londres édifié en 1852. Un quart de siècle plus tard, l’engouement se porta sur la façon de représenter la réalité humaine en France ou la vie provinciale idéalisée que Jean Cuisenier résume par le couple de l’Arlésienne et du couturier. Tout ceci a été à l’origine, cinquante ans plus tard, de la création du Musée des arts et traditions populaires, dont il nous décrit la genèse, les péripéties, les choix et les options. On se mit à fêter la France d’hier, à recueillir le plaisir des contes pour redonner le plaisir de conter ; on redécouvrit dans les années 1960 l’habitat rural et les maisons régionales. Dans cette frénésie d’accumulation et de sauvegarde des particularismes locaux régionaux, surgit vite la question : comment distinguer l’excellence de l’ordinaire ? Car cette obsession du patrimoine a conduit les pouvoirs locaux à multiplier les musées de société, des métiers, des lieux… S’agissait-il d’un élan ou d’un repli ? De promouvoir l’histoire ou les techniques ? Sans compter ce qu’il nomme l’utopie des écomusées urbains.


Lorenzo BRUTTI, Les Papous, Découvertes Gallimard, 2007, 127 pages

Que connaît-on réellement des Papous ? Qui sont-ils exactement ? Lorenzo Brutti, ethnologue au CNRS, qui a effectué de nombreuses recherches sur le terrain, nous introduit dans leur univers, peut-être l’une des zones les moins bien connues de la planète, comme en ont témoigné les explorations inédites effectuées en Irian Jaya en 2005. Les premiers navigateurs européens, portugais et espagnols du XVIe siècle, à la recherche de denrées rares et précieuses, poussent leurs navires jusqu’en Nouvelle Guinée. Les Papous qu’ils décrivent comme le prototype du vrai « primitif », anthropophages, noirs, laids et belliqueux, ressemblent pour eux aux populations africaines de Guinée. Dumont d’Urville, arrivé en 1823 sur l’île, fut le premier qui entreprit une description systématique des sociétés papoues et de leur environnement naturel en multipliant les contacts avec les populations. On lui doit d’ailleurs la distinction restée valable jusqu’à ce jour des Mélanésiens, Polynésiens et Micronésiens. Jusqu’au début du XXe siècle, la cordillère centrale de l’île demeure inexplorée, puis en 1930 d’importants gisements d’or sont découverts par les Australiens, l’une des puissances coloniales aux côtés des Néerlandais et des Allemands. Les Papous, composés de groupes semi-nomades ou sédentaires, se caractérisent par une remarquable diversité de cultures et de langues aujourd’hui elles sont au nombre de 800 ! La terre, est pour eux, comme pour toutes les populations mélanésiennes, un bien inaliénable et précieux sur lequel ils s’adonnent à l’agriculture et l’horticulture. Le cochon revêt une importance économique et rituelle fondamentale et constitue la monnaie d’échange traditionnelle pour payer les transactions de mariage, les compensations de guerre ou les querelles locales. Dans l’art papou, le plus riche et varié de l’aire océanienne, la référence au transcendant est toujours présente. Sa fonction majeure est d’exprimer la puissance ou le prestige, spiritualité s’incarnant dans des formes d’expression artistique d’une extrême richesse. Grâce aux objets de culte ou aux ornements architecturaux, l’homme est relié en permanence au cosmos. Les masques aux couleurs symboliques qui opèrent le lien entre l’homme et la nature sont la représentation des esprits des morts lors de rites funéraires. Les parures et décorations corporelles, permanentes ou temporaires, permettent à l’individu de définir son rôle et sa place dans le contexte social. Les Papous connurent pourtant de profonds bouleversements. Ils affrontèrent l’évangélisation de leur territoire, avec l’arrivée des premiers missionnaires en 1847, la colonisation qui fut décisive avec le déclenchement de la Seconde Guerre mondiale, puis la partition de l’île en 1963, lorsque la Papouasie Occidentale devient une province indonésienne baptisée « Irian Jaya ». En 1975, la partie orientale de l’île prend le nom de Papouasie-Nouvelle-Guinée intégrant le Commonwealth, puis le Forum des îles du Pacifique. Malgré des ressources minières et énergétiques importantes, le pays est confronté à une économie catastrophique qui engendre une situation politique instable et un taux de criminalité urbaine parmi les plus élevés au monde.


Christian LAVAL, L’homme économique. Essai sur les racines du néo-libéralisme,
Gallimard, 2007, 396 pages

On se souvient de la parole de Lionel Jospin : « Nous sommes pour une économie de marché et non pour une société de marché ». Les travaux de la Commission Attali, dont certaines orientations ont été opposées aux conclusions du Grenelle de l’environnement, répercutent et amplifient les termes de ce débat. C’est l’objet du livre de Christian Laval, paru en mars 2007. C’est en historien de la philosophie et de la sociologie (à Paris X Nanterre) qu’il aborde la question, et non en économiste. Auteur de trois ouvrages sur Jeremy Bentham, le père de l’utilitarisme, aux titres évocateurs Le pouvoir des fictions, Les artifices du capitalisme et L’école n’est pas une entreprise, il attaque cette « fiction marchande » qui a fait, selon Polanyi, que l’économie n’est pas tant un monde à part qu’une enveloppe qui enferme et modèle toutes les relations sociales. L’économie, ou une certaine façon « économique », comptable et calculatrice de penser le rapport humain, semble avoir conquis la majeure partie de l’existence humaine. Déjà apparaît une première objection à son raisonnement, cette économie-là, qualifiée de « classique » par les historiens de la discipline, est loin de constituer l’ensemble du corpus de la pensée et de l’action économiques. Que faire des effets externes, de la notion de « biens publics » et des autres concepts qui ont enrichi la praxéologie des pères fondateurs ? Sommes-nous irrémédiablement condamnés à vivre dans cette « cage d’acier » de l’économie moderne dont parlait Max Weber ?
Une grande partie de son livre s’attache donc à décrire la genèse de cette mutation anthropologique qui a été à la base de la création de l’homo oeconomicus. Il n’a pas été inventé par les seuls économistes. Il n’est pas la seule production et la propriété de la science économique. D’ailleurs, Adam Smith, son père putatif, était professeur de morale et non d’économie, matière non encore enseignée dans les universités, même anglaises ou écossaises. Dire que c’est « plutôt l’économie comme science qui s’est appuyée sur ce socle anthropologique pour son propre développement » n’est guère nouveau. De même, l’idée d’un homme économique, conduit par son seul intérêt, cherchant exclusivement à maximiser sa satisfaction et à économiser ses efforts, dit d’abord la standardisation d’un comportement sur le marché. Mais une telle conception est-elle encore en vigueur à l’heure où maints prix Nobel ont démontré que les sujets économiques ne disposaient pas de la même information et que leurs préférences pouvaient être conflictuelles et ne pas conduire à l’optimum (théorème de Arrow) ? Poursuivant sur sa voie, Christian Laval déplore que l’on en soit venu à l’hégémonie, largement acceptée, de la primauté de l’individu sur le collectif, de la soif d’acquisition, du refus de partager, du défaut de gratitude, devenu la donnée élémentaire à partir de laquelle un nouvel ordre humain s’impose, un ordre jugé plus naturel et plus heureux. Cet ordre serait devenu si évident qu’on ne conçoit plus les sociétés d’antan, et celles d’aujourd’hui en tant qu’elles ne sont pas pleinement modernes, comme ressortissant à d’autres logiques que celle de l’utilitarisme dominant. Comment intégrer le nouveau mécénat des Bill Gates et William Buffet, déterminés à distribuer près de 80% de leurs fortunes, à des fins d’utilité collective, pratique, appelées à s’étendre sur la planète ? Certes, il s’agit encore de l’ego, mais ne se détache-t-on pas ici de la possession de l’objet, celle que précisément critique l’auteur ?
De fait, comme il le montre, d’autres relations humaines, d’autres expériences vitales font pièce à la complète transformation du sujet en cette « machine à calculer » dont parlait Mauss pour désigner l’homo oeconomicus moderne. Il ne s’agit donc pas de diminuer l’apport de Christian Laval, car sa réflexion est fondatrice lorsqu’il tente de cerner l’homme économique moderne et le critère de l’utilité qui l’accompagne partout comme une ombre. Ce qui est en jeu tout au long de son livre, c’est la forme et le contenu, la nature de la normativité occidentale moderne. En faisant l’histoire de l’intérêt et de l’utilité, il a cherché à analyser la naissance du régime normatif moderne, dans ses dimensions diverses : la nature des pouvoirs qui s’appliquent sur la conduite individuelle ; les discours qui définissent le sujet et le type de liens qu’il entretient avec autrui ; les justifications des pouvoirs qui s’exercent sur lui.