Vers un règne de la transparence ?

Vers un règne de la transparence ?

Stéphane Arpin

« Je crois beaucoup au secret. Ça peut être un atout considérable dans un monde hypermédiatisé qui a l’obsession de la transparence », confie Jacques Chirac, ancien président de la République, au journaliste Franz-Olivier Giesbert . En pleine crise financière des subprimes mortgages , le nouveau président Nicolas Sarkozy, dans une lettre du 16 août adressée à Angela Merkel, appelait à veiller à « la transparence du fonctionnement des marchés ». « Une transparence accrue, tant de la politique économique que des données concernant l’évolution économique et financière, a un rôle crucial à jouer pour le fonctionnement sans heurts de l’économie », écrit pour sa part un représentant du FMI dans une note technique. Madame Figaro publie un article intitulé « Plus de transparence dans la cosmétique ». L’Agence Française de sécurité alimentaire se dote d’une « Commission de la transparence ». « Je mens pour m’opposer à l’exigence de la transparence », confesse l’interviewé mystère dans le supplément « Été » 2006 du quotidien Libération. L’ONG britannique Global Witness réclame la « transparence » des comptes pétroliers en Afrique de l’Ouest. Le journal Le Monde publie un article intitulé « M. Balladur veut plus de transparence sur les salaires des dirigeants ». L’Assemblée nationale communique sur un projet de loi relatif à la « transparence et sécurité en matière nucléaire ». L’ENA propose une bibliographie sur la « transparence administrative ». Un spécialiste du coaching personnel évoque la nécessité de la « transparence personnelle » dans les relations affectives.
Ces quelques exemples, inhérents à la politique, à l’économie, aux médias et au domaine des relations personnelles, montrent à quel point la préoccupation de la transparence réside aujourd’hui au cœur de nos démocraties libérales. Depuis les années 1990, on assiste à une multiplication de critiques dirigées contre ce qui est identifié comme de l’opacité et du non-dit. Celles-ci mettent en cause, non sans virulence, le fonctionnement des institutions et les personnes qui les composent : nous avons tous notre idée du bien commun et notre conception, idéale, de la vie démocratique. Si la déception, comme le rappelle Michael Walzer, « est un des mobiles les plus communs de la critique », cette dernière ne peut se généraliser qu’à partir du moment où les personnes disposent d’une autonomie relativement forte vis-à-vis des principales formes d’institutions. Au premier rang desquelles la famille nucléaire, l’entreprise et l’État . Nos sociétés libérales se caractérisent avant tout par une organisation sociale au sein de laquelle les personnes disposent d’une autonomie sans précédent, délivrées des dépendances personnelles inhérentes à la société traditionnelle. Dans cette perspective, le sociologue allemand Georg Simmel précisait que « l’ordre hiérarchique ne tolère l’individu que dans la mesure où il joue un rôle déterminé par avance » . C’est précisément contre ce déterminisme sociologique et ses bases affectives, morales et économiques, que les deux instances critiques constitutives de la modernité, la gauche et le libéralisme, vont se battre à partir de la fin du XVIIIe siècle pour se libérer d’un ordre ancien traditionnel fondé sur le secret et la hiérarchie.
Nous nous attacherons à montrer en quoi la quête de la transparence est un phénomène résolument moderne car engendré par les deux instances critiques constitutives de la modernité : d’une part, la gauche à travers la posture du dévoilement et, d’autre part, le libéralisme à travers la singularisation qu’il confère aux personnes. Nous dresserons ensuite un inventaire des grandes formes contemporaines de délégitimation de l’opacité et du non-dit à travers, notamment, la critique du secret, la critique du tabou ou encore la critique de l’illusion. Ceci nous permettra alors de mieux distinguer, à partir des années 60, trois grands moments critiques qui ont porté à son apogée la revendication contemporaine de la transparence : Mai 68 et le féminisme à partir des années 1970, puis, les grandes transformations opérées par le capitalisme à partir des années 1980, et enfin, depuis le début des années 1990, l’avènement des ONG sur la scène internationale dans le cadre de la mondialisation.

Autonomie et dévoilement : le libéralisme et la gauche

L’espace public

Ennemis dans leur rapport au capitalisme, la gauche et le libéralisme vont être néanmoins réunis dans un combat commun contre la société traditionnelle postérieure à 1789 puis contre ses réminiscences lors de Mai 68. C’est à partir de la fin du XVIIIe siècle que la « gauche » et le libéralisme scellent leur alliance dans leur combat contre l’Ancien Régime et sa société de corps. « Dans la société de l’Ancien Régime, écrit l’historien américain Steven L. Kaplan, la place qu’on occupait dans la vaste taxinomie déterminait pour ainsi dire tout le reste » . En tant qu’instances critiques, modernes par essence, la gauche et le libéralisme ont alors partie liée avec la formation de l’espace public, ce vaste et puissant mouvement d’interconnexion de communautés par la publicité de leurs affaires. Mouvement auquel les sociétés secrètes et les corporations, par exemple, tentent de se soustraire afin de régler leurs affaires en marge de celui-ci, dans l’espace communautaire. La formation de l’espace public est donc le passage d’une juxtaposition de communautés à la constitution de la société. Auparavant, ces « communautés » ou ces « ordres », selon une terminologie se référant au XIXe siècle ou à l’époque médiévale, se caractérisaient par une certaine pratique du secret, la tradition de l’hérédité et la soumission au sein de la famille, de l’organisation corporative du travail et des instances religieuses.
La gauche et le libéralisme sont bien les deux instances critiques constitutives de la modernité : par leur cinétique respective, elles peuvent être considérées comme des forces de « désencastrement » de la société traditionnelle, pour reprendre le terme de Karl Polanyi . Elles produisent une transformation anthropologique radicale au sein de la société traditionnelle par leur dialectique du mouvement, leur volonté de rupture avec l’ordre établi.

Le libéralisme et la singularisation : l’autonomie

Le libéralisme est l’instance politique de singularisation des personnes grâce à l’autonomie. Le processus de désencastrement opéré par celui-ci à partir du XIXe siècle est double : il fait céder progressivement la double lien anthropologique personne/topos et personne/domesticité. Celui-ci travaille en faveur d’une nouvelle humanité, libre et autonome, car délivrée de son enracinement et des régimes domestiques de la société traditionnelle. Il œuvre donc au nom de la liberté individuelle. Comme le précise le sociologue des idées Robert A. Nisbet, « ce qui caractérise le libéralisme, c’est la foi en l’individu et l’affirmation de ses droits politiques, civiques et plus tard sociaux. L’autonomie de l’individu revêt la même importance pour le libéral que la tradition pour le conservateur et l’usage du pouvoir pour le radical » .
C’est avec l’avènement de la bourgeoisie, désireuse de rompre avec l’ordre ancien, que le libéralisme va prendre son essor via le capitalisme : « La bourgeoisie est l’autre nom de la société moderne. Elle désigne cette classe d’hommes qui a progressivement détruit par son activité libre, l’ancienne aristocratie fondée sur les hiérarchies de la naissance. » Comme l’avait déjà vu Marx, la puissance révolutionnaire du capitalisme, animée par l’accumulation insatiable du capital, réside bien dans sa nécessité vitale de mouvement. Une dynamique sans limites et sans fin de flux, afflux, reflux. C’est pourquoi, dans son alliance toujours controversée avec le marché, le libéralisme politique se constitue en instance, non seulement critique, mais profondément transformatrice de l’ordre traditionnel. Fernand Braudel précise ainsi la portée des transformations anthropologiques engendrées par le développement de l’échange, à la base de l’économie de marché : « Le marché, c’est une libération, une ouverture, l’accès à un autre monde. C’est faire surface. » L’ordre et la permanence de la société traditionnelle s’en trouvent irrémédiablement détruits au sein d’une révolution anthropologique sans précédent : le déracinement inhérent à la modernité.

La gauche et le soupçon : le dévoilement

La gauche est par excellence l’instance critique du dévoilement. Elle puise dans l’héritage des Lumières qui œuvrent dans le but de libérer l’individu de la sujétion et de l’ignorance. Celle-ci se caractérise à la fois par un geste intellectuel de dévoilement et un discours de lutte. Au nom des valeurs universelles de justice et dignité, elle entend lutter contre les formes d’oppression de la condition humaine au sein de la modernité. Animée par sa mystique de l’égalité et sa volonté d’émancipation, elle vise à déconstruire le réel dans le langage du dévoilement et de la lutte : « Nommer, dire qui a fait, quoi, désigner la cible, c’est un premier pas pour d’autres luttes contre le pouvoir. »
Au XIXe siècle, le marxisme et la psychanalyse, grâce aux deux maîtres du soupçon, Marx et Freud, donnent une nouvelle dimension, décisive, au dévoilement en le systématisant. À l’ère du soupçon, s’il n’y a de science que de dévoilements, il n’y a de pouvoir que de « caché ». Cependant, au début des années 1970, Foucault s’interrogeait ainsi de la sorte : « Marx et Freud ne sont peut-être pas suffisants pour nous aider à connaître cette chose énigmatique, à la fois visible et invisible, présente et cachée, investie partout qu’on appelle le pouvoir. »
C’est dans le contexte bien particulier des années 1960-1970, avec la conjugaison du marxisme, de la psychanalyse et du structuralisme au sein des sciences sociales, que l’ère du soupçon atteint son paroxysme. Celles-ci trouvent un nouvel essor sur le mode de l’interprétation avec pour obsession la traque de toutes les catégories de « caché » que la gauche entend faire apparaître au grand jour depuis son origine : l’exploitation, l’aliénation, la domination ou encore le refoulé, l’interdit.

La délégitimation de l’opacité et du non-dit

Le procédé visant à éliminer l’opacité et le non-dit de la vie sociale consiste à distinguer deux niveaux de réalité : d’une part, une réalité officielle, factice car censée être recevable par la majorité ; et d’autre part, une réalité officieuse, connue et dissimulée par une minorité d’initiés, demeurant confinée au sein des institutions, perçue comme authentique. Il s’agit donc de fondre ces deux niveaux de réalité en un seul, en faisant en sorte que le domaine de l’officieux soit porté dans le domaine de l’officiel. C’est précisément l’opération que le sens commun qualifie aujourd’hui de transparence. Ce qui était alors tenu pour « opaque », « secret », « confidentiel », « personnel » ou encore « intime » doit être porté à la connaissance de chacun.
Cette délégitimation de l’opacité et du non-dit, issue des deux instances critiques modernes évoquées précédemment, la gauche et le libéralisme, va se déployer selon deux logiques relativement distinctes. D’une part, une critique dans la lignée du libéralisme politique du XVIIIe siècle se déploie au nom de l’intérêt général en prenant pour cible la communauté, les notables et l’État à travers respectivement le secret, la collusion et la censure. D’autre part, la critique de « gauche » se déploie au nom de l’authenticité des relations entre les personnes. Elle prend pour cible le domaine de l’« hypocrisie » en dénonçant l’illusion, le tabou et l’intérêt.

Le secret

La dénonciation du secret s’établit au nom de « l’intérêt général » dans sa revendication politique, au nom de « l’information » dans sa revendication médiatique. Elle s’élève contre une pratique qui consiste pour une communauté donnée (des membres d’une famille jusqu’aux représentants de l’État) à maintenir confinés en son sein des faits, soustraits à l’espace public. En retour, la pratique du secret est alors justifiée comme nécessaire afin d’assurer la pérennité de la communauté en question comme dans le cas du « secret de famille », du « secret d’État » ou du « secret défense ». La dissociation entre les notions d’« intérieur » et d’« extérieur » prend ici tout son sens à travers l’usage du « eux » et du « nous » communautaire. La pratique du secret suppose que les personnes soient liées entre elles par des liens particulièrement forts qui permettent de les ordonner et de fonder la hiérarchie de la communauté. En tant que technologie sociale de l’informel, le secret est donc spontanément associé à un comportement déviant et anti-social : ce qui relève de l’informel au sein de la communauté devient alors illégitime pour la société.

La collusion

La traque de la collusion vise à faire apparaître l’existence de liens personnels, officieux, reliant les personnes chargées de l’intérêt général. Le plus souvent, il s’agit de liens d’ordre amicaux, familiaux, sentimentaux et/ou financiers. L’entreprise de délégitimation va chercher à démontrer en quoi l’existence de ces liens parasite, sinon détourne, le bien commun au profit des personnes garantes du fonctionnement de ces instances. Autrement dit, ceux que l’on qualifiera de « notables » à partir de la IIIe République. Cette forme de dévoilement du non-dit est d’autant plus généralisée aujourd’hui que les relations paternalistes inhérentes à la bourgeoisie provinciale se sont vues radicalement remises en cause à partir de Mai 68. La multiplication des « affaires » lors des années 1990, la dénonciation de la corruption et du népotisme rentrent ainsi dans le cadre de cette forme de dévoilement.

La censure

La censure est une technologie développée par l’État visant à contrôler ce qui est en circulation dans l’espace public. Elle est justifiée au nom de l’« intérêt général » dans les régimes démocratiques, au nom de « l’intérêt du peuple » dans les régimes totalitaires. Dans ces derniers, celle-ci vise à réduire l’espace social occupé par la notion hégélienne de « société civile ». C’est-à-dire l’espace social situé entre la famille et l’État. En URSS, par exemple, le « Glavlit » était l’organe de la censure en matière artistique, son action étant justifiée au nom des « travailleurs » . L’État communiste interdisait par ailleurs la publication des données statistiques relatives aux personnes sans abri et au chômage, les conflits de pouvoir avec les paysans, les données sur les crimes, etc. Pour Soljenitsyne, « le pessimisme, le noircissement et les flèches secrètes » étaient les postures critiques que le régime soviétique s’employait quotidiennement à bannir de l’espace public. Un critique de cinéma expose quant à lui les contraintes que le régime imposait à la création cinématographique soviétique : « Chanter la grandeur de la vie soviétique, ne pas toucher au thème de l’alcoolisme, ne pas toucher au thème de la sexualité, éclaircir la réalité et glorifier l’approche en terme de classes. »
La célébration remplit une fonction fondamentale dans l’État totalitaire en maintenant, par la coercition, l’encastrement de la société civile dans État. Tout l’effort de la critique, développée clandestinement par la société civile, va porter sur la délégitimation de cet encastrement au nom des droits de l’homme.

L’illusion

Briser l’illusion consiste à faire apparaître deux réalités jusqu’alors fondues en une seule. L’entreprise nécessite de faire apparaître une réalité estimée « authentique », distinguée d’une réalité « inauthentique ». Cette opération de démasquage montre en quoi la réalité projetée masque une autre réalité, moins présentable ou tout simplement irrecevable : « ce que l’on tenait pour réel s’effondre », écrit le sociologue Erving Goffman . En conséquence, l’illusion fait donc apparaître deux catégories d’acteurs : l’auteur de la manipulation et sa victime. Celle-ci s’étend du domaine, innocent, de la vie quotidienne, avec la magie, les canulars, jusqu’à la terreur des régimes totalitaires. Dans la préface de son livre, Le Passé d’une illusion, François Furet précise à quel point « l’illusion » était « constitutive » du communisme : « l’illusion n’accompagne pas l’histoire communiste. Elle en est constitutive : à la fois indépendante de son cours, en tant que préalable à l’expérience, et soumise pourtant à ses aléas, puisque la vérité de la prophétie tient dans son déroulement. Elle a son socle dans l’imagination politique de l’homme moderne. »
Dans son acception politique, la critique de l’apparence est aux sources de la critique des idéologies, c’est-à-dire dans la dénonciation des « fausses consciences ». « L’idéologie, écrit Paul Ricœur, désigne au départ un processus de distorsion ou de dissimulation par lequel un individu ou un groupe exprime sa situation, mais sans la connaître ou la reconnaître. » L’idéologie, dans l’acception marxiste, constitue ce qui fait œuvre de voilement par la distorsion et la dissimulation, la fabrication de fausses consciences collectives au profit des générateurs de l’idéologie.
Dans le domaine domestique, le dévoilement de l’apparence fait apparaître ce qui est perçu comme « fausse connivence », « fausse complicité », « fausse amitié »… Il a pour objet la facticité et la simulation des sentiments, des émotions. L’objet de la dénonciation va être l’hypocrisie afin de désigner l’inauthenticité des relations entre les personnes. Au XIXe siècle, l’hypocrisie va être un des thèmes centraux de la littérature dans la critique des mœurs bourgeoises : l’appât du gain, les alliances opportunistes, la sexualité hors mariage, les enfants adultérins ou encore les avortements clandestins.

Le tabou

Dans les sociétés occidentales, « briser un tabou », comme il est très fréquent de l’entendre aujourd’hui, consiste à transporter la transgression de la norme du domaine de l’indicible au domaine de l’explicite. Autrement dit, il s’agit de briser le consensus selon lequel le tabou (la norme et sa transgression) demeure l’apanage de l’indicible. La critique du non-dit constitue une transgression à part entière. Elle brise le silence. Le « tacite » entourant le tabou consiste justement à ne pas exprimer ce qui est réprimé. À ce titre, la sexualité occupe une place essentielle dans le domaine du « tacite » et son expression constitue une transgression : « Si le sexe est réprimé, écrit Foucault, c’est-à-dire voué à la prohibition, à l’inexistence et au mutisme, le seul fait d’en parler, et de parler de sa répression, a comme une allure de transgression délibérée. »
Depuis Durkheim, dans son étude de la prohibition dans le domaine religieux et Lévi-Strauss, dans son analyse de la prohibition de l’inceste, il est possible d’établir que la norme faisant l’objet d’un consensus tacite porte à la fois sur ce qui relève du sacré et ce qui relève du prohibé. Le détour par l’anthropologie montre que le tabou renvoie aux notions d’« impureté » et de « pollution » . En partant de l’étymologie polynésienne du « tabou », l’anthropologue Franz Steiner précise que la notion de « Kabu » aux îles Fidji signifiait à la fois ce qui était illégal et sacré, lorsqu’aux îles Malagassy le terme de « tabaky » désignait ce qui était profané et pollué . En suivant Steiner, le tabou remplit deux fonctions essentielles : d’une part, la classification et l’identification de la transgression et d’autre part, la localisation des sources de danger pour les personnes.
Si l’on s’en tient aux sociétés « occidentales », la dénonciation du tabou est une critique de l’apparence. Elle vise à faire cesser l’hypocrisie, c’est-à-dire le silence et les faux-semblants entourant la transgression de la norme. Il est alors possible de distinguer une dénonciation de « droite » et de « gauche » du tabou que nous voyons se déployer très fréquemment.
La dénonciation de « droite » fustige la transgression de la norme en montrant en quoi celle-ci menace la norme inscrite dans les institutions et la tradition. Elle a pour vocation de créer scandale et de stigmatiser les transgresseurs comme « déviants ». Les mœurs et la sexualité occupent bien sûr une place prépondérante à travers les questions d’avortement, d’homosexualité ou encore d’adultère. La violence est aussi au cœur de cette dénonciation comme le montre le débat depuis 2002 sur « l’insécurité ».
À l’inverse, la dénonciation de « gauche » du tabou délégitime la norme en question. Par ce biais, elle victimise des transgresseurs qui seraient les otages d’une norme qualifiée d’« anachronique », d’« absurde » ou bien encore de « discriminante » selon les cas. Les débats provoqués par la loi Veil légalisant l’avortement ou encore, plus récemment, les polémiques liées à la dépénalisation des drogues douces et à la légalisation de la prostitution dans certains pays européens en fournissent quelques exemples.

L’intérêt

La critique de l’intérêt vise à faire apparaître tous les motifs fallacieux, dissimulés, qui sous-tendent une situation donnée. Elle s’en prend à ce qui paraît relever de l’« esprit de calcul », de la « stratégie », du « stratagème », de la « tactique », du « plan » ou encore de la « ruse ». Soit toutes les dispositions d’agir qui ont pour objectif final la maîtrise, le détournement de situations au profit d’individualités, de groupes, au détriment de l’intérêt général. De cette façon, elle fustige ce qu’elle qualifie d’« égoïsme », de « cynisme », voire de « machiavélisme ». Pour elle, l’« intérêt » est par essence source d’inauthenticité puisqu’il amène à jouer un « double jeu » : la poursuite de l’intérêt induit la simulation. Or, dans le sens commun, celle-ci est pourvoyeuse de tromperie, de duperie. L’intégralité des domaines de la vie humaine connaissent quotidiennement des conflits liés au dévoilement de l’intérêt et à sa justification : de la vie quotidienne, aux relations interpersonnelles en passant par les domaines de la politique, de l’économie, jusqu’à la géopolitique. Michael Walzer montre à ce titre comment ce genre de critique s’était développé lors de la première intervention américaine en Irak : « Une critique largement répandue à propos de cette guerre, était que les États-Unis avaient des intentions « impérialistes » : l’ordre mondial masquait le désir d’exercer leur influence et leur pouvoir dans le Golfe et de maintenir une présence stratégique afin d’avoir la haute main sur la production pétrolière. »
Pour comprendre à présent comment ces diverses formes de délégitimation de l’opacité et du non-dit atteignent une ampleur si paroxystique depuis les années 1990, il convient d’examiner maintenant les transformations qui ont provoqué l’affaiblissement général des régimes d’autorité traditionnels depuis plus d’une trentaine d’années. Il est alors possible de distinguer trois grands moments critiques qui vont progressivement provoquer leur reflux au sein de nos démocraties libérales.
Dirigés contre la famille traditionnelle et les régimes d’autorité masculins, Mai 68 et la critique féministe des années 1970 vont jouer un rôle déterminant dans la délégitimation du patriarcat pour favoriser l’accès à l’espace public des groupes sociaux réduits jusque-là à l’invisibilité : les femmes, les jeunes, les immigrés et les homosexuels.
Ensuite, la profonde rénovation du capitalisme depuis les années 1980 va se réaliser à travers la délégitimation des principes d’autorité de type domestique au sein de l’entreprise et dans la critique de l’opacité bureaucratique de l’entreprise fordiste.
Enfin, à partir des années 1990, les ONG et les institutions internationales vont conquérir leur légitimité sur la scène internationale en s’arrogeant, dans le cadre du multilatéralisme, un droit de contrôle des États au sein de la globalisation. Elles affichent la volonté de s’attaquer au népotisme et au clientélisme des pays du « Sud », freins au développement économique et démocratique.

Mai 68 et le féminisme

L’émergence des revendications féministes à partir des années 1960 et le tournant de Mai 68 sont centraux pour comprendre l’origine des revendications actuelles en matières de « transparence », si l’on considère qu’ils ont fait entrer dans l’arène politique les femmes, les jeunes, les minorités ethniques et sexuelles et les classes populaires. Par ailleurs, au même moment, l’émergence de l’écologie consiste à faire entrer les non-humains en politique. La critique féministe prend pour cible la famille traditionnelle à travers, d’une part, la dénonciation de la domination de la femme dans le mariage, et, d’autre part, son aliénation biologique dans la constitution de la famille nucléaire.

Sphère domestique contre sphère publique

La critique de la domination porte ses attaques contre la société traditionnelle où les femmes sont exclues de l’espace public en étant reléguées au domaine domestique, invisible, contrairement aux hommes, engagés dans les affaires publiques. L’opération de dévoilement développée par le féminisme vise à démontrer comment le mariage institutionnalise le gender gap, c’est-à-dire les fondements biologiques des rôles sociaux. Elle se livre parallèlement à une critique de l’État, assimilé à l’instance de légitimation du mariage comme condition d’accès à la citoyenneté. Celui-ci est accusé d’institutionnaliser une différenciation sexuelle entre ce qui relève du « masculin », à travers les attributs politiques conférés à la paternité, et ce qui relève du « féminin », c’est-à-dire ce qui est considéré par l’État et l’ensemble de la société comme « naturel » : la procréation et l’élevage des enfants. La critique simultanée de la fonction d’engendrement et du rôle de l’État produit une dénonciation du régime d’« ultradomesticité » (ultradomesticity), c’est-à-dire la forte division sexuelle des rôles au sein de la famille nucléaire dans les États-Unis d’après-guerre et plus largement dans le monde occidental des années 1950-1960 .
C’est pourquoi le féminisme et, plus globalement, les mouvements de libération de Mai 68 font alliance avec le libéralisme pour l’autonomie qu’il confère aux personnes. À ce titre, « une relation humaine, écrit Simone de Beauvoir, n’a pas de valeur tant qu’elle est subie dans l’immédiat » . Depuis Engels et son ouvrage Les origines de la famille, de la propriété privée et de l’État jusqu’aux féministes des années 1970, les marxistes puis la nouvelle gauche justifient l’entrée des femmes sur le marché du travail comme une libération de la dépendance patriarcale inhérente à la sphère domestique .

Biologie contre politique

La deuxième cible de la critique féministe porte sur la maternité, source d’assujettissement des femmes à l’engendrement des humains. Si le féminisme anglo-saxon conçoit la maternité (motherhood) comme l’aliénation biologique des femmes au sein de la société patriarcale, la famille nucléaire est plus largement dénoncée comme l’instance apolitique par excellence .
Plus fondamentalement, il s’agit d’une remise en cause profonde à partir des années 1970 des régimes d’autorité patriarcaux à travers une contestation des diverses formes du pouvoir des pères/pairs au sein de la famille, de l’entreprise et de l’État. Jusqu’alors, « à table, plus on a d’importance et plus on est proche du siège du père », écrit l’historien canadien Edward Shorter . Plus largement, lors de Mai 68, la critique féministe fait alliance avec le mouvement étudiant et artistique contre les systèmes d’autorité fondés sur la soumission au sein de la famille, de l’université ou bien encore à l’usine. Cette nouvelle gauche des années 1960-1970 se réapproprie le thème de la communauté et aspire, en conséquence, à des relations personnelles électives.
On peut mesurer aujourd’hui comment les profondes recompositions de la famille nucléaire au profit de nouvelles formes de parentalité (familles recomposées, monoparentalité, homoparentalité) et le rejet des relations personnelles non électives ont balayé les dépendances domestiques traditionnelles antérieures à Mai 68. Le reflux massif de l’autorité patriarcale a ainsi rendu illégitime l’opacité régissant l’exercice d’un pouvoir arbitraire aux yeux des différents groupes sociaux ayant conquis leur autonomie depuis les années 1970. La multiplication dans les médias d’affaires de pédophilie, d’inceste, de violence conjugale, de harcèlement sexuel et moral ou encore de propos racistes et homophobes, illustre la portée actuelle d’une critique féministe qui est parvenue à briser l’opacité et les non-dits de la société patriarcale.

Le capitalisme financier et le management par projet

À partir des années 1980, la délégitimation de l’opacité et du non-dit investit l’économie avec le développement du capitalisme financier et l’émergence du management par projet. Pour comprendre comment le capitalisme domestique et l’entreprise fordiste sont intégralement délégitimés par le monde économique à partir de la fin des années 1970, la notion d’esprit du capitalisme, développée par Max Weber, est ici fondamentale. Pour celui-ci, « le problème majeur de l’expansion du capitalisme moderne, n’est pas celui de l’origine du capital, c’est celui du développement de l’esprit du capitalisme » . Sa transformation profonde réside dans l’évacuation progressive des principes d’ordre domestique de son « esprit ». Il convient de distinguer trois phases majeures d’expansion du capitalisme.

Le capitalisme patrimonial

Le premier esprit du capitalisme est celui du capitalisme patrimonial de la bourgeoisie industrielle, qui perdure de la première révolution industrielle jusqu’aux années 1930. Celui-ci était régi par une culture du secret inhérente à l’ethos bourgeois mêlant à la fois accumulation de richesses et ascèse. Au XVe siècle, comme le rapporte Jacques Le Goff, un marchand génois recommandait déjà à ses confrères « de ne pas mettre les membres de sa famille dans le secret, et de construire une demeure d’où rien ne transpire au-dehors de ce qui se fait à l’intérieur » . La possession de l’argent reste encore pendant une très large partie du XXe siècle dans le domaine du non-dit. Comme l’écrit Bernanos dans Les Grands Cimetières sous la lune (1937) « ce qui devrait nous remplir d’étonnement, c’est que même en ce monde qui lui appartient, l’argent semble toujours avoir honte de lui-même » .
Cependant, dès 1932, Berle et Means dans leur ouvrage classique The Modern Corporation and the Private Property, identifient de nouvelles formes d’entreprises au sein desquelles l’administration de la firme et sa propriété sont dissociées, en rupture avec le modèle du capitalisme domestique décrit par Sombart et Weber.

Le capitalisme managérial

Ce deuxième esprit du capitalisme est celui de la production et de la consommation de masse sous les « Trente Glorieuses ». Il correspond au développement de la grande entreprise fordiste centralisée et fortement hiérarchique, gérée par la « technostructure » selon l’expression de Galbraith dans son ouvrage Le nouvel État industriel . Ce capitalisme de masse voit la montée en puissance d’une classe de managers : « Les personnalités dominatrices de l’âge d’or du capitalisme ont disparu » . Cette nouvelle classe managériale prend alors en charge l’administration des grandes entreprises. Cependant, dès le début des années 1970, la critique de l’opacité prend pour cible les dispositifs de type bureaucratique au nom du « changement ». Celui-ci ne cessera dès lors d’être le leitmotiv des élites économiques et politiques afin de prôner l’adaptation à une nouvelle modernité économique. « Pour que la révolution informatique soit possible, écrit alors Michel Crozier, il faut tout d’abord que de façon très générale les individus, les groupes et la société tout entière acceptent une transparence beaucoup plus grande des rapports humains […]. Or, la société française est une société qui s’est figée de longues années dans un système de cloisonnement, de secret et d’irresponsabilité. »

Le capitalisme global

Le troisième esprit du capitalisme émerge dans les années 1980 grâce à deux transformations décisives : l’avènement d’un régime de croissance de type financier et la réorganisation des firmes en réseau.
En raison des difficultés que connaissent les entreprises anglo-saxonnes à la fin des années 1970, après des années de politique de gestion fondée sur la concentration, la diversification et la constitution de conglomérats (avec le soutien de l’État dans la construction des « champions nationaux »), les firmes recherchent un meilleur contrôle au meilleur coût dans ce que l’on appelle la Corporate governance à partir des années 1980 dans les milieux financiers anglo-saxons. Le capitalisme financier s’érige alors contre l’entreprise fordiste hiérarchique des années 1960 et 1970. La délégitimation du « non-dit » porte alors sur l’opacité de la bureaucratie managériale fordiste, la pratique du secret par la « technostructure », le manque de lisibilité des stratégies de gestion et l’inflation dissimulée des coûts de fonctionnement liés à la multiplication des échelons hiérarchiques. Parallèlement, la montée en puissance des actionnaires, des marchés financiers et la responsabilité croissante des firmes devant l’opinion induisent un partage plus large de l’information comptable et financière. En effet, au cours des années 1990, s’est développée dans les milieux d’affaires (quoique souvent sous la pression de l’État et de la société civile) une incitation permanente à la transparence en matières de rémunération des dirigeants, d’information comptable, de stratégie de gestion et de risques environnementaux. Les récents scandales financiers Enron et Worldcom (2002) aux États-Unis ou Parmalat en Italie (2003) n’ont fait que renforcer cette pression généralisée en faveur de la transparence financière émanant des acteurs du monde économique et de l’opinion publique.
Au même moment, dans les années 1990, la généralisation du management par projets s’établit en rupture avec le management hiérarchique des années 1960 issu de la planification et de la direction par objectifs. Ce nouveau mode de management prend en compte, comme le montrent Luc Boltanski et Ève Chiapello, la « critique artiste » de Mai 68 prenant pour cible le paternalisme d’entreprise, les dépendances personnelles au travail, l’autoritarisme des « petits chefs » et la pesanteur bureaucratique . À partir des années 1980 et 1990, le modèle de la firme-réseau se substitue au modèle fordiste centralisé, hiérarchisé, pour créer des équipes de travail autonomes, pratiquant l’autocontrôle, réunies sur des projets temporaires avec un aplanissement des niveaux hiérarchiques sous l’égide d’une nouvelle figure : le « chef de projet ». Autrement dit, le management par projet se constitue en instance critique de l’ancien mode de management inhérent à la firme centralisée des années 1960. Ce nouveau management promet un accès à l’autonomie et une libération des dépendances personnelles inhérentes vis-à-vis du management paternaliste.
De façon générale, la transformation organisationnelle majeure qu’a connue le capitalisme lors de ces vingt dernières années est donc le remplacement des anciens modes de coordination hiérarchiques centralisés au sein de l’entreprise par une nouvelle coordination, fondée sur la triple exigence de transparence, de communication et de flexibilité.

Les ONG et la globalisation

À partir des années 1990, la délégitimation de l’opacité et du non-dit prend pour cible massivement l’État à travers le vaste et puissant mouvement de globalisation. Elle développe une critique culturaliste de l’État depuis les années 1980 en se polarisant sur la dénonciation de l’ordre domestique au sein de l’État autoritaire à travers des accusations de népotisme, de clientélisme et d’autoritarisme. Celles-ci ont pour objet commun la corruption du pouvoir.

Népotisme et clientélisme

Depuis la Seconde Guerre mondiale, l’autorité transnationale se construit sur le déclin de l’État-nation. Or, celui-ci est pris pour cible par les nouvelles organisations issues de la globalisations : les ONG. Car la globalisation, par la constitution d’un bien commun planétaire, au sein d’un espace public mondial, suscite l’émergence de nouvelles revendications en matière de transparence étatique .
Les ONG demeurent pourtant un objet assez largement ignoré dans le domaine des relations internationales, de la théorie institutionnaliste, et par la sociologie. De rares analyses historiques évoquent leur développement depuis la fin depuis la fin du XIXe siècle parallèlement à la constitution d’une société civile internationale au cours du XXe siècle, notamment lors des moments-charnières des deux guerres mondiales . D’autres analyses, portant sur les vingt dernières années, montrent comment le terme d’« ONG » entre dans le débat public des pays européen dans les années 1970 et 1980, lorsqu’aux États-Unis le terme de « Private Voluntary Organization » (PVO) est utilisé .
Cependant, les ONG jouent un rôle central dans la critique de l’État à partir des années 1990 dans le nouveau monde en réseaux postérieur à la chute du communisme. En effet, les ONG constituent les nouvelles formes d’organisation alternatives, non étatiques, inhérentes à la globalisation de la société civile aux côtés des firmes multinationales de l’économie de marché et des institutions internationales . Elles se constituent alors en créatrices d’information et jouent un rôle de « lanceurs d’alerte » au sein de l’opinion publique mondiale, comme par exemple dans les cas de conflits armés, et mènent des actions de lobbying en matière de diplomatie préventive dans la recherche de compromis entre les parties en conflit . Mais leur action principale réside dans ce qu’il est convenu d’appeler le « droit d’ingérence », c’est-à-dire l’intervention dans les affaires de l’État, le plus souvent pour dénoncer la corruption résultant de la prégnance d’un ordre domestique traditionnel en son sein.

Quelle libération ?

La persistance des zones d’ombre

La multiplication des tentatives de dévoilement, la surabondance de l’information, la création de commissions d’enquête, associations, ONG et autres institutions de régulation, pourraient signifier l’avènement démocratique d’une transparence totale. D’autant plus, que ces opérations de dévoilement se radicalisent pour prendre dorénavant la forme, ironique, laconique, de la « critique de la critique », du « dévoilement du dévoilement ». Autrement dit, éclairer les conditions mêmes d’exercice du démasquage.
Cependant, il serait illusoire, sinon naïf, de voir dans cette traque du « caché » le moyen de venir à bout de l’intégralité des zones d’ombre régissant l’exercice du pouvoir politique, les transactions économiques ou plus largement la vie sociale dans son ensemble.
D’abord parce que l’ultra-médiatisation contemporaine, en associant pêle-mêle ce qui relève du politique et ce qui relève de l’insignifiant, dévitalise la substance des événements. Ceux-ci en sont réduits à une coexistence anarchique, incohérente et finalement inintelligible. Cette ultra-médiatisation devient alors un frein à la transparence, car celle-ci n’est-elle pas que la recherche, méthodique, patiente, ingrate, de la vérité ?
Ensuite, indéniablement, le brouillage croissant entre la sphère publique et la sphère privée engendre une dépolitisation de l’espace public. L’instrumentalisation de la vie privée, menée conjointement par les personnalités et les médias, offre une production d’« anecdotique » qui entre en tension avec le « politique ». La promotion de la vie privée, sous des tentatives plus ou moins feintes de dévoilement, masque en définitive l’essentiel. D’où le redoutable paradoxe que nous affrontons : faire œuvre de « transparence » permet alors, dans le même temps, de mieux pouvoir dissimuler ce qui est essentiel.
Enfin, il ne faudrait pas oublier que la volonté de transparence obéit le plus souvent à des intérêts bien précis. On peut penser, par exemple, aux très nombreuses violations du secret de l’instruction par des proches de l’enquête ayant intérêt à ce que certaines informations « sortent ». La transparence obéit donc à un « calcul stratégique des acteurs », selon les termes de la sociologie des organisations. Bien souvent, la publicité est une ressource pouvant infléchir un rapport de force donné. Il est par exemple très difficile de développer une connaissance assez fine du mécanisme politico-judiciaire-médiatique ayant engendré les « affaires » de ces dernières années.
Si la connaissance et l’information n’ont jamais été aussi abondantes qu’aujourd’hui, néanmoins, le règne de la « transparence » demeure encore partiel. Les affaires publiques et la vie sociale recèlent toujours de très larges zones d’ombre à explorer. Que savons-nous réellement de la sécurité de nos centrales nucléaires, vingt après la catastrophe de Tchernobyl ? Que savons-nous concrètement du fonctionnement interne des institutions internationales ? Que savons-nous de la pauvreté en milieu rural ? Que savons-nous de la réalité du dopage dans le football professionnel ?

Idéalisme et cynisme

Néanmoins, la revendication contemporaine de la « transparence » parachève le grand mouvement de libération des dépendances personnelles né au XVIIIe siècle. La nostalgie d’un monde ancien régi par la hiérarchie et l’opacité n’est revendiquée qu’à de très rares exceptions. Il s’agit là d’une victoire de l’impératif de justification sur le règne de l’arbitraire : le devoir de transparence confère à la société civile la possibilité d’interroger les conditions d’exercice du pouvoir et la capacité de « demander de comptes » auprès de ses détenteurs. La société de la transparence peut alors être conçue comme une utopie à travers cette dimension subversive : « N’est-ce pas en d’autres termes, écrit Paul Ricœur, la fonction de l’utopie que d’exposer ce problème de crédibilité qui surgit là où les systèmes d’autorité excèdent à la fois notre confiance en eux et notre croyance dans leur légitimité ? » Il s’agit là de l’aboutissement de l’idéal fondateur des Lumières dirigées contre le pouvoir, la tradition et le préjugé, considérés comme les gardiens de l’ignorance et du mensonge.
Mais d’une certaine façon, la délégitimation de l’opacité et du non-dit a trop bien réussi si l’on considère maintenant le cynisme de masse qui l’accompagne, symptôme du désenchantement démocratique. Si l’on reprend la définition avancée par Peter Sloterdijk dans son ouvrage précurseur, Critique de la raison cynique, le cynisme peut se définir dorénavant comme « la fausse conscience éclairée » . L’ironie ambiante montre à quel point nous souhaitons, à tout prix, nous mettre à distance des domaines de l’illusion, du mensonge, de la fausse espérance, constitutifs de toutes les utopies politiques du XXe siècle. C’est pourquoi, la « transparence » est, en définitive, l’utopie ultime de notre société post-historique, sans alternative concurrente, ayant épuisé ses mystiques transcendantale et révolutionnaire.