Donner sens au « séculier » : histoire, politique et sphère publique en Inde

Donner sens au « séculier » : histoire, politique et sphère publique en Inde

Ranjan Ghosh

Quand M. K. Gandhi déclarait, d’une manière mal interprétée, que la religion et la politique ne pouvaient être conçues comme séparées car toute tentative de distinction étanche conduirait à n’en comprendre aucune, il hypostasiait un substrat propre au sous-continent indien, caractérisé par une domination duale. L’histoire du sous-continent indien s’est déroulée de manière heurtée selon des configurations compliquées incluant sermons politiques, instruments religieux et édifices de la « foi ». Tous sont indispensables à la compréhension de l’identité nationale et de celle des modes de formation et des contours de l’identité culturelle. Même dans les débats de l’Assemblée constituante (1946-1950) ayant donné naissance à la Constitution indienne, la dynamique par laquelle la combinaison de la politique et de la religion tend à définir un domaine « séculier » demeure inaboutie.

La laïcité ambiguë

« Mais il restait à définir », remarque Shefali Jha, « le type de laïcité qu’il fallait que les Indiens établissent afin de créer un État laïque dans une société religieuse. L’État était-il laïque seulement quand il restait strictement en dehors de la religion ? Un tel État ne pouvait-il survivre que si la société était aussi progressivement sécularisée ? Ou bien un État qui respecte également toutes les religions comprend-il mieux le sens de la laïcité dans le contexte indien ? »
Même quand nous considérons les jugements de la Cour suprême indienne, l’ambiguïté concernant la religion et l’État demeure, ce qui souligne combien l’opinion est divisée sur la séparation de la religion et du politique. Considérons l’affaire Ismail Faruqui contre Union indienne (1994) où la Cour prétendait définir la religion sur la base des textes hindous (un exemple de politique majoritaire) ou le discours contradictoire de l’affaire Ramesh Yashwant Prabhu contre Prabhakar K Khuntes (1996), laquelle présente l’hindouité (Hindutva ) comme ne devant pas nécessairement être comprise et interprétée littéralement – « limitée seulement aux strictes pratiques religieuses hindoues » – mais décrivant « la manière de vivre des Indiens », ou encore l’affaire Manohar Joshi contre Nitin Rao Bhau Pate (1996) où la Cour n’accepte pas la revendication d’un État hindou au Maharastra, État de l’ouest de l’Inde. D’autres jugements de la Cour suprême portant sur la définition de la religion séparent les règles personnelles (religieuses) des règles étatiques (politiques). La démarcation est relativement ductile entre ce qui est « essentiel en religion », et dont la protection est le devoir de la Cour, et ce qui ne l’est pas, et qui peut être confié à l’État (des zones floues de chevauchement demeurent). Voyons enfin l’interdiction de l’abattage des vaches et le jugement très discuté Shah Bano de 1985.
Devant écarter tant la conception utopique « de gauche » d’une séparation parfaite entre religion et politique que le mélange capiteux de religion et de politique des États théocratiques, les attendus définissent le mot « laïque » comme une « catégorie culturelle et politique » au sein du sous-continent indien, ce qui appelle un réexamen prudent et réfléchi. Thomas Hansen observe pertinemment : « Dans la plupart des débats sur la sécularisation et ses problèmes dans différentes parties du monde, il existe une tendance malheureuse à comprendre l’État laïque en des termes relativement indifférenciés : moderne, homogénéisant et conduit par des modes de gouvernement scientifiques visant à l’objectivité. Mais cette conception tend à ignorer en quoi l’histoire et les pratiques de l’État, de même que les connotations de la laïcité, diffèrent substantiellement, disons de l’Algérie à l’Inde. Nulle part le besoin d’une compréhension historiquement spécifique du sécularisme et de l’État laïque n’est plus évident qu’en Inde. » Cet article, refusant d’admettre que la religion et la politique puissent jamais être séparées dans le contexte du sous-continent indien, essaie d’argumenter en faveur d’une redéfinition de la laïcité et tente de resituer le débat à la lumière d’une trinité qui nous semble féconde – l’État, la religion et l’écriture de l’histoire.
Mettant l’accent sur la futilité de la désacralisation de la politique, K. M. Munshi observe que, dans la mesure où les Indiens sont un peuple doté de mœurs profondément religieuses et ont une « tradition vivante de tolérance religieuse », notre État ne peut « avoir une religion d’État, et une ligne rigide ne peut pas être tracée entre l’État et l’Église comme aux États-Unis » . T. N. Madan considère de manière convaincante que les paradigmes de la modernisation venus de l’Ouest sont supposés avoir « une applicabilité universelle et que les éléments qui convergent historiquement – et ce de manière unique – pour constituer la vie moderne en Europe au XVIe siècle et dans les trois siècles qui ont suivi en sont venus à être présentés comme les conditions universelles de la modernisation, ce qui doit être discuté ». « Paradoxalement », note Madan, « le caractère unique de l’histoire de l’Europe moderne repose, on nous somme de le croire, dans sa faculté à être généralisé ». Ainsi nous ne pouvons pas nous positionner nous-mêmes de manière argumentée pour accepter les modèles de la modernisation qui « prescrivent le transfert de la laïcité dans les sociétés non occidentales sans considération pour le caractère de leurs traditions religieuses et pour les gratifications que celles-ci peuvent offrir » .
Ashis Nandy remarque de manière pénétrante que lorsque les Indiens modernes « projettent l’idéologie du sécularisme sur le passé et affirment qu’Ashoka était laïque, ils ignorent qu’Ashoka n’était pas exactement un législateur laïque ; il était un bouddhiste pratiquant, même dans sa vie publique. Il fondait sa tolérance sur le bouddhisme, non sur la laïcité. De même, l’autre symbole de l’empathie interreligieuse dans l’Inde moderne, Akbar , faisait découler sa tolérance non de la laïcité, mais de l’Islam ; il croyait que la tolérance était le message de l’Islam. Et dans ce siècle, Gandhi faisait dériver sa tolérance religieuse de l’hindouisme, non de la politique laïque » .
Critiquant la légitimité de l’importation de principes laïques depuis l’Ouest, R. S. Mishra voit comme mérite au christianisme de connaître le pouvoir organisé d’églises bien établies qui peuvent résister à l’attaque hostile d’idéologies et de mouvements modernes non et anti-religieux. L’hindouisme n’a jamais été sauvé par un tel pouvoir d’organisation et maintenant peut à la fois se jeter sous les dents du Varnasrama-Dharma et sous les vagues envahissantes de domination musulmane qui parle d’adhésion essentielle malgré sa diversité religieuse et culturelle. Mishra voit le danger du Dharma – la composante essentielle de l’hindouisme – d’essuyer le feu. Il écrit : « Le Dharma ne peut en aucun cas être compris comme une matière privée ou une question individuelle, comme la doctrine laïque voudrait nous le faire croire. Il est concerné de manière vitale par la communauté, sa paix et sa prospérité. […] Laisser le Dharma ou la religion à la merci des individus signifiera seulement sa fin. […] Les gens doivent comprendre que leurs législateurs sont guidés dans leur conduite et leur comportement par les plus hauts principes moraux et spirituels du Dharma de telle sorte qu’ils ne peuvent pas se mettre à se comporter de manière démoniaque. » Ainsi pour Mishra, la laïcité en Inde mérite de procéder des prémisses qui régissent la nature radicalement différente de l’hindouisme – unité dans la diversité et non principe d’uniformité : « Il constitue sa faiblesse aussi bien que sa force ».
La politique indienne n’a pas accordé au Dharma sa juste place et est passée sur l’éthique et le spirituel dans sa constitution. L’indifférence au Dharma, et ce que cela signifie pour le public en général, a provoqué une crise sérieuse de valeurs pour la nation. La contradiction entre dharma-nirpekshata (neutralité en matière de religion) et sarvadharma-samabhava (harmonie de la religion) est évidente car ils ne peuvent être conçus comme équivalents. Mishra remarque de manière emphatique que c’est sarvadharma-samabhava qui a constitué le trait essentiel de l’hindouisme et de la culture indienne, pris comme un tout, et non dharma-nirpekshata qui lui est complètement étranger. Cela ne fait pas de la nation un État théocratique car le Dharma universel est radicalement différent de la religion de la loi. Le « dernier est imposé sans prescription, alors que le précédent constitue le sens et la vérité de la vie humaine, individuellement aussi bien que collectivement ». Mishra devrait alors en inférer que l’État souverain d’Inde ne peut plus se permettre de conserver une politique de neutralité ou une attitude d’indifférence à l’égard du Dharma qui a modelé et dessiné, dans une proportion considérable, la culture de l’humanité . Ainsi, il est potentiellement difficile d’expliquer la psyché religieuse complexe du sous-continent à partir d’une notion indifférenciée de laïcité qui s’agripperait sans nuance à une dichotomie rigide entre l’État et l’Église.

Menaces sur l’équilibre laïque

Ceci nous conduit à problématiser la dialectique entre État et religion dans laquelle une ignorance réciproque aboutirait à des conséquences risquées. Un mauvais jugement dans la contribution dialectique des deux hémisphères susciterait une situation déséquilibrée de discrimination et d’arbitraire. Dans une certaine configuration, l’État peut se délecter lui-même de son omnipotence. En reléguant la religion dans une « sphère privée » obscurantiste, étroitement restreinte, en relation avec sa haute importance, l’État peut, le plus souvent, accroître son pouvoir en ne laissant aucun répit aux sentiments religieux, et œuvre à travers les appropriations théocratiques à renforcer les verrous à partir de positions d’autorité. La moralité publique parfois devient le fourrier de configurations étatiques particulières, inaptes à traiter tous les sentiments religieux et l’idéologie comme équivalents et compatibles dans une large mesure.
À propos d’une telle homogénéisation étatique au nom de la modernisation et de la rationalisation nationaliste, l’observation de Thomas Friedman invite à la réflexion : « Les régimes laïques autoritaires, comme ceux de l’Égypte, de la Libye, de la Syrie et de l’Irak, n’ont jamais permis à quoi que ce soit de pousser sous leurs pieds. Ils n’ont jamais autorisé l’émergence d’une justice réellement indépendante, de media, de partis laïques progressistes ou de groupes de la société civile, depuis les organisations de femmes jusqu’aux associations commerciales. La mosquée est devenu un centre de pouvoir alternatif car c’était le seul lieu où la poigne de fer du gouvernement ne pouvait pénétrer complètement. En tant que telle, elle est devenue un endroit où le peuple était capable de s’associer librement, de forger des dirigeants locaux et d’engendrer une idéologie d’opposition partagée. C’est pourquoi à la minute où un quelconque de ces États arabes accède à des élections libres et justes, la popularité des Islamistes explose » . L’« ouverture » que la laïcité comme processus doit potentiellement promouvoir (telle qu’elle est conceptualisée en ces pages) est perdue dans une telle segmentation « centralisée » coercitive ; la laïcité doit « rationaliser l’acceptation » (reconnaître de manière argumentée ne signifie pas une approbation douce ou une propension à céder) et les luttes contre les dimensions manipulatoires déplaisantes de la religion et de la politique, la tentative perverse fréquente de remplacer l’histoire par le mythe, les politiques idéologiques d’un État plein d’égards envers la « religion modérée » ou un échange stratégique entre nationalisme et religion. La laïcité est l’attitude qui consiste à critiquer les centres de pouvoir qui conduisent l’État à manipuler ses citoyens à l’intérieur d’un système unifié et centralisé sans faire droit à leurs différences afin d’atteindre ses buts idéologiques ou de classe. La laïcité est une responsabilité et une action consistant à passer au crible les politiques justifiées par un objectif de bien-être, qui est largement plébiscité. En effet, l’État tente toujours de fermer les yeux sur les errements d’une minorité et peut leur être démesurément favorable dans la mise en œuvre de ses programmes. Il peut montrer trop d’indulgence, en matière électorale, envers la minorité, sans prêter attention aux vraies questions auxquelles il lui faut répondre. La force numérique peut également l’encourager à composer avec la laïcité.
En fait, l’autre manière par laquelle l’État veut s’orienter vers des positions « anti-laïques » consiste à céder, pour des raisons « stratégiques » et au nom de son propre développement, devant les abus et les initiatives autoritaires des institutions religieuses. Les récentes considérations de Salman Rushdie dans son article « Honneur et honte » sont pertinentes dans le contexte de cette discussion. Si une nation comme l’Inde choisit de se définir elle-même comme « laïque », comment les hommes politiques peuvent-ils encourager, pour des raisons purement électorales, le si puissant séminaire islamiste Darul-Uloom qui enseigne « la version la plus fondamentaliste, étroite, puritaine, rigide et oppressante de l’Islam qui existe dans le monde aujourd’hui » ? Quand des excès sont perpétrés sous le masque méprisable de la religion qui contrevient aux règles légales faites pour protéger les citoyens innocents, l’analogie entre « être laïque » et « être civilisé » est traitée sur le mode de la plaisanterie. La récente affaire Imrana Bibi dans laquelle cette femme musulmane, à la suite de son enlèvement par son beau-père, a reçu l’ordre de quitter son époux parce qu’elle avait, de fait, perdu sa place dans la communauté, montre comment la justice, au nez et à la barbe de l’État, est peu à peu entravée par un traditionalisme local dur. N’est-ce pas la responsabilité de l’État d’empêcher toute violation des droits de l’homme sans succomber à des « lois personnelles » moribondes ? Pour qu’une société civile progresse, sa croissance doit aller de pair avec une certaine uniformité de principes sans accorder de droits excessifs à la religiosité en raison du poids démographique de tel ou tel groupe de croyants. Une vigilance de l’État sur de telles questions, pour éviter le type de jugement répugnant que nous venons d’évoquer, ne contrevient pas aux droits de la minorité, mais défend la laïcité avec le juste sens du « public » et du respect dû à « l’espace public ». La décision honteuse de Darul-Uloom sur une loi aussi lâche et la réaction du chef du gouvernement d’Uttar Pradesh, Mulayam Singh Yadav – « les dirigeants religieux sont tous très éclairés et ils comprennent la communauté musulmane et ses sentiments » –, parlent surtout de la puissante alliance « non sacrée » entre la politique et la religion.
Rushdie tombe juste : « Telle est la confusion historique sur un sujet conflictuel : quiconque qui suggère qu’un pays démocratique doit avoir un système légal unique et unifié est accusé d’être anti-musulman et en faveur des nationalistes hindous les plus durs. » Récemment, les autorités musulmanes malaisiennes ont refusé le droit à une veuve hindoue, Kaliammal Sinnasamy, d’assurer la crémation de son mari, le célèbre alpiniste M. Moorthy, et ont ordonné que le corps soit inhumé . Le département des affaires islamiques a affirmé que Moorthy s’était « récemment converti à l’islam et a affirmé son droit de lui donner une sépulture musulmane, malgré l’opposition de sa veuve qui niait qu’il se fût jamais converti et affirmait qu’elle était à ses côtés au moment de sa mort ». La similarité des deux affaires repose sur le fait qu’on s’est rangé « stratégiquement » respectivement du côté de la minorité et de la majorité, en l’absence d’une intervention étatique relative aux droits de l’homme et d’un « partenariat » : comment l’État peut-il se mettre lui-même à distance de la religion et renoncer à saisir ces occasions pour promouvoir la justice et la réforme ? Affirmant qu’elle n’a pas de droit de juridiction en cette affaire, la Cour suprême l’a confiée à une juridiction de la Charia de manière analogue au comportement du malin Yadav, attitude qui, malheureusement, ignorait le lien étroit entre la laïcité et les droits de l’homme. Cela montre combien l’État peut devenir veule devant les diktats d’un groupe religieux intransigeant qui justifie les violations des droits de l’homme et du citoyen au nom de la religion.
C’est cette dynamique déconcertante de la religion que l’espace public doit mettre en question et l’État doit s’armer contre elle en lui assurant un soutien manifeste et responsable. Les prémisses déterminantes de la laïcité viendront de la capacité de faire face à de telles alliances détestables. En fait, la réforme des lois sur la personne n’a pas honoré la diversité culturelle que chaque religion a toujours essayé de promouvoir. « La loi réformée sur l’hindouisme et l’acte sur l’application de la Sharia », écrit Anwar Alam, « a aidé à créer des versions désormais unifiées des lois hindoue et musulmane en détruisant leur diversité intérieure en termes de coutumes. Même maintenant, la réforme des lois personnelles paraît continuer ce processus et renforcer la conception de religions rigoureusement définies, limitées et exclusives sur lesquelles de telles lois sont fondées. Pire que tout, cela ressemble à une logique spécifique de communalisation sur laquelle repose un grand nombre de politiques actuelles des groupes électoraux » . La laïcité, tout en insistant sur la question de la « différence », qui absorbe aussi la diversité « interne » telle qu’elle existe à l’intérieur d’une communauté particulière, doit se prononcer sur l’uniformité et la diversité juridiques sans oublier certains « universaux » comme les droits de l’homme et la définition de la faute criminelle.
Il est intéressant de relever avec Rustom Bharucha que « la situation politique aujourd’hui met au défi de manière pour le moins polémique toute priorité qui légitime le droit d’un parti ou d’une communauté de définir la laïcité pour tout autre. Cette affirmation revêche d’identités politiques multiples et conflictuelles a totalement disloqué la bienséance issue de notre modèle de la démocratie parlementaire de Westminster. Dans ce processus, cependant, la laïcité a été débattue en parallèle avec les nouvelles affirmations de droits politiques, qui bouleversent les normes des classes et des castes supérieures. L’affirmation des identités dalit-bahujan en particulier met au défi la légalité de Manu , pas seulement pour les tenants de l’hindouité, mais aussi pour les castes supérieures hégémoniques » . La laïcité en Inde signifierait fondamentalement « une simple symétrie de traitement » , une attitude qui essaie de tout voir à travers la même vision des « universaux » sans oublier les quelques contraintes comme les privations sociales ou l’aliénation économique dont on ne peut pas dire qu’elles traitent toutes les « fois » de manière neutre indifférente. Par exemple, comment un Hindou d’une basse caste bien placé peut-il continuer à revendiquer les bénéfices de la discrimination positive propres à une « caste opprimée » pour des générations quand le membre d’une haute caste frappé par la pauvreté lutte pour vivre décemment dans toutes les sphères de son existence ? Devons-nous engager un débat sur la validité de l’amendement à la Constitution qui autorise des places réservées en nombre croissant dans les institutions centrales et par là conduit à une société de plus en plus divisée ? Jusqu’à quel point l’État doit-il renoncer au critère du mérite pour faire monter les classes laissées pour compte ? Devons-nous avoir un numerus clausus et une politique d’accès privilégié dans l’armée indienne ? Le sécularisme doit être réinterprété aussi à la lumière de ces questions. Alors, il devient une attitude positive capable de déployer ses propres interrogations. Il encourage un monde dynamique qui dépasse les connotations de notre existence socio-religieuse par une conciliation interculturelle. Il travaille sur les différences plutôt que sur une conformité morbide (un « bol de salade » produit la cohésion alors qu’un melting pot la détruit !).

Qu’est-ce qu’un espace public laïque ?

Ceci nous conduit à comprendre l’association féconde de la laïcité et de « l’espace public » qui est le domaine d’identités disparates, de la dissension, de la lutte et d’authentiques solidarités. D’une certaine manière, l’espace public serait une inspiration où « les gens s’associent librement et communiquent entre eux, formant et reformant des groupes de toutes sortes non pas au nom de catégories particulières – famille, tribu, nation, religion, commune, fratrie, groupe d’intérêts ou mouvement idéologique , mais au nom de la sociabilité elle-même » . C’est aussi ce que Ralf Dahrendorf définirait comme le « réseau entrecroisé » où les institutions non étatiques verraient leur voix exprimée et entendue à côté de la voix de l’État. Il lui faut être un espace praxéologique qui ne doit pas aspirer le « trou noir ethnographique » : le caractère distinctif du discours personnel dans son identité, sa foi et son idéologie ne doit pas être assimilé dans le discours collectif. Craig Calhoun souligne avec justesse que « là où le nationalisme ou toute autre formation culturelle réprime les différences, cela mine nécessairement la capacité de la sphère publique » ; à la fois il faut reconnaître les « différences parmi les acteurs » et les arguments « doivent être appréciés selon leurs mérites plutôt qu’en fonction de l’identité des locuteurs » .
Il faut mettre la « dissension » au cœur de l’espace public : si un musulman conteste l’existence d’un temple hindou, ou un Hindou considère que construire une mosquée nuit au sentiment de communauté, la laïcité doit reconnaître le droit de l’exprimer, en veillant à ce que cela ne s’envenime pas. Incontestablement, la laïcité interdit violemment la destruction d’une mosquée ou d’un temple, mais elle doit encourager les « voies interrogatives » par lesquelles, grâce aux idéaux de la démocratie libérale, elle aide les gens à contextualiser leurs plaintes ou leurs revendications, à la différence des États théocratiques qui proclament une religion d’État et pardonnent ses crimes au nom d’un dogme religieux institutionnalisé. Récemment, le bureau central sunnite waqf de l’Uttar Pradesh a proclamé que le Taj Mahal était une propriété waqf. « Créant un problème à propos de la question de la propriété (le rôle de l’Inventaire archéologique de l’Inde en tant que conservateur ayant été mis en doute), il déclencha une controverse qui a poursuivi son chemin à travers plusieurs auditions et interpellations légales. Mais par une telle manœuvre consistant à prendre ce qui appartient en propre à l’Inde, le bureau waqf s’est placé dans une position très vulnérable. Il existe une tendance au sein de la communauté musulmane à se réformer elle-même grâce aux relations qu’elle entretient avec la société civile en Inde. Cette revendication ne conduit qu’à isoler la communauté musulmane des tendances modernes et démocratiques au sein de la société indienne » – faute de comprendre l’aspect dialogique de la laïcité. Vinay Lal remarque pertinemment que « notre dissension même est incomplète si elle ne permet pas à d’autres d’y participer et si elle ne crée par les conditions d’une dissension ultérieure. Il y a aussi un égalitarisme dans la dissension » .
Encourageant la dimension de dissension et de délibération, l’espace public qui autorise l’expression d’une revendication du Taj Mahal comme propriété waqf doit aussi accorder un espace pour Sankaracharya de Puri Swami Nischalananda Saraswati qui plaide pour l’interdiction de l’avortement et du planning familial qui, s’ils se poursuivaient, dit-il, conduiraient les Hindous à devenir une minorité. Il doit aussi accorder un espace pour que P. N. Oak puisse publier des livres tels que The Taj Mahal is a Temple Palace et The Taj Mahal is Tejo Mahalaya : A Shiva Temple . Mais la démocratie ne peut pas autoriser la dissension à sombrer dans l’imprudence . Accordant une autorisation initiale à de telles voies hétérodoxes, l’espace laïque doit soumettre ces revendications à une investigation rationnelle et critique qui nous conduirait à mettre ces voix contradictoires dans les rails d’un débat constructif (ainsi, la proposition d’Oak tombe faute d’évidences convaincantes) plutôt que dans des mouvements hégémoniques étatiques tendant à normaliser ce qu’on considère comme devant être censuré, vexatoire et contre les normes établies. Ce sont des souffrances récurrentes qu’un pays aux complexités aussi étonnantes que l’Inde doit endurer.
Qu’est-ce qu’Orhan Pamuk mettrait en question s’il était indien ? Le romancier a été inculpé en vertu d’un article de la loi turque qui dispose qu’il est illégal d’insulter la République, le Parlement ou tout autre organe de l’État. Dans le New Yorker (« à propos d’un procès »), Pamuk écrivait : « Je croyais que ce qui souillait l’honneur d’une nation n’était pas la discussion sur les taches noires de son histoire, mais l’impossibilité de toute discussion du tout. Mais c’était aussi parce que je croyait que, dans la Turquie d’aujourd’hui, l’interdiction de discuter sur les Arméniens de l’Empire ottoman allait contre la liberté d’expression, et que ces deux sujets étaient inextricablement liés » . Pourquoi l’espace public ne peut-il pas inspirer la liberté de parole qui permettrait à la nation d’accéder à des modes d’auto-interrogation et de comprendre la nécessité de s’engager dans un débat sans essayer d’étrangler l’autre pensée dissidente à travers un organe judiciaire ? Et qu’importe si les « hontes secrètes » du gouvernement en place sont portées sur la place publique ? Est-ce qu’un coup de griffe sur le dos de la nation enflamme l’État de telle sorte qu’il doive affûter son scalpel judiciaire et mettre les voix contestataires en procès ?
Dans une argumentation aussi entremêlée, Shahbuddin note que le point qui ne doit pas être perdu de vue dans le débat sur la démolition du monument de Babri Masjid en 1992 est la promotion d’une attitude de suprématie d’une communauté particulière imposée par l’État : « Vous pouvez le démolir. Vous pouvez complètement le remplacer. Après tout, la plus sacrée des sacrées mosquées de l’Islam a été construite et reconstruite de nombreuses fois. Mais le fait est que le Babri Masjid a été bâti par les chauvinistes hindous comme symbole d’affirmation et les musulmans sont sur la défensive » . C’est investir l’espace public par la menace pour écraser l’autre, objet de phobie, emprisonner tout sens d’argument valide et dénier par peur toute valeur à l’esprit rationnel et analytique. Mais pour que la laïcité survive, l’espace public doit se fonder lui-même comme « un lieu pour la production et la circulation des discours qui doit en principe être critique de l’État ». Étant un espace de participation à travers le « medium de la parole », il est celui des « relations discursives, un théâtre pour débattre et délibérer plutôt que pour acheter et vendre » . En fait, il doit interdire tous les efforts pour comprendre les questions afférentes à notre existence socio-religieuse à travers une interprétation exclusivement religieuse ; il doit distinguer entre les caractères local ou régional et national du problème, en évitant les stratégies d’instrumentalisation étatique qui peuvent, le plus souvent, dominer les problématiques.
On ne doit pas regarder le caractère local d’une question, son absence d’élaboration et ses ramifications socio-économiques avec une impatience dénuée de sens et un scepticisme qui inspirent les politiques de division et le sectarisme. (Combien souvent le gouvernement problématise-t-il la dissidence régionale et provinciale rationnellement et patiemment ?). Pour moi, la laïcité est une appréciation respectueuse et empathique du localisme – ses formations socioculturelle et linguistiques, sa situation en tant qu’« autre », le respect même envers ce qui a conduit à concevoir un discours nationaliste – et non la tentative de remettre toute idée dans les clous d’une discours centraliste et unidimensionnel. Charles Taylor note que « la décentralisation tocquevillienne est nécessaire aussi dans la sphère publique. En effet, on peut tolérer l’autre. Le fait que les questions importantes soient tranchées localement accroît l’importance des modes de transmission locaux, qui à leur tour focalisent les débats sur ces questions nourries par ceux-ci. Mais ce n’est pas seulement une manière de faire descendre certains sujets au niveau local. Le débat national peut être très bien modifié par des sphères publiques locales effectives. Le modèle qui semble fonctionner ici est un modèle dans lequel les plus petites sphères publiques locales sont liées aux plus vastes, de telle sorte que ce qui advient dans les plus petites nourrit les discussions de la sphère nationale ». Taylor a raison de remarquer aussi que dans la « politique démocratique moderne, le lien entre le système politique et la sphère publique doit être entièrement poreux » .
En définissant ainsi la laïcité, le rôle de l’État devient, le plus souvent, problématique et exigeant. Une séparation complète d’avec la religion signifierait laisser ouvert l’espace public à l’intrusion de religieux politiques investis qui se moqueraient de l’esprit public pour promouvoir des marchandises hostiles à la société civique. En même temps, en demandant à l’État d’être une partie de l’enseignement religieux, nous pourrions être les témoins d’une résurgence d’un dogmatisme religieux vicieusement politisé. En répondant à ces deux positions, la fonction de l’État passe sous l’œil attentif de l’espace public et exige une appréciation à travers des principes rationalistes et constructifs de gouvernement. Cela signifie une dimension de suivi d’un espace public agile qui doit être vigilant envers les excès de tous genres. En fait, pour combattre les dérives qui menacent la dimension séculière, l’État doit choisir les moments où il intervient. L’État doit apprendre à se montrer actif quand les dérives religieuses tentent de menacer le caractère sain et l’éthique de la société civile, quand la pratique de la religion dégénère en tendances sectaires et quand l’insouciance de l’État devant certaines opérations s’arrête juste au-delà du lien non sacré qu’il peut aisément fabriquer avec la religion.
Pourquoi l’État n’a-t-il pas agi résolument et effectivement quand le Babri Masjid a été vandalisé in 1992 à Ayodhya ? C’était une collusion ignoble entre la politique et la religion et la sombre débâcle de la laïcité. Qu’est-ce qui aurait pu rendre l’État efficace quand, en janvier 2006, par une opération appelée « opération Moksha », des milliers de Jaïns ont déboulonné une statue vieille de 1 400 ans du seigneur Adinath qui se tenait sur le mamelon de Kundalpur dans le district de Damoh, à 200 kilomètres au nord-ouest de Bhopal, pour l’installer dans un temple construit au cours des cinq dernières années ? Malgré la consternation de l’Inventaire archéologique de l’Inde qui a envoyé plusieurs mémoires au gouvernement depuis 1997 à propos de la construction illégale du temple, rien n’a bougé dans les cercles officiels. Un officier supérieur de police a rédigé un rapport important : « Nous ne pouvons pas agir parce que nous n’avons pas un accord politique déterminant » . La nonchalance diplomatique de l’État sur cette question est un rude rappel sur le ragoût du rapprochement entre politique et religion. Cela responsabilise l’espace public dans sa fonction de condamnation de l’opprobre politique que sont la connivence étatique et l’indulgence systématique envers certaines communautés religieuses. Récemment, le chef ministre du Bengale Ouest, Buddadev Bhattacharya, travaillant sur le rapport du bureau du renseignement qui déclarait que certaines madrasas avaient été financées clandestinement par l’Arabie Saoudite, proposa la fermeture des madrasas illégales, mais non sans être accusé d’être anti-musulman.
La laïcité devrait toujours avoir un espace pour les institutions d’éducation religieuse (protégées par les articles 25 et 26 de la Constitution indienne), mais en tentant de promouvoir l’éducation libérale qui encourage la réflexion et l’enquête, elle doit instiller un scepticisme sain parmi les croyants et inspirer les universités et les collèges à « développer l’habitude de l’investigation libre et appliquer les méthodes de la critique objective aux croyances et aux gens qui diffèrent de nous, mais aussi à nos propres croyances et attitudes » . La laïcité se renforce en mettant en question les cursus étroits de certaines madrasas de Deobandis dont la nullité provient de leur endoctrinement des jeunes esprits avec un essentialisme religieux et un particularisme racial. La laïcité est le mécanisme qui dépasse l’opposition marquée par l’étroitesse d’esprit afin de changer et garantit la poussée de la modernisation. C’est une doctrine qui conduit un cursus d’enseignement fondamentalement religieux à débattre des développements sociaux et politiques contemporains et travaille sur l’image de soi afin d’assurer une transition de l’image d’étudiants enchaînés pour mémoriser le Coran dans une madrasa au Pakistan (ainsi qu’on a pu le voir dans un documentaire de la BBC en 1997) à la fière déclaration de Soni Banu, étudiant d’une madrasa à Varanasi : « Je veux devenir médecin et servir mon pays. J’ai vu des gens mourir de maladies mortelles et je veux les soigner. » Mais en tant que discours d’émancipation, la laïcité recherche toutefois un appui de l’État qui doit agir sans être trop rivé sur le local, comme cela a été le cas avec le déplacement de l’idole jaïn, et éviter la génuflexion devant les autorités religieuses comme la gauche a dû finalement le faire au Bengale (elle a renoncé à apporter la preuve des opérations suspectées néfastes de certaines madrasas) de peur de s’aliéner les votes de la minorité. La force de la laïcité est liée à la manière dont elle répond à la question de la sécurité, pas seulement de la société et de la nation, mais aussi de l’espace public.

La vigilance des historiens contre la falsification de l’histoire

Il devient dès lors essentiel pour la laïcité d’encourager la liberté des droits et de l’opinion à l’intérieur des pratiques d’un espace public vigilant. Son efficacité est mise en question quand Lajja (La Honte) de Taslima Nasreen, les Versets sataniques de Salman Rushdie ou The Myth of the Holy Cow de D. N. Jha sont interdits pour des raisons d’abord qui entendent apaiser la minorité ou adoucir la majorité. Cependant, l’éthique de cet espace appelle des pouvoirs plus importants d’articulation dans la vie publique qui contribuent à l’enquête rationnelle, l’auto-réflexion critique et le jugement sur les droits civiques. Quelle part de cet espace l’État a-t-il utilisé pour faire comprendre la religion à travers ses différences et une création de sens, pour donner une signification à « l’autre culturel » et clarifier de manière argumentée les zones d’indistinction et de flou ? De nombreuses revendications de dharma-nirpeskshta, que T. N. Madan attribue judicieusement à une « politique négative ou défensive de neutralité religieuse », échouent à argumenter sur plusieurs points qui concernent les complexités religieuses, politiques et sociales de l’existence indienne. Il lui faut répondre à ces questions dans le respect de la différence : il ne peut pas y parvenir en proclamant de manière clinquante une inclusivité normative et sans pensée qui révélerait un stratagème dans l’action politique et échouerait à enraciner une approche vivant et chaleureuse des idéaux de l’État providence.
L’espace public comme zone d’argumentation non agressive devient une manière de discuter de la responsabilité de l’historien à l’égard de la société, de la culture et de la nation. C’est à l’intérieur de tels espaces que le caractère de l’historien, l’éthique de sa discipline et son « attitude historique » sont définis. Par exemple, The History of India, as Told by its own Historians (1867-77), en huit volume, de H. M. Elliot et J. Dowson, qui s’appuie sur plus de cent cinquante manuscrits persans originels a besoin d’une interprétation vigoureuse qui dévoilerait les « politiques de représentation » dans l’historiographie britannique d’après 1857 : en mettant l’accent de manière stratégique sur l’oppression islamique et l’injustice du passé à l’égard des Hindous, quelle image du gouvernement impérial entendait-il projeter ? N’était-ce pas une façon de créer une conscience historique censée apaiser les Hindous en leur inculquant la croyance en la « haute destinée de la loi britannique » ? Par la formulation méthodique d’une historiographie bien charpentée ne manifeste-t-il pas le souhait diplomatique d’intensifier le schisme entre Hindous et Musulmans et de représenter la classe impériale en « gardienne de la vérité et de la délivrance » pour les Hindous ? La laïcité exige, autant que l’efficacité de l’espace public, l’intervention d’un historien consciencieux afin de mettre au jour la politique sous-jacente à une telle historiographie fantasmatique.
De surcroît, d’un autre côté, en phase avec une historiographie aussi sélective, nous ne devons pas être très enthousiastes envers les grosses ficelles de récits qui reposent sur une information par bribes : Akbar aurait souvent entendu la traduction persane du Mahabharata, le manuscrit en sanscrit de Brahma Siddhanta Brahmagupta (7e siècle après J.-C.) aurait été traduit en arabe au huitième siècle par Al Fazari Songeons aussi aux histoires selon lesquelles les coutumes hindoues auraient été adoptées lors de la cérémonie de mariage de la sœur de Mohammad bin Tughlaq et le sultan aurait insisté pour boire seulement l’eau du Gange, même lorsqu’il était dans le Deccan (sud de l’Inde). Badauni nous dit aussi que, pendant le règne de Sikander Lodhi, un savant brahmane enseignait la jurisprudence islamique à un étudiant musulman et le sultan Zainul Abdeen du Cachemire promut le sanscrit et mit en place un bureau pour traduire les œuvres en sanscrit. Cela ne donne pas de la place au séculier dans l’histoire. Cette culture de citation d’exemples du passé, comme historiographie d’exclusion, doit céder la place à un récit historique qui, à travers une objectivité interprétative, tienne compte des complexités de la politique des communautés.
Écrire l’histoire avec des stratégies d’exclusion, comme le fit Jawaharlal Nehru, démontre que le syncrétisme hindou-musulman ne peut être un marqueur qui déterminerait les états actuels de notre vie et nos modernités multiples. Renonçant fermement à toute pente idéologique, les historiens à l’intérieur d’un tel espace doivent nous montrer que Nehru a été la victime d’une historiographie reconstructionniste biaisée et il est facile d’en discerner la raison politique. Soutenir simplement l’idée d’une amitié durable entre Hindous et Musulmans ne problématise pas le discours laïque de manière sensée. Nous ne pouvons pas exciper d’une partie de l’histoire pour prouver quelque chose ; nous ne pouvons pas reconstruire le passé avec un idéalisme subjectif pour réécrire le présent. C’est la compréhension de l’histoire du présent avec les principes universels de l’empirisme, les outils de l’archéologie et l’interprétation rationnelle qui doit être apportée dans l’agitation et le flux de l’espace public.
À un autre niveau, quand la « subversion subtile » dans les livres scolaires d’histoire (le syndrome de « saffranisation » en Inde) secoue effectivement l’espace public, des livres comme Keno Musalman Holam (Pourquoi nous adhérons à l’Islam ?), publié en deux volumes et qui connut plusieurs éditions chez un petit éditeur à Calcutta, nécessitent aussi une mention. Ce livre dresse la liste des mérites de l’Islam en des termes extrêmement glorieux au détriment des autres religions et montre comment bien des gens, illustres ou ordinaires, appartenant à d’autres communautés, ont abandonné leur ancienne croyance religieuse au profit de l’Islam. Il montre avec insistance, avec un soubassement d’« islamisation stratégique », que Losasagar Chand Jain (auparavant un jaïn), mademoiselle Bud (qui fut longtemps catholique), Swami Anandaprakash (un brahmane hindou dévot du Cachemire) et plusieurs autres personnes, se sont convertis à l’islam en raison de sa « discipline et de sa sécurité » et parce qu’il serait la seule « religion naturelle sur la terre ». Amusant, mais assez fascinant, est un récit sur Neil Armstrong : on dit qu’il aurait entendu un son en arrivant sur la lune, sur lequel, pourtant, il n’eut alors aucune idée. Plusieurs années après, alors qu’il marchait dans les rues du Caire, Armstrong entendit un son similaire et, irrésistiblement interloqué, s’est fait expliquer par un passant que c’était le son d’une prière dans la mosquée. C’était une révélation et Armstrong « devint immédiatement un musulman », mais ne put embrasser sa foi parce que « le gouvernement américain décida de le tuer s’il le faisait ». Pour l’écrivain, le cas Armstrong prouve bien qu’Allah avait la haute main sur de telles missions technologiques et met en valeur la gloire de l’islam, tellement supérieur à un christianisme étriqué. Il n’est pas surprenant, dit-il, que la lune occupe une place essentielle dans l’Islam, l’humanité étant naturellement saluée par Azan (la prière) quand il choisit de débarquer sur la lune . Les historiens doivent jouer à nouveau un rôle ici.
La propagation religieuse bien inoffensive de tels livres est aussi source de perte de sang-froid, comme en témoigne la littérature qui a été diffusée avant et après la mise à bas du Babri Masjid. La capacité de discernement de l’espace public est alors anéantie. Ce discours exclut tout « humanisme inclusif » qui exprime la croyance en les différences. L’approche rationnelle et équilibrée de l’écriture historique est sérieusement menacée si les manuels scolaires peuvent présenter des propositions aussi haineusement schismatiques que : « Les musulmans et les Hindous sont complètement différents dans leurs modes de vie, leurs habitudes alimentaires et leurs vêtements. Nous rendons notre culte dans les mosquées. Nos mosquées sont ouvertes, spacieuses, propres et lumineuses. Les Hindous rendent leur culte dans leurs temples. Ces temples sont très exigus, fermés et sombres. À l’intérieur, les Hindous vénèrent leurs idoles. Seul un homme à la fois peut entrer dans ces temples. D’un autre côté, à l’intérieur de nos mosquées, tous les musulmans peuvent prier Dieu ensemble » . L’exposé historique fait fond sur une division irrévocable et repose sur de telles présomptions sans sourciller.
Jetons un coup d’œil sur les instructions aux enseignants de sciences sociales d’un guide pour enseignants produit par le bureau des manuels scolaires du Punjab (Pakistan) en 1975 : « Enseignez aux enfants l’histoire du Punjab de telle manière que les faits suivants deviennent totalement clairs : 1) la différence est complète dans les modes de vie, les coutumes et les traditions, entre Hindous et musulmans ; 2) mettez un accent tout particulier sur les aspects qui forcent les musulmans à créer un pays séparé pour eux ; insistez fortement sur l’exploitation économique, éducative et sociale des musulmans par les Hindous, l’attitude favorable et amicale des Anglais à l’égard des Hindous si on la compare à celle envers les musulmans et l’attitude inégalitaire et discriminatoire des Hindous à l’endroit des musulmans » . L’insistance sur la différence complète ferme par avance tout négociation entre communautés et le travail incessant sur la division irréconciliable dans la construction de la nation pakistanaise nie l’angle communautaire du discours tel qu’il est développé. C’est potentiellement problématique et de tels diktats imposés à l’historien signifieraient que les différences ne sont pas conçues pour promouvoir la tolérance, mais sont fondées sur la supériorité par principe et l’hégémonie raciale – un espace incontestable auto-imposé pour dicter le cours de l’histoire.
Les historiens dans leur relation quotidienne avant les élites gouvernantes abandonnent le droit glorieux de l’enquête indépendante ; enfermés dans l’espace des programmes et rédigeant sous le joug des prescriptions étatiques, ils acceptent que la perspective sensible et perspicace dans l’écriture de l’histoire soit abolie. Cette attitude est irresponsable compte tenu du pouvoir de la connaissance ; elle représente une entorse aux principes de la rationalité historique . La surveillance étatique des comités de rédaction des manuels scolaires a toujours été la caractéristique de la politique indienne et l’intervention étatique dans les efforts pour institutionnaliser la connaissance historique n’a pas perdu un moment dans la période qui a suivi l’indépendance avec le Parti du Congrès, le Janata Dal, le Congrès d’Indira Gandhi, le parti Bharatiya Janata et le Front uni qui dirige l’Inde aujourd’hui. La Medieval India de Romila Thapar, qui fut longtemps le manuel scolaire pour les enfants des écoles en Inde, a été prise sous le feu des critiques pour n’être pas suffisamment anti-musulmane. Combien de menaces de mort et de lettres haineuses sont venues harceler son auteur parce qu’elle ne dépeignait pas suffisamment, par exemple, Mahmud de Ghazni comme un iconoclaste anti-Hindou, un zélote religieux qui sans relâche saccagea le temple Somnath au douzième siècle ?
Dès lors, qui doit juger quel savoir est valable et quelle évidence doit constituer la base de notre compréhension de l’histoire ? Si les écrits de Thapar ou de Irfan Habib ont été victimes de la politique en matière de manuels scolaires en raison de leur dissonance avec l’idéologie de la politique majoritaire, ne sommes-nous pas obligés de reconsidérer la dynamique qui inspire, par exemple, The History and Culture of the Indian People de R. C. Mazumdar, qui révèle un penchant pro-hindou, ou Hindu Temples, What Happened to them de Sita Ram Goel ? Si la théorie de l’invasion arienne à l’intérieur des soubassements de l’histoire indienne doit être revue, l’inflexibilité idéologique dans les manuels scolaires du Pakistan, qui voient la naissance de cet État comme une finalité téléologique car il ne pourrait tolérer une gestion continuellement contaminée par les Hindous et les chrétiens, doit l’être aussi.
Les historiens doivent sauver l’histoire en reconnaissant leur propre rôle dans l’espace public, en évitant d’être les victimes de la paresse intellectuelle, que suscite la fréquentation professionnelle de Clio à l’intérieur des murs d’une salle de classe, et de fermer les jeunes esprits à cette évaluation sereine des débats qui seule libère du sectarisme. Giroux et Aronowitz critiquent L’âme désarmée d’Allan Bloom et Cultural Literacy d’E. D. Hirsh. Ils considèrent que Bloom et Hirsh méprisent également les implications démocratiques du pluralisme, et chacun argumente en faveur d’une forme d’uniformité culturelle dans laquelle la différence est consignée aux marges à la fois de l’histoire et de la vie de tous les jours. À partir de cette perspective, « la culture, avec l’autorité qu’elle autorise, n’est pas un terrain de lutte : c’est d’abord un artifice, un magasin de biens, positionné soit comme un canon du savoir soit comme un canon de l’information, qui doit être seulement transmise comme un moyen de promouvoir l’ordre social et le contrôle ». La prudence des historiens sur de telles questions assure le succès de l’espace laïque enchâssé « dans le dialogue et la lutte », où l’histoire ne doit pas être un « musée pour une information qui légitimerait essentiellement une conception particulière de l’histoire comme un ensemble de biens sacrés voués à être reçus plutôt qu’à être interrogés par les étudiants » .
En fait, les diktats de la société politique, enfourchant le cheval blanc de l’hégémonie et de la normalisation, que la démocratie peut parfois si facilement apporter, subsument l’espace public et limitent largement l’efficacité opérationnelle des sociétés civiles dont on attend qu’elles s’engagent dans les questions qui concernent largement les institutions non politiques et non étatiques. Que devrait être alors le destin de la connaissance ? Elle devrait être utilisée comme pouvoir – une sorte de despotisme doux pour invalider et faire ressortir l’absurdité de dimensions potentiellement futuristes à l’intérieur de la sphère publique. Or, la faculté de la connaissance de créer de la différence, qui contribuerait à la consolidation de la relation problématique entre les sociétés civiles et politiques dans les démocraties, est étouffée. On aurait les yeux bandés devant sa possibilité de renforcement, largement inscrit à l’intérieur de nos intérêts habituels envers le dialogue interculturel. On annulerait son pouvoir de réinscrire la dissension à l’intérieur de notre situation dans des modernités multiples et, partant, d’interroger les cadres institutionnels à l’intérieur du « politique », proclamant que l’unanimité n’est pas toujours une bonne chose dépourvue d’ambiguïté (selon l’expression de Charles Taylor) .
L’histoire ne consiste pas seulement à se délecter d’une connaissance érudite ou à tenir un discours « populaire » avec un semblant de savoir académique qui peut souvent être mal dirigé et déplacé. Les « historiens laïques » devraient être ceux qui savent ce que cela signifie que de préserver le lien fragile entre éthique et connaissance, qui cultivent l’équilibre, important quoique perceptible, entre l’enquête historique et l’usage public de l’histoire. C’est aussi un zone de « supervision » où les avis dissidents ne peuvent pas être encouragés à sombrer dans l’absurde de même que la connaissance institutionnelle ne peut être autorisée à être tutélaire et, partant, exemptée d’un examen critique. Nicolla Gallerano écrit de manière inquiète : « L’histoire est utilisée avant tout comme un instrument pour la bataille politique de tous les jours : mais c’est un dialogue qui prend place à l’intérieur de la classe politique dirigeante. L’histoire n’apparaît pas ici comme la construction de grands récits cohérents et idéologique ou comme construction de sens. C’est plus une piscine dans laquelle les gens pêchent des exemples plus ou moins fortuits, utiles pour leurs dernières polémiques. L’objet n’est plus d’éduquer un peuple mais d’attirer du public, à travers l’histoire mais pas seulement, au spectacle de la politique » . L’historien en tant qu’intellectuel public doit réduire le hiatus que l’homme de la rue ressent envers les élites qui se développent comme une machine inaccessible et surpuissante.
En relevant les défis à travers une action de construction opiniâtre, l’historien crée des citoyens, qui se sentent largement affaiblis par une telle machinerie centralisée, une instance de protestation qui peut parvenir aux plus hauts échelons du pouvoir. C’est ici que l’action de l’historien facilite le titillement de la société politique et apporte au moulin de la discussion ce qui sinon ne serait jamais disponible auprès du public critique. Une telle action évite le malaise du désenchantement ou de l’apathie chez les citoyens, qui est accru par les fonctions de contrôle de l’État et est largement délétère dans les discours sur les « persuasions différentielles » dans l’espace public. « À la base, l’intellectuel, dans mon acception de ce mot », écrit Edward Said, « n’est ni un pacificateur ni un fabricant de consensus, mais quelqu’un dont toute l’existence est enracinée dans un sens critique, un sens qui le conduit à refuser les formules faciles ou les clichés tout prêts, ou les conformismes doucereux, toujours si accommodants envers ce que le pouvoir ou la convention entend dire ou faire. Ce n’est pas qu’il ne veuille pas passivement, mais au contraire qu’il veut activement le dire en public » . Les historiens, comme intellectuels conscients, doivent voir ce qui s’exprime à travers le masque de tels discours idéologiques iniquement imposés. La responsabilité des historiens est de trouver la contradiction et d’aider à protéger un espace qui encourage la parole dissidente. Les cursus scolaires ne doivent pas devenir ossifiés dans leur déroulement, menés par le bout du nez par les admonestations du pouvoir et de l’idéologie. Les historiens doivent comprendre leur rôle à l’intérieur aussi de la salle de classe où la connaissance qui découle de certains projets étatiques et d’une politique d’exclusion peut être régentée de manière étouffante.
Les historiens portent sur leurs épaules la charge du travail dans cet espace extrapolitique qui demeure, de manière aussi inévitable, le terrain de chasse pour l’attitude partisane, les schémas de mobilisation idéologique et le repérage des politiques d’intérêts. L’espace laïque devrait encourager de multiples voix – disputeuses et sévères – mais qui finalement renforceraient l’historien dans son autorité. Celle-ci est liée à une recherche qui fait foi, prend une connaissance suffisance de l’interprétation (« la connaissance historique n’est ni éliminée, ni changée, ni ne met un accent indu en réponse à une pression locale »), de la signification (« les concepts de base et les points d’inflexion majeurs, les événements et les gens sont analysées suffisamment en profondeur »), du contexte, de la représentativité (le pluralisme et un sens qui fait droit au besoin d’identité doivent être notés et intégrés, ce qui signifie éviter les stéréotypes et le simplisme), la perspective, l’engagement (il devrait révéler « une intention authentique que les étudiants réfléchissent avec des faits, questionnent les interprétations et entrent dans le monde des autres ») et la justesse . Une telle attitude, sans être normative ni simpliste, aiderait à accroître la diversité de l’accession au savoir dans l’espace public. Les historiens deviennent les vecteurs d’opérateurs d’espoir dans la « pédagogie radicale » – l’espoir que Henry Giroux développe dans sa discussion sur Paulo Freire comme une « pratique de témoignage, un acte d’imagination morale qui encourage les éducateurs progressistes et les autres à se tenir à la lisière d’une société, à penser au-delà des configurations existantes de pouvoir afin d’imaginer l’impensable, tel que la possibilité de vivre avec la dignité, la justice et la liberté. L’espoir exige de s’ancrer dans les pratiques de transformation et l’une des tâches des éducateurs progressistes est de dévoiler les possibilités d’espoir, quels que soient les obstacles » .

Compromis et multiculturalisme

Ainsi, sous le « consensus par recoupement », la réalité de l’éthique de la dissension devrait exiger ce que Charles Taylor verrait comme un compromis négocié. Il argumente ainsi : « Chacun de nous ne sera pas capable d’enchâsser seulement le catalogue de droits que nous pouvons justifier en dehors de l’arrière-plan philosophique. Certes, la plupart d’entre nous ne le peuvent même pas aujourd’hui. Mais nous prenons ceci comme une invitation à nous employer à argumenter avec nos compatriotes en dehors de nos présumées prémisses partagées ». Taylor reconnaît la signification du débat dans une « société saine vivant sous le signe de la diversité » : « L’espèce de pâle œcuménisme » où chacun se sent contraint de se taire sur les conceptions des autres est actuellement une manière de préserver, sous les boules de naphtaline d’un silence respectueux, toutes les bizarres conceptions erronées et le dédain. Mais pourtant, dans l’arène politique, nous devons agir en présumant que les désaccords vont continuer, qu’il n’y aura pas d’accord sur un canon faisant autorité en matière de jugement . La laïcisation, dès lors, ne peut pas être une ligne de démarcation étanche entre l’Église et l’État.
L’effort pour importer un tel mécanisme dans le travail religieux et culturel du sous-continent indien est un exemple d’insistance déplacée vouée à l’insuccès. Susanne et Lloyd Rudoph constatent justement que là se situe la lutte entre l’uniformité légale et le pluralisme légal et elle est infailliblement restée au centre du débat public. « Nous considérons la dispute comme une histoire ouverte sur l’équilibre entre l’uniformité d’un code civil qui protège les droits individuels et la diversité des lois personnelles qui protègent les droits de la minorité. Heureusement, cela sera l’histoire d’un équilibre instable mais viable qui combine l’égalité légale des droits de l’homme avec un multiculturalisme post-civilisationnel » . Et le multiculturalisme réussit à inscrire une note viable de différence à l’intérieur de son discours. Pour un pays qui est demeuré multiculturel dans son essence et son fondement de civilisation, une reconnaissance tolérante – sans être condescendante – et attentive – sans être cynique – d’une différence enracinée définit notre catégorie laïque. Mukul Kesavan explique ce point admirablement : « Quand une jeune fille musulmane a été exclue d’une école française parce qu’elle portrait le hijab et qu’une loi a été votée prohibant les signes religieux distinctifs dans les écoles, la première pensée qui me vint à l’esprit ainsi qu’à celui de nombreux Indiens fut : mais qu’en est-il des turbans sikhs et des patkas ? Est-ce qu’une laïcité rigoureuse oblige à savoir les cheveux coupés court ? Dans mon école jésuite à Delhi, il était habituel qu’un professeur d’éducation physique brutal mît sur la touche les garçons aux cheveux longs et leur intimât cruellement de porter des cheveux courts. Naturellement, les garçons Sikh en étaient dispensés. Autant qu’il m’en souvienne, aucun de nous ne ressentait que l’État (en l’occurrence l’école) nous traitait de manière inégale en exemptant les Sikhs de la loi des cheveux courts. Les Sikhs venaient avec des cheveux longs et des turbans. Ils ne pouvaient pas y renoncer. N’étant pas des intellectuels publics, nous ne pensions pas que nous étions multiculturels et pluralistes. Nous pensions que les Sardars étaient différents et acceptions ces différences comme données » .
Nous n’avons pas besoin de recevoir des leçons sur le pragmatisme et la raison du « traitement symétrique » ; il nous est venu de manière inconsciente comme enveloppe culturelle, comme s’il était accepté – et reconnu comme tel – et finalement assimilé sans le grondement de la tension et l’agitation d’une schématisation formelle. Cet accueil favorable à la différence est ce qui constitue la psyché du sous-continent. C’est cette compréhension de la différence qui crée la compréhension critique de la religion comme matrice politique. Dès lors, cela prépare chacun à apporter les différences dans la vie publique ; c’est la croissance d’un « imaginaire laïque » qui va conduire notre appartenance générale à développer une posture non seulement du « vivre et laisser vivre », mais aussi du « vivre et aider à vivre ». Ainsi, la laïcité n’est pas l’idéologie du monde post-religieux : c’est le mantra consistant à accepter la foi de quelqu’un sans oublier le besoin de l’interroger quand la foi vicie sa fondation pour évoquer un défi à l’humanité et, dès lors, menace de mettre à mal le discours humaniste sur « l’inclusion par la différence ». Un opportunisme sinistre a toujours surgi à travers les buts incertains du partenariat entre la politique et la religion et quand les deux ont refusé d’exister ensemble. Cela a créé les zones de non-transparence qui ont inspiré des intérêts politico-religieux douteux, diabolisant la société civile et la sphère publique sur les plans à la fois discursif et institutionnel. Bharucha relève de manière pertinente : « On a besoin de renforcer la laïcité comme une philosophie et un mode de vie en dévoilant et en activant ses ressources et potentialités insuffisamment mobilisées dans la sphère publique. Ce n’est qu’ainsi qu’il sera possible de déplacer la bataille ancienne depuis sa position défensive vers une perspective plus positive, transcendant la condescendance innée de la tolérance, afin de parvenir à de nouvelles manières de se respecter et de vivre avec la différence » . C’est cet effort de vivre avec les différences qui soutient l’espace laïque et nous conduit à être plus attentifs à chacun, à devenir plus « créatifs » dans notre compréhension d’autrui et à être préparés à accepter le besoin essentiel de nous changer nous-mêmes avant de demander aux autres de le faire.

Traduit de l’anglais et édité par Nicolas Tenzer