Un autre Islam ?

Un autre Islam ?

Eugène Berg

À propos de Mohammed Arkoun (dir.), Histoire de l’islam et des musulmans en France du Moyen Âge à nos jours, Albin Michel, 2006, 1220 pages ;Krzysztof Pomian, Ibn Khaldûn au prisme de l’Occident, Gallimard, 2006, 244 pages ; Claude Horrut, Ibn Khaldûn, un islam des Lumières, Éd. complexe, 2006, 228 pages ; Abdesselam Cheddadi, Ibn Khaldûn L’homme et le théoricien de la civilisation, Gallimard, 2006, 524 pages.

Voilà treize siècles, soit depuis la première partie du VIIIe siècle, lorsque Narbonne fut prise en 719-720 par les troupes d’Al-Samh, que la France, alors encore en formation, entretient des rapports avec l’islam. Ces relations furent plus marquées par l’affrontement et l’incompréhension que par l’entente et l’échange. Faut-il encore se référer à la bataille de Poitiers, une des dates les plus connues de l’histoire de France, alors qu’aucune preuve n’en vient étayer les faits, bataille à laquelle Michelet ne consacre que trois lignes dans sa grande histoire de France ? Pourtant, c’est à propos de cette bataille qu’un chroniqueur castillan parle pour la première fois d’Européens (Europenses). De cette confrontation chacun est sorti modifié et enrichi. C’est la première contradiction que relève Jacques Le Goff dans la préface de l’ouvrage dirigé par Mohammed Arkoun : malgré une hostilité le plus souvent très vive des Français à l’égard des musulmans – lesquels leur reprochent cette animosité –, la France a fait, du Moyen Âge à nos jours, des emprunts culturels et humains à l’islam qui ont enrichi sa vie sociale et intellectuelle. Il n’y qu’à se référer à la liste loin d’être exhaustive de noms d’origine arabe, persane et turque passés en français : mots très courants (pastèque, chiffre, sucre, albatros, magasin, tarif), concepts mathématiques (d’algorithme à zéro), chimiques (alchimie, alcool, alambic, élixir), légumes et fruits (abricot, artichaut, orange, épinard, aubergine), fleurs (jasmin, lilas, nénuphar), boissons (café, moka, sirop, sorbet). Le malentendu ne date donc ni de la période coloniale, ni de la montée de l’islamisme depuis les années 1970, ni même de la période des Croisades. Les envahisseurs du VIIIe siècle sont d’emblée assimilés aux païens, à des non-chrétiens, en somme à des hérétiques. L’appellation de Sarrasins est une étiquette ethnique ; les désignations religieuses ne viennent que plus tardivement : mahométiste (fin du Moyen Âge), mahométan (XVIe siècle), puis musulman (fin du XVIIe siècle et XVIIIe siècle). C’est en 1154 que les lettrés chrétiens purent lire la première traduction du Coran, effectuée par Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, qui ne voulut y voir qu’un tissu d’errements, d’hérésies et de monstruosités. L’image du Prophète est présentée sous les traits les plus négatifs, modèle d’homme méchant, pervers, séducteur, perverti, faux prophète, hérésiarque, idole, Antéchrist. Les Français s’illustrèrent d’ailleurs particulièrement lors des croisades, au point que les croisés furent désignés de « Francs » par les Musulmans. Pourtant, là encore, les croisades ne furent pas une guerre contre l’islam, les chrétiens n’en ayant à la fin du XIe siècle qu’une notion fort vague. Autre mise au point utile : le croissant. Perçu par les croisés comme un emblème, il ne le devint – chez les Turcs – que bien plus tard : il fut ajouté sur le drapeau turc au début du XIXe siècle par Selim III, ce croissant n’étant alors qu’un simple motif décoratif.
Cette histoire de malentendus et d’incompréhensions constitue une des trames principales de l’ouvrage dirigé par M. Arkoun, fruit de la collaboration de soixante-dix spécialistes, qui retracent à peu près tout ce qui est connu sur ces rapports plus que millénaires. Il se divise en quatre parties : période médiévale, jusqu’à la chute de Byzance en mai 1453, période moderne, de la Renaissance jusqu’à l’expédition d’Égypte, période contemporaine de celle-ci à la quatrième période, celle du temps présent que les auteurs font débuter à 1905 (loi sur la laïcité), marquée par la présence durable de millions de musulmans sur le sol français. Au-delà des turqueries bien connues, du Bourgeois gentilhomme ou du Mahomet de Voltaire, cet ensemble traite, sous formes d’articles copieux ou de notes plus brèves, de nombreux thèmes. Des récits de la vie de Mahomet aux rapports des Saint-simoniens avec l’islam, de la pensée de Al-Fârâbi et d’Avicenne aux œuvres de Massignon, de l’apport des mathématiques, de l’astronomie, de la médecine et de la chimie arabes à la littérature maghrébine de langue française, le cheminement est long, hérissé de haltes, de confrontations et d’apports réciproques. Il s’agit d’un ouvrage d’histoire culturelle, celle des perceptions croisées, comme ce journal de voyage d’un lettré arabe datant du Xe siècle décrivant Bordeaux et Rouen. Le temps présent couvre plus du tiers du livre avec plus de 400 pages. Au début de cette quatrième période, il n’y avait encore aucune communauté musulmane en France, même si l’on assistait à quelques conversions spectaculaires, comme celle du docteur Grenier, député du Jura, en 1897. En 1905, on évalue le nombre de Musulmans en France à 10 000 alors que l’Empire colonial français en compte 20 millions et qu’ils sont 4 millions aujourd’hui. Ce n’est qu’ultérieurement que se mettent en place des institutions telles que la Mosquée de Paris (inaugurée en 1926), celle de Fréjus (1928) et l’hôpital franco musulman de Bobigny. Depuis le film Les Indigènes, un large public a été sensibilisé à la question de la présence musulmane dans l’armée française, largement traitée dans des articles documentés : 500 000 d’entre eux participèrent à la Grande Guerre et, lors de la campagne française de 1939-1940, quatorze divisions originaires du Maghreb furent jetées dans la bataille. Les articles se succèdent sur la diversité et la place des l’islam en France après 1945, l’intégration des populations musulmanes, la représentation institutionnelle, le dialogue avec l’islam, l’islamologie française qui a donné de grands noms (Louis Massignon, Régis Blachère, Jacques Berque, Maxime Rodinson, André Miquel, Roger Arnaldez et Henry Corbin qui a fait connaître l’islam chiite en France). Mohammed Arkoun dans sa préface pose les termes du débat qui devrait s’établir entre Islam et Occident. Les musulmans, constate-t-il, n’ont pas accepté la rupture intellectuelle entre le statut théologique de la rationalité et son statut philosophique et scientifique. Cette rupture, amenée par un Occident travaillé par les Lumières radicales depuis le XVIIIe siècle, devrait être pourtant le sujet fondamental du débat entre cet Occident et les autres cultures du monde.
Dans l’introduction générale à l’ouvrage sur l’islam et la France, Mohammed Arkoun constatait que l’on n’avait pas assez recherché les causes conjoncturelles et structurelles qui ont entraîné cette longue période de déclin, de 1406, mort du grand Maghrébin Abd Al Rahman Ibn Mohammad Ibn Khaldûn, à 1830, premiers frémissements au Proche-Orient de ce que l’on appelle improprement la Renaissance arabe (Nahda). C’est dire l’importance de ces trois ouvrages, parus presque simultanément à l’été et à l’automne 2006 qui restituent la figure de ce penseur exceptionnel. Abdesselam Cheddadi pose immédiatement les termes du débat qui se poursuit jusqu’à nos jours, le Français Silvestre de Sacy en 1810, ayant mis au jour quelques extraits de la Muqaddima. Mais cette traduction fut interrompue sur décision du ministère de la Guerre et on s’est attaché à connaître d’abord son Histoire des Berbères et de dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale. L’intérêt se concentra surtout sur les parties historiques du Livre des exemples, traitant de l’Afrique du Nord, de l’Espagne musulmane et de la Sicile. Ibn Khaldûn fut utilisé à cet effet comme une source historique de première main par le colonisateur et comme guide de l’histoire politique et culturelle des pays musulmans en général, et de l’Afrique du Nord en particulier. C’est qu’en toute fidélité à la falasuyya, sans perdre de vue la Sunna du Prophète, Ibn Khaldûn porte son effort sur la méthode afin dégager le fait brut, puis à, partir de ceci, montre Claude Horrut, il jette l’esquisse d’une histoire universelle et comparative. C’est cet aspect que met en valeur Pomian dans son essai : « À la différence de la plupart des autres penseurs de son temps, il ne commente pas des textes venus du passé et n’invoque les opinions des autorités reconnues que rarement, souvent pour les critiquer. Il parle en son nom propre. Il fait un vrai travail de recherche et il le fait de manière méthodique. Il enquête, il auditionne, il écoute, il regarde. Il énonce des généralisations à partir de cas qu’il a rencontrés. Il unit la rigueur du savant à l’œil du reporter ». Aussi c’est plus sur son aspect créateur d’une science de la société que Pomian insiste. Sa « nouvelle » science ne pouvait être de la sociologie, car elle restait attachée au cadre mental de la société de son époque. Il ne pouvait en être autrement avec une science fondée sur la connaissance immédiate, née du regard, et qui « pensait la société avec des catégories aristotéliciennes ».
Le changement fascine Ibn Khaldûn et, en tant que témoin de la chute de l’empire arabe, il a décrit les mille facettes du pouvoir, versatiles, violentes, inquiétantes. Puis, depuis les deux dernières décennies du XIXe siècle, mais surtout à partir du début du XXe, on assista à un déplacement progressif dans l’usage d’Ibn Khaldûn pour se concentrer sur les aspects sociologiques, économiques, géographiques et anthropologiques de son œuvre. La Muqaddima prit définitivement la place du Livre des exemples. Celle-ci fut intégrée dans la pensée universelle, son auteur qualifié de « rationnel » et de « moderne », et fut reconnu comme le précurseur des sciences sociales. En France, Yves Lacoste et Jean-Paul Charnay ont œuvré pour une plus large réception de ce penseur rationnel, musulman, éclairé, qui s’est débarrassé des contraintes de la théologie pour délivrer une religion obscure des ses présupposés et mettre au jour une science anthropologique dans laquelle on peut encore puiser.
Les aspects philosophiques de son œuvre ne manquent pas de soulever un problème. Car si Aristote, Platon et saint Augustin, al Kindî, al-Fârâbi et Ibn Rushd (Averroès) sont étudiés dans le cadre d’une histoire de la philosophie, de même que Hérodote et Thucydide le sont dans la genèse de la science historique, Ibn Khaldûn, lui, est mis sur le même pied que Marx et Durkheim. Ses théories sont discutées dans les mêmes termes que les théories contemporaines. Ernest Gellner, théoricien des nationalismes, qui plaça la théorie khaldûnienne du pouvoir et des rapports des sociétés urbaines et rurales au centre de ses représentations des sociétés maghrébines et islamiques, le considère même comme le plus grand sociologue et anthropologue de tous les temps. Comment comprendre cet immense privilège d’appartenir à la fois aux temps anciens et aux nôtres ? Tel est l’enjeu de l’étude des relations entre la tradition scientifique moderne et les traditions scientifiques pré-modernes non occidentales.
Claude Horrut fournit une présentation complète de la vie et de l’œuvre d’Ibn Khaldûn et l’insère dans son milieu et son temps. Issu de la brillante culture de l’empire arabo-berbéro-andalou d’Occident, Ibn Khaldûn s’est affronté, dans sa description des sociétés nomades et urbaines du sud, à l’opposition entre raison analytique et prophétie islamique. Cet homme de cour à la Balthazar Gracian, qui s’est transporté entre les cités impériales méridiennes, les tribus et les princes, a assisté au sac de Damas, où il a rencontré Tamerlan, avant de mourir au Caire, non sans avoir rencontré ses frères ennemis en Andalousie. Ce qui frappe avant tout, c’est la limpidité de sa pensée : « Les historiens ont à se garder d’un autre risque, celui de négliger le changement (tabaddul) dans les conditions (ahwal) propres aux nations et aux races, dû aux transformations des temps et à la fuite des jours. […] L’état du monde et des nations, leurs usages, leurs croyances ne gardent pas en permanence la même forme. Ils différent dans le temps et passent d’un état à l’autre ». Abdessalam Cheddadi qui a traduit le volume liminaire du Livre des exemples, la Muqaddima, démontre qu’Ibn Khaldûn a voulu fonder une « science de la civilisation, une véritable anthropologie humaine ». Il a cherché à dégager, sous la couche des faits et des événements, les causes profondes. Aussi sa « méthode ne peut être qualifiée ni de purement philosophique, ni de purement sociologique, mais de quelque chose entre les deux ». Ibn Khaldûn s’est attaché ainsi à appréhender de manière empirique, puis réflexive, cet objet radicalement nouveau qu’est la « société humaine » ou la « civilisation des hommes », et à repérer les difficultés et les problèmes qu’elle rencontre.
Alors, qui est en définitive Ibn Khaldûn pour l’honnête homme du XXIe siècle ? Quels messages a-t-il laissés ? Au-delà des classifications universitaires, philosophe, historien, sociologue, anthropologue, ou même philosophe ou théologien de l’histoire (Pomian), toutes distinctions opérées bien après son époque et incomplètes, il est d’abord un penseur libre et puissant, humble et pratique. Ce fut aussi un grand écrivain de l’histoire ; son art du récit est exemplaire. Guetteur, scrutateur du haut des remparts de la foi islamique, il n’a cessé d’observer l’horizon, pour y puiser un message de sagesse et de raison. Pourquoi est-il resté unique dans son aire de civilisation et n’a-t-il point donné de descendants spirituels ? Cette question ne cesse de nous déranger.