Des idées dont le temps est venu

Des idées dont le temps est venu

Entretien avec Ramin Jahanbegloo
conduit par Danny Postel

Du libéralisme en Iran

Danny Postel : Vous avez parlé d’une « renaissance du libéralisme » qui serait survenue en Iran. Qu’entendez-vous par là ? Où est donc ce libéralisme dans la vie politique et intellectuelle iranienne aujourd’hui ?

Ramin Jahanbegloo : Sartre commençait son article « La République du Silence » de manière très provocatrice : « Nous n’avons jamais été aussi libres que sous l’Occupation ». Il entendait par là que chaque geste possédait le poids d’une obligation pendant le régime de Vichy. Je répète toujours cette phrase en relation avec l’Iran. Cela sonne de manière très paradoxale, mais « nous n’avons jamais été aussi libres que sous la République islamique ». Le jour où l’Iran sera démocratique, les intellectuels iraniens feront moins d’efforts pour défendre l’idée démocratique et les valeurs libérales. La montée d’un individualisme hédoniste et consumériste, stimulée par la vitesse de l’urbanisation et une modernisation instrumentale avant la Révolution de 1979, n’avait pas été accompagnée par une vague de mesures libérales. Dans les premiers jours de la Révolution, les libéraux ont été attaqués par les islamistes autant que les groupes gauchistes comme de dangereux ennemis et des traîtres à la révolution. La crise des otages américains a sonné le glas du projet de libéralisation en Iran. Mais dans les années récentes, avec le renforcement de la société civile iranienne et l’émergence d’une nouvelle génération d’intellectuels post-révolutionnaires, les idées libérales ont trouvé une nouvelle vie auprès de nombreux intellectuels et étudiants. Les idées et les sensibilités, qui ont forgé le libéralisme iranien contemporain, avaient été plus ou moins formulées par des intellectuels tels que Muhammad Ali Furughi il y a un siècle. Les écrits et les traductions de Furughi de cette période étaient surtout des discussions sur les normes fondamentales de la constitutionalité et les piliers de la pensée moderne. Par exemple, dans un texte Huquq-e Asasi Ya’ni Adab-e Mashrutiyat, publié à Téhéran en 1907, il écrivait : « Le gouvernement a deux pouvoirs : d’abord la fabrication des lois, ensuite leur exécution. Si les pouvoirs législatif et exécutif demeurent dans les mains d’une seule personne ou d’un seul groupe, la conduite du gouvernement aboutira au despotisme. Dès lors, le gouvernement est constitutionnel seulement quand ces deux pouvoirs sont séparés et détenus par des groupes séparés ». L’idée de séparation des pouvoirs est l’un des concepts clés du libéralisme iranien aujourd’hui. Pour tous ceux qui défendent l’idée d’un référendum sur la réforme de la Constitution iranienne, le concept de séparation des pouvoirs et pas seulement de séparation des factions telle que nous la connaissons aujourd’hui est essentiel.
Le libéralisme iranien est perçu par ses défenseurs en Iran aujourd’hui comme un projet plus critique qu’à l’époque de Furughi. Pour la génération d’intellectuels et d’hommes politiques des années 1920 et 1930 tels Furughi, Taghizadeh, Jamalzadeh et d’autres, le libéralisme était une technique de progrès, quelque chose qui pouvait être activé comme un programme universellement exécutable, sans considération pour les cultures locales. Ils considéraient le libéralisme comme un système de procédures qui, lorsqu’elles étaient mises en pratique par les politiques, assuraient la création d’institutions qui enracinaient l’autorité de la loi et engendraient une vie publique rationnellement organisée et dirigée. Mais le genre de libéralisme qui a cours aujourd’hui, quoique complémentaire de la vague traditionnelle de libéralisme, est distinct et original.
Grâce à la découverte récente et à la traduction des œuvres des écoles libérales dominantes dans le monde anglo-américain, comme on la trouve dans les œuvres d’Isaiah Berlin, de John Rawls et de Karl Popper, et à la faveur accordée aux traditions plus anciennes du libéralisme (Kant, Mill et Locke), une nouvelle tendance libérale a pris forme dans la plus jeune génération des intellectuels iraniens. Les libéraux iraniens aujourd’hui ne nient pas que les libertés adéquates pour une société libérale peuvent dériver d’une théorie et être rassemblées dans un système de principes, mais leur conception d’une société libérale est liée à une considération de l’humanité et de la vérité comme intrinsèquement infinies, incomplètes et se transformant elles-mêmes. Les principes du libéralisme ne peuvent pas être fondés sur la vérité religieuse, parce que l’action libre s’oppose à toute forme de déterminisme, religieux ou historique.
Dans un pays comme l’Iran, où la logique théologico-politique est encore absolue et où il n’existe qu’une seule valeur cardinale, le but principiel des libéraux est de combattre pour l’idée d’une incommensurabilité des valeurs qui affirme un pluralisme des valeurs éthiques et des différents modes d’existence. Ceci pour dire que leur objectif majeur consiste à établir un équilibre convenable entre la rationalité critique et la décence politique. Le manque de libéralisme, symbolisé par la montée d’un radicalisme déraisonnable et violent, dans la révolution iranienne (aussi bien à gauche qu’à droite) a créé un dommage considérable au sens commun dans la pensée et l’action politiques et conduit à une profonde confusion sur les questions de responsabilité morale et de solidarité collective entre les hommes fondée sur l’autocréation individuelle.
En des termes plus concrets, un nouveau modèle de citoyenneté, en opposition au modèle révolutionnaire, est suggéré par les libéraux iraniens qui travaillent comme militants des droits de l’homme, dirigeants d’ONG, intellectuels et étudiants, un modèle défini en termes de renforcement de la société civile, de développement de la solidarité humaine, de projets privés d’accomplissement de soi, d’éducation morale de l’opinion et de développement du vocabulaire de la démocratie libérale. L’insistance qu’ils mettent sur le concept de société civile comme espace en opposition nécessaire avec l’État se veut une garantie contre les tendances arbitraires et autoritaires qui ont cours dans la société iranienne. La création de nombreuses associations volontaires, de journaux et de revues indépendants et d’ONG sociales et culturelles comme espaces d’engagement civique, de délibération, de discussion et de dialogue a joué un rôle déterminant dans la promotion de la société civile. Celle-ci demeure un lieu important de contestation et un champ de bataille pour les libéraux iraniens, qui essaient de combler le gouffre entre les structures formelles du gouvernement démocratique et les conditions culturelles, sociales et économiques pour la réalisation de la démocratie.

Habermas et Arendt et les nouvelles Lumières

D. P. : L’œuvre de Jürgen Habermas est assez populaire en Iran. Pouvez-vous nous parler de sa visite à Téhéran en 2002 et de ses effets sur la scène intellectuelle iranienne ? Pourquoi pensez-vous que ses idées ont séduit à ce point les étudiants et les intellectuels ?

R. J. : La visite de Habermas en Iran fut un énorme succès. Il a été accueilli en Iran comme les acteurs de Bollywood le sont en Inde. Où qu’il fût ou prononçât des conférences, il était encerclé par des centaines de jeunes étudiants et d’observateurs curieux. Cette visite a été un événement important pour la pensée démocratique et le dialogue entre les cultures. Comme Victor Hugo l’écrit dans Histoire d’un Crime : « On peut résister à l’invasion d’une armée, mais non à l’invasion d’idées dont le temps est venu ». Le temps des idées philosophiques est venu en Iran. Aujourd’hui, la philosophie représente une fenêtre sur la culture occidentale, sur une société ouverte et sur l’idée démocratique. C’est la raison pour laquelle Habermas, Rorty, Ricœur, Berlin et beaucoup d’autres sont pertinents en Iran. La plupart des intellectuels aujourd’hui se battent contre les différentes formes de fondamentalisme, de fanatisme et d’orthodoxie. Habermas est considéré comme l’héritier de la tradition intellectuelle de l’École de Francfort qui, depuis son tout début, met en question toutes les orthodoxies et tous les autoritarismes.
Habermas représente l’extension d’une tradition représentée par des figures comme Adorno, Horkheimer, Marcuse, Fromm et Benjamin qui sont tous très connus en Iran. Ceux qui sont intéressés par la théorie critique attachent un grand prix aux œuvres de ces penseurs et il existe un réseau de lecteurs de l’École de Francfort qui s’intéressent au travail de Habermas. Bien sûr, l’œuvre de Habermas est difficile à comprendre et cela prend des années d’étude permanente pour saisir les nuances de ses écrits théoriques et politiques. Mais la difficulté n’arrête pas les chercheurs et les intellectuels dans leur lecture et leur traduction de son œuvre.
Il existe une autre raison pour laquelle Habermas est si populaire en Iran : avec l’échec des mouvements marxistes-léninistes en Iran et un nouvel intérêt pour Marx et Hegel, une génération plus jeune d’intellectuels et de chercheurs est intéressée par la redécouverte de ces penseurs sous un autre angle. La popularité de Habermas provient aussi du fait qu’il se considère lui-même comme un nœud par lequel la pensée marxiste est revue, transformée, redéfinie et transmise à une nouvelle génération. La théorie habermassienne de l’action communicative découle largement de Marx, mais comprend une reformulation systématique de ses idées. Enfin, l’évaluation positive de Habermas sur les Lumières et son insistance sur le potentiel démocratique trouvent leur juste place dans les débats vivants entre les concepts de tradition et de modernité dans l’Iran contemporain. Ce qui intéresse beaucoup d’intellectuels dans la philosophie de Habermas est sa notion de « lumière théorique » et la possibilité de la traduire en « lumière pratique ». Le plaidoyer de Habermas en faveur de ce qu’il appelle la pensée post-métaphysique a une grande pertinence ici.
Habermas apporte un nouvel éclairage sur le problème de l’action démocratique à travers une nouvelle lecture de Kant, Hegel, Marx et Weber. J’ai enseigné Hegel et j’ai beaucoup utilisé l’œuvre de Habermas dans mes recherches sur lui. La lecture de Hegel par Habermas renforce son approche de la philosophie de l’histoire, mais consolide sa défense du projet des Lumières comme auto-compréhension de la modernité. C’est étroitement lié à sa lecture de Kant fondée sur l’idée selon laquelle il n’y a pas de fossé fondamental entre la pensée et la réalité, qu’elles sont l’une et l’autre entrelacées dans une relation primordiale. La théorie du discours de Habermas s’approprie le thème hégélien de la reconnaissance et le conduit à une étape ultérieure. La reconnaissance mutuelle, comprise comme celle de chacun comme individu libre, est une condition minimale chez Hegel comme chez Habermas. Celui-ci transforme le thème original de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave en une reconnaissance portée par la théorie de la communication. La vision kantienne de Habermas ne peut être maintenue sans une acceptation explicite du concept hégélien de Sittlichkeit et de sa dialectique de la société et de la liberté, même si Habermas rejette catégoriquement sa téléologie objective.
Kant est très populaire en Iran et il y a eu plusieurs commémorations du 200e anniversaire de sa mort en 2004. Comme pour Hegel, la reformulation par Habermas du principe kantien d’autonomie et de ses implications politiques montre comment la raison publique se situe au cœur du processus de démocratisation et est décisive pour la survie d’institutions politiques, sociales et économiques non autoritaires. Kant et sa lecture par Habermas peuvent être utiles pour reformuler et élaborer une nouvelle pensée démocratique. Habermas via Kant offre aux intellectuels et aux militants de la société civile un modèle d’action démocratique et de pensée politique qui évite l’alternative peu séduisante entre l’enracinement de la politique dans la préférence personnelle pour des personnalités autoritaires et l’élimination de l’universalité de l’éthique au nom de la rupture révolutionnaire.

D. P. : Hannah Arendt est aussi assez populaire en Iran aujourd’hui.

R. J. : L’œuvre d’Arendt est connue dans la sphère intellectuelle. Ses idées n’ont pas seulement été étudiées attentivement, mais sont aussi intimement ressenties par de nombreux universitaires iraniens. Il y a quatre ans, j’ai organisé une série de dix nuits sur la pensée contemporaine et la première conférence a porté sur la vie et l’œuvre d’Arendt. Celle-ci parle de manière pour nous vitale de nouvelles perspectives et exprime des besoins politiques et philosophiques qui sont apparus auprès des jeunes générations cultivées. Dans un Iran jeune et troublé à la recherche d’une nouvelle culture intellectuelle, le désir est profond d’approfondir son œuvre. Si la contribution d’Arendt à la pensée politique occupe une place importante, c’est d’abord parce qu’elle nous montre comment retrouver la signification du monde public. La popularité d’Arendt en Iran après la Révolution de 1979 est due au fait que beaucoup d’entre nous ont perçu une similitude entre notre expérience de la violence politique et des idéologies totalitaires, qu’elles soient islamistes ou marxistes-léninistes, et sa propre expérience de l’aliénation politique comme réfugiée juive exclue de la participation à la vie publique.
C’est la principale raison pour laquelle la première traduction de ses livres en Iran a été Les Origines du totalitarisme. Beaucoup d’Iraniens n’avaient pas d’idée en 1979 de ce qu’était un État totalitaire, parce que la plupart d’entre nous n’avaient été aucunement affectés par l’expérience du nazisme ou du communisme. Pendant longtemps, la gauche iranienne contestait le fait que le communisme en Union soviétique et dans l’Est de l’Europe fût une forme de totalitarisme. Cela me rappelle ce qu’Arendt formulait superbement : « Alors que les régimes totalitaires vident ainsi résolument et cyniquement le monde de la seule chose qui ait un sens, ils lui imposent en même temps une sorte de super-sens que les idéologies ont toujours signifié lorsqu’elles prétendaient avoir trouvé la clé de l’histoire ou la solution aux énigmes de l’univers ».
Le travail d’Arendt sur le totalitarisme est fondamental en ce qu’elle nous montre que le mal est un problème important pour la politique de tous les jours et qu’il peut surgir à tout moment et en tout lieu. Nombreux sont ceux qui ont fait l’expérience en Iran de ce qu’Arendt décrit dans les Origines du Totalitarisme comme « le principe anti-politique ». C’est la fin de l’éthique dans le royaume politique et la dégradation sans limites de la moralité civique. En 1979, l’abîme entre les hommes civilisés et les hommes de la brutalité a été rempli avec l’idéologisation de la sphère publique. On a vu l’effondrement de l’ancien système, suivi par la destruction du libéralisme politique et la formation des idéologies de 1979. Lorsque le sens commun s’effondre ou devient impossible, quand le désespoir et la résignation s’installent, le peuple perd sa capacité d’agir et tout espoir en sa faculté d’influencer le cours des choses.
Si la Révolution iranienne de 1979 nous a montré que « tout était possible », Arendt au contraire nous aidait à comprendre que la pensée est un processus continu qui exige notre capacité d’agir. La reconstruction phénoménologique faite par Arendt de la nature de l’existence politique constitue un appel à découvrir le caractère originel de l’expérience politique qui a été pour une part essentielle oublié dans la politique iranienne. Lire Arendt à Téhéran nous rappelle continuellement le fait que la « capacité à commencer » est le fondement de la liberté et, partant, que la société civile est le domaine où le peuple, dans sa pluralité collective, nous rappelle ce qu’il est.
Nous avons appris d’elle que l’action pure est libre de tout, car elle se déploie dans la perspective de l’avenir. C’est l’irruption de la liberté partout et dans chaque situation sans appartenance politique. La liberté est interruption et aussi commencement à nouveau. Dès lors, la liberté est possible même dans un monde de police secrète et sous l’emprise d’autocrates. La liberté est une possibilité humaine universelle. L’espace de la liberté publique est dans son essence fini, mais la lumière de la vie qui éclaire le domaine public peut toujours commencer quelque chose de nouveau. Dans un pays comme l’Iran, où vous avez une société civile en effervescence, les choses les plus improbables arrivent dans les marges du politique. Ce qui permet aux hommes et aux femmes, aux jeunes et aux vieux, de porter le fardeau de la vie est le défi permanent de garder vivace l’action libre.
Le goût pour la liberté et son expérience peuvent provenir seulement des différentes formes de participation sur des préoccupations communes et des valeurs engendrées par la communauté déchiffrées par un réseau d’associations et d’institutions indépendantes. Arendt en parle dans son Essai sur la Révolution qui est aussi très populaire en Iran. Si je ne me trompe pas dans la lecture, d’Arendt, son idée de révolution pose un grand défi à tous ceux qui continuent à penser que la révolution appartient au domaine de la nécessité dans notre monde. La tragédie de la révolution moderne, selon Arendt, est que ce qui est aujourd’hui vraiment révolutionnaire est la tentative qui a échoué d’établir un espace politique de liberté publique. Cela me rappelle ce que Malraux écrit dans L’Espoir : « La révolution en vient à jouer le rôle jadis dévolu à la vie éternelle : elle sauve ceux qui la font ». Arendt nous montre que, à la fin, ce salut dans sa forme la plus pure provient de la restauration ou de la tyrannie, parce que toutes les révolutions sont de simples hiatus entre la libération et la constitution de la liberté.

De l’échec du marxisme

D. P. : Pourquoi, selon vous, les intellectuels iraniens et les étudiants en général ne sont-ils pas attirés par les penseurs et les idées marxistes ? Pourquoi estimez-vous qu’ils n’ont pas la tentation de s’engager dans des mouvements politiques comme ceux de l’anti-mondialisation et de l’anti-impérialisme ?

R. J. : Il n’est nul besoin de chercher très loin pour trouver la raison de ce manque d’attraction du marxisme en Iran aujourd’hui. Dans ce pays, le nombre de « marxistes » a toujours été cent fois supérieur au nombre de gens qui avaient véritablement lu et étudié Marx. C’est la raison principale pour laquelle le marxisme iranien a eu autant de difficultés pour donner un sens à la Révolution iranienne. Le parti Tudeh (le Parti communiste iranien) et les groupes gauchistes en Iran n’ont aujourd’hui aucune explication à leurs luttes politiques et idéologiques contre les idées libérales et démocratiques. La plupart de ces groupes marxistes soutiennent les mesures anti-démocratiques contre les femmes et les libéraux iraniens. La plupart, pour ne pas dire tous, ont approuvé la prise d’otages à l’ambassade américaine à Téhéran. Certains ont même renforcé les mollahs les plus durs et contribué à la jacobinisation et à la bolchevisation de la République islamique.
Maintenant, où est la gauche de la gauche en Iran ? Certains vivent en exil. D’autres font des affaires en Iran. Certains sont devenus des collaborateurs. Quelques-uns sont de bons chercheurs qui enseignent dans les universités américaines et canadiennes. Beaucoup ont perdu la vie et ne reviendront jamais parmi nous. Je salue leur courage, même si je pense qu’ils avaient tort dans leur action. Ceux des marxistes-léninistes iraniens qui continuent à suivre leur mode de pensée traditionnel sont devenus surtout une sorte de curiosité anthropologique, car ils continuent à se dissimuler derrière des apparences mystificatrices, politiques ou autres. Ils persistent à considérer leur point de vue, après tous leurs échecs politiques et intellectuels, comme une théorie à privilégier, parce qu’ils croient qu’il représente la position du prolétariat, classe qui effectue le passage vers l’histoire vraie de l’humanité.
Cela soulève deux problèmes : d’abord, aucune vision de l’histoire, même si elle représente la conception de « la dernière classe de l’histoire », ne peut apporter une fin à toutes les actions et à la discussion sur et dans l’histoire. Ensuite, il n’existe pas de prolétariat organisé en Iran et l’action comme la conscience de soi de la classe laborieuse en 1979 n’ont pas pris leur forme sous la direction de la révolution socialiste ; au contraire, elle s’est clairement prononcée en faveur de la Révolution islamique. Dès lors, l’équation était relativement simple pour le prolétariat iranien en 1979 : « Ils [les islamistes] professaient qu’il n’était de Dieu qu’Allah et que Mohammed était son prophète, alors que les communistes estimaient qu’il n’y avait pas de Dieu et que Karl Marx était son prophète ».
Les beaux jours des intellectuels marxistes en Iran furent finis dès que la nomenclature islamiste fut fermement retranchée derrière son pouvoir. Malgré l’extension de son influence, le marxisme iranien n’a pas connu de succès dans le domaine des grandes réalisations intellectuelles.
L’échec intellectuel du marxisme en Iran est illustré aujourd’hui par la nouvelle attitude de la jeune génération des intellectuels. Sa position méthodologique est caractérisée par deux attitudes philosophiques principales : le développement, d’un côté, de la pensée anti-utopique et, de l’autre, l’urgence d’un échange dialogique et non mimétique avec l’Occident moderne. Les conditions modernes d’une critique rationnelle sont en opposition directe avec la tradition du marxisme iranien. D’abord, parce que la nouvelle pensée en Iran récuse tout consensus prédéterminé comme fondation, qu’elle prenne la figure de l’autorité traditionnelle ou d’une idéologie moderne. Ensuite, en raison de son appel à une institutionnalisation du débat public sous la forme d’une argumentation rationnelle. Dès lors, la vraie ligne de clivage entre la jeune génération d’intellectuels et les précédentes, représentées en particulier par la gauche, est entre le prêcheurs de grands récits et les utopies monistes, d’un côté, et les admirateurs du dialogue et du pluralisme des valeurs, de l’autre. Le nouvel intellectuel iranien n’est plus qualifié pour jouer le rôle d’un prophète ou d’un héros. Il se situe dans la sphère publique iranienne afin de démystifier les fanatismes idéologiques et non pour les prêcher. En Iran aujourd’hui, où il existe un déficit systémique de délibération, la conception gauchiste sentimentale des intellectuels comme avant-garde de l’idéologie marxiste est inadéquate par rapport aux réalités.
Cela signifie que le nouvel intellectuel iranien est retourné sur terre, à ici et maintenant, après des décennies de tentations idéologiques qui voyaient le salut dans les constructions eschatologiques. En d’autres termes, le marxisme n’est plus considéré comme une théorie valable et suffisante pour expliquer la réalité sociale et politique de l’Iran. En fait, la nouvelle situation sociale et culturelle a produit l’occasion pour la jeune génération de reconsidérer la méthode et la validité philosophique du marxisme. Son réexamen n’apparaît pas dans le vide. Beaucoup sont arrivés au point où ils éprouvèrent le besoin de choisir entre le marxisme ossifié du passé et le projet d’un changement radical de la société iranienne. Nous pouvons appeler ce processus de réexamen une « réaction pragmatique » à l’échec des solutions « progressistes » aux maux de la société. Non seulement ceux-ci n’ont pas été résolus, mais le marxisme iranien est devenu lui-même malade. Cela me rappelle le propos de John Kenneth Galbraith sur Milton Friedman : « La malchance de Milton est que ses politiques ont été essayées ». La malchance du marxisme iranien est qu’il a été essayé et qu’il a échoué.
En ce qui concerne les mouvements anti-mondialistes en Iran, comme partout, l’anti-capitalisme s’est transformé en anti-mondialisation chez les groupes d’extrême gauche. La plupart de ceux-ci portent le deuil de l’effondrement de l’Union soviétique comme superpuissance de rechange, mais vous trouvez aussi des critiques de la mondialisation chez des groupes islamiques proches du gouvernement. De fait, la principale source de sentiment anti-mondialiste est le ressentiment à l’encontre l’hégémonie militaire et économique américaine. Un troisième groupe de jeunes intellectuels semble très influencé par les travaux de Derrida, Foucault, Agamben, Badiou et Žižek, ce qui les conduit souvent à des tonalités nihilistes. D’un autre côté, certains intellectuels universalistes démocratiques et cosmopolites, comme moi, pensent que tant que la mondialisation ne parviendra pas pleinement à garantir des avancées sociales positives, nous aurons besoin de renforcer la société civile dans l’ordre intérieur, car elle représente un pouvoir de substitution et une perspective de meilleur gouvernement.

D. P. : Vous avez fait référence à l’influence intellectuelle du marxisme en Iran. Quel a été son niveau ?

R. J. : Il est nécessaire de comprendre autant pourquoi le marxisme a réussi à exercer une influence sur la vie intellectuelle iranienne que pourquoi il l’a finalement perdue lors de la Révolution de 1979. Le marxisme et les mouvements marxistes ont enregistré des succès spectaculaires même s’ils n’ont pas en définitive réussi et ont connu une déconfiture politique et idéologique dévastatrice en Iran comme ailleurs. L’Iran n’a jamais eu une classe ouvrière comparable au prolétariat européen au temps de Marx. Le marxisme a été propagé en Iran par la classe moyenne supérieure et des familles riches qui étaient politiquement en opposition au régime des Pahlavi et intellectuellement les mieux préparées à accepter de nouvelles idées et à les appliquer dans la sphère sociale iranienne. Depuis les années 1930 jusqu’à la fin des années 1960, la doctrine marxiste fournissait l’élite iranienne en fondements intellectuels pour une rupture avec les traditions islamiques. Malgré l’intérêt puissant pour les idées marxistes — qui, dans les années 1970, se muèrent en un culte pour l’art de la guérilla de style latino-américain , très peu de marxistes iraniens avaient lu Marx ou étaient versés dans la littérature philosophique du marxisme occidental, comme l’École de Francfort, Gramsci, Korsch et Lukacs. Ces auteurs étaient trop compliqués et, de toute manière, peu connus. Les livres, pamphlets et tracts politiques des groupes marxistes iraniens à l’intérieur comme à l’extérieur du pays révèlent un faible niveau de connaissance philosophique et une tonalité et un contenu staliniens. Que le marxisme ait trouvé une place significative dans les cœurs et les esprits de nombreux intellectuels iraniens pendant plus de quatre décennies surprend d’autant plus.
Au demeurant, l’influence du marxisme et les activités des groupes politiques marxistes ont fluctué en proportion directe des changements dans le mouvement nationaliste iranien et l’influence de la diplomatie américaine dans la région. Les échecs politiques et philosophiques du mouvement nationaliste iranien dirigé par Mohammad Mossadegh après le coup d’État de 1953 ont aidé à mettre du vent dans les voiles au marxisme iranien, qui s’est présenté lui-même comme la philosophie d’avant-garde de la révolution. Aussi, des événements comme la Révolution culturelle chinoise, la Révolution cubaine et la guerre du Vietnam furent des facteurs influents pour l’extension du marxisme chez les étudiants et les intellectuels. Lénine, Staline et Mao furent beaucoup plus influents que Marx dans la formation de la conscience et le travail de ceux-ci dans le mouvement communiste iranien. La plupart de ses membres considéraient – certains le font encore aujourd’hui – que Staline était un grand héros.
Plus important que tout est le manque de conscience suffisante chez la plupart des communistes iraniens de la force de la religion et du solide réseau social des groupes islamistes. Ce dont les communistes iraniens ont manqué est une appréciation de l’Islam comme d’un important facteur social et historique dans la formation et la consolidation des masses iraniennes. Les marxistes iraniens, malgré leur ambition d’être proches des masses, n’ont jamais parlé le langage des gens de la rue ; ils étaient désespérément en déphasage avec les traditions et les idiomes du peuple. Cela allait dans le sens de leur progrès comme force révolutionnaire, mais pas en tant qu’intellectuels. Ils finirent après la Révolution de 1979 comme intellectuels malheureux sans parti politique. Cela me rappelle la phrase de Brecht : « Malheureuse est la nation qui a besoin de héros. » Peut-être pourrais-je ajouter dans ce contexte : « Tragique est le mouvement qui ne peut avoir les héros dont il a besoin ! »

Vertus de l’échange interculturel

D. P. : Vous avez mentionné l’urgence en Iran de ce que vous appeliez un « échange dialogique non mimétique » avec l’Occident moderne. Cela me remet en mémoire un passage d’un livre de Fred Dallmayr, dans lequel il constatait qu’il y avait souvent des « résonance plus riches de sens » dans la pensée européenne dans un endroit comme l’Iran qu’en Europe. « Cela ne signifie pas », écrivait-il, « que les perspectives européennes sont simplement disséminées à travers le monde sans réciprocité ou apprentissage réciproque. Cela ne signifie pas non plus que les origines locales sont simplement gommées au profit d’un universalisme débonnaire. […] Cela signifie que les lieux et les localités subissent des métamorphoses symboliques et que des expériences d’abord localisées dans un endroit donné trouvent de plus en plus d’échos ou de chambres de résonance dans des sociétés et des peuples distants » . Est-ce cela que vous aviez à l’esprit lorsque vous parliez de cet échange ?

R. J. : Je suis heureux que vous citiez Fred Dallmayr en relation avec cette idée. C’est un collègue et un ami avec lequel j’ai eu des échanges fructueux. Nous partageons le même intérêt profond pour Gandhi et l’Inde. J’approuve sa conception d’un discours global et cosmopolite conduit selon des lignes non hégémoniques. Son idée d’un modèle alternatif à l’interaction cosmopolite, inspirée en partie par le lien de conversation d’Oakeshott propre à une amitié entre humains, m’a aidé à formuler ma propre conception d’un « universalisme démocratique ». Dans mon débat avec Richard Rorty pendant sa visite en Iran, j’avais suggéré la distinction entre deux universalismes, l’un « léger », l’autre « dur ». L’universalisme léger nous offre un schéma théorique pour les diverses versions possibles d’une vie morale qui n’est pas fondée sur une idée fixe du soi. En d’autres termes, l’universalisme « léger » ou ce que nous appelons « l’universalisme démocratique » nous offre un critère universel par lequel nous pouvons examiner les principes d’action que nous pouvons considérer comme fondamentaux pour nos vies, nos actions et nos institutions. L’universalisme léger ne nous oblige pas à choisir, mais nous donne les raisons et les arguments pour adapter les principes que nous souhaitons adapter. Autrement dit, il applique le droit universel de réciprocité dans un monde de valeurs plurielles afin de permettre aux gens ayant des valeurs différentes de s’accepter les uns les autres. À la différence de l’universalisme léger, l’universalisme dur recherche l’uniformité et l’homogénéisation, parce qu’il n’accepte pas le principe de pluralisme culturel.
Pour beaucoup, le paradoxe du corpus des droits de l’homme tient à ce qu’il tend à encourager la diversité et la différence, mais ne le fait que sous la rubrique de la démocratie occidentale. En d’autres termes, il soutient que la diversité est bonne aussi longtemps qu’elle s’exerce à l’intérieur du paradigme occidental du libéralisme. Le résultat en est que le centre du débat tourne autour de l’argument selon lequel la démocratie occidentale doit ou non être considérée comme un principe universel. Or, la démocratie occidentale est mise au défi par les fondamentalistes religieux et les groupes nihilistes au nom du fait qu’elle représenterait une forme d’impérialisme ou d’hégémonie politique. Même si la démocratie n’est pas aussi aisément répandue ou aussi profondément enracinée que beaucoup de penseurs et d’homme politiques américains le supposent, chaque processus démocratique est un allié potentiel dans le combat contre les défis de notre siècle tels que les conflits ethniques et religieux, le terrorisme, la pauvreté et la dégradation de notre environnement. C’est pourquoi l’idée d’universalisme démocratique pourrait être la meilleure voie pour obtenir une application non hégémonique des droits de l’homme dans les pays où la liberté individuelle n’est pas la chose la plus justement distribuée.
Cela va de pair avec l’idée d’un « échange dialogique non mimétique » par lequel je suggère un discours intellectuel pour redéfinir les communautés et les relations entre celles-ci et les individus de manière pluraliste. Je me réfère aussi au concept proposé par Tzvetan Todorov de « transculturation », qui est très différent de « l’acculturation ». La transculturation signifie entrer et vivre dans une autre culture sans nécessairement s’approprier ses modes d’être. C’est l’inclusion de nouveaux éléments dans une culture existante. C’est la faculté de rassembler les autres traditions et de les incorporer dans son propre système de pensée.
Traiter de la modernité comme un mode dialogique est avoir le droit d’en reparler. Cette réponse devient en effet une partie du processus de la modernité elle-même. Dès lors, un engagement dialogique est un processus dont la fin est ouverte et où le sens n’est pas situé en dehors du sujet mais dans la relation intersubjective de deux sujets culturels qui entretiennent un dialogue. Dans ce modèle, les sujets du dialogue ajoutent à l’identité de chacun des autres dans et par l’échange. Un échange dialogique entre les cultures est la seule manière par laquelle notre ignorance des autres cultures et civilisations peut être aérée, nos biais réexaminés et notre connaissance développée. C’est la seule manière de négocier différentes interprétations du monde sans en imposer une. Nous parlons donc d’un échange entre deux partenaires conscients fondé sur une confrontation respectueuse de leurs expériences et la connaissance du processus.
Ainsi, il n’y a pas d’imitation dans une interaction dialogique communicative entre deux agents culturels. Des pays comme l’Iran, la Turquie et l’Égypte peuvent être analysés comme des sociétés qui ont imité la modernité pendant longtemps plutôt que d’avoir un échange critique avec elle. Le résultat de cet échange non critique avec la modernité a été l’assujettissement total aux différents modes de rationalité instrumentale sans la force directrice critique de la modernité qui provient, en termes kantiens, de « l’émancipation de la tutelle » et « l’usage public de la raison ». La modernité concerne fondamentalement la fabrication réflexive de l’histoire et, dans ce processus, la lutte pour la reconnaissance mutuelle occupe la place la plus importante. Cette lutte provient de l’échange dialogique, car il est désir mutuel de respect. Ainsi, il s’accompagne de l’exigence qu’une personne soit culturellement considérée pour ce qu’elle est. Bien sûr, il est important de se reporter une fois encore au concept d’universalisme démocratique, qui tient qu’il est une unité humaine sous-jacente exigeant que tous aient droit aux droits fondamentaux indépendamment de leur culture. Ni l’universalisme lourd ni le relativisme culturel ne sont suffisants pour s’affronter à la variété croissante des ontologies humaines. Nous devons considérer un universalisme fondé sur toutes les expériences humaines de l’histoire plutôt que seulement sur les valeurs occidentales. Cela n’est possible qu’à travers des rencontres culturelles sur une large échelle. En prenant en considération l’impact ontologique de celles-ci, un jugement d’une personnalité extérieure et la discussion de violations locales des droits de l’homme ne peuvent être critiqués comme une interférence idéologique injustifiée.

D. P. : Vous avez mentionné certains penseurs européens contemporains qui ont rencontré un intérêt de la part de jeunes Iraniens aujourd’hui : Derrida, Foucault, Agamben, Badiou, Žižek. Est-ce qu’Antonio Negri appartient aussi à ceux-ci ? Vous l’avez invité à prononcer des conférences en Iran en 2005, ce que je trouve intéressant compte tenu de ce que vous pensez du marxisme. Écrivant sur la réception de Negri en Iran, Nina Power estimait que ses idées furent généralement considérées comme « singulièrement tangentes aux préoccupations les plus pressantes de l’Iran ». Le « concept de radicalisme » de Negri, relevait-elle, est apparu comme ne possédant « aucune relation frontale avec les contraintes de l’ordre existant » en Iran. S’il en existait une, observait-elle, le message de Negri s’adresserait plus à la droite religieuse dure. « S’il devait y avoir une nouvelle révolution iranienne depuis la base », concluait-elle, « elle ne prendrait vraisemblablement pas la forme d’un carnaval plébéien ou d’un exode quasi biblique ». Cela paraît consonant avec vos idées sur l’échec du marxisme en Iran.

R. J. : Je connais Negri depuis mon séjour à Paris. Nous sommes des amis proches et j’ai lu ses écrits avec un grand intérêt, particulièrement ceux sur Spinoza. Je ne vois rien d’étonnant à apprécier en même temps Isaiah Berlin et Negri. Cela provient peut-être du fait que je me considère moi-même comme une personne modérée politiquement et non violente, mais philosophiquement radicale. La philosophie ne consiste pas seulement à avoir un sens vrai de la réalité (comme le disait Hegel : « La philosophie s’élève à son tour du niveau de la pensée »), mais aussi à savoir comment y résister. La philosophie est la pratique quotidienne de la dissension au niveau de la pensée. Être un vrai radical consiste à avoir le courage de penser et de juger de manière indépendante.
Ce qui me semblait truqué dans le marxisme iranien était qu’il était supposé être une philosophie révolutionnaire alors qu’il produisit des éléments ultra-conservateurs dans la société iranienne, qui savaient comment faire pousser une moustache à la Staline ou mettre un béret à la Che Guevara, mais avaient des idées rétrogrades sur les enjeux sociaux comme les droits des femmes ou l’éducation des enfants. On en a vu le meilleur exemple dans l’attitude politique des groupes marxistes-léninistes lors de la première manifestation des femmes contre le régime islamique en 1979. Être un radical aujourd’hui n’a rien à voir avec des slogans, mais avec un processus de pensée différent. Sur ce point, Negri me rappelle Cornelius Castoriadis. Ils représentent tous deux une génération d’hommes de caractère et intègres qui disaient la vérité au pouvoir. Malgré le fait que beaucoup continuent à considérer Negri comme quelqu’un qui, selon le précédent Président italien Francesco Cossiga, « a empoisonné l’esprit d’une génération entière de la jeunesse italienne », j’estime que Negri est un esprit radical dont nous avons besoin dans le monde d’aujourd’hui. L’Empire de Negri et Hardt fut à tort considéré par beaucoup comme l’invocation mystique et romantique d’un monde décentré postmoderne et post-impérial. Malheureusement, la plupart des gens ont manqué le point important du livre qui est une discussion sur le contexte biopolitique de l’empire. Selon Negri et Hardt, la production du capital converge plus que jamais avec la production et la reproduction de la vie sociale elle-même et il devient plus difficile que jamais de maintenir les distinctions entre le travail matériel et ce qu’ils appellent le travail immatériel. Ceux qui sont familiers des travaux de Deleuze savent que, théoriquement parlant, Hardt et Negri se situent dans la ligne de Mille Plateaux de Deleuze et Guattari. On peut ne pas être d’accord avec les conclusions du livre de Hardt et Negri, mais L’Empire est une œuvre d’une intensité visionnaire.
C’est peut-être la raison principale pour laquelle j’ai invité Negri. Sa présence est ses conférences ont eu un grand impact. Pour ceux d’entre nous qui vivent et travaillent en Iran, chaque visite d’un intellectuel majeur est un souffle d’air frais qui nous donne l’oxygène nécessaire pour continuer à penser différemment. En Iran aujourd’hui, l’accusation d’« intellectualisme », qui signifie en fait « déviation de la ligne officielle », est souvent concomitante avec celle de « pro-occidentalisme ». Dès lors, inviter des intellectuels comme Negri, Rorty, Habermas, Heller et Ricœur est une manière de franchir les frontières sans quitter le pays. C’est une façon d’apporter jusqu’en Iran des voix d’autres cultures afin de poursuivre le dialogue interculturel.

Les difficultés du non-fondationalisme

D. P. : Vous avez mentionné le débat avec Richard Rorty. Sur quoi portait-il ?

R. J. : J’ai rencontré pour la première fois Richard Rorty au cours d’une visite à Stanford. Je donnais là une conférence et saisis l’occasion de le rencontrer. À l’issue de notre rencontre, je lui ai demandé s’il serait intéressé par des conférences en Iran. Il a aimablement accepté et j’ai organisé son voyage en juin 2004. J’ai pensé qu’il serait plus intéressant d’avoir un débat avec lui plutôt que de se contenter d’une conférence. J’ai ainsi demandé à Daryush Shayegan, philosophe iranien, et à George McLean, Professeur émérite à la Catholic University of America, qui était invité par une autre institution iranienne, de se joindre à nous pour cette discussion. Plus de 1 500 personnes y ont assisté à la Maison des artistes de Téhéran. La présentation de Shayegan était principalement fondée sur l’idée que la démocratie sécularisée semblait maintenant inévitable dans le monde islamique, compte tenu du rejet universel de l’idéologie révolutionnaire et de la diffusion du sentiment favorable aux droits de l’homme. Les observations de McLean portaient sur la démocratie et le dialogue interreligieux. L’intervention de Rorty, intitulée « démocratie et refus du fondationalisme », était centrée sur l’idée de « post-démocratie ».
Selon Rorty, l’âge d’or de la démocratie bourgeoise libérale touche maintenant à sa fin. Elle avait duré deux cents ans et était une bonne chose, mais nous ne pouvons plus désormais nous l’offrir. Les gens sont désormais prêts à abandonner leurs libertés au nom des intérêts de la sécurité intérieure. Comme on le sait, Rorty renonce aux aspirations traditionnelles de la philosophie politique. À la différence de Locke, Kant et le premier Rawls, qui cherchaient les principes philosophiques qui pouvaient donner les soubassements théoriques à un ordre politique libéral et démocratique, Rorty insiste sur le fait que la démocratie libérale peut se développer sans présuppositions philosophiques et que les démocraties sont maintenant en position de retirer les échelles utilisées pour les construire. Dans son exposé, Rorty revint sur son idée selon laquelle la tentative de fonder la démocratie était futile parce qu’elle reposait sur un paradigme philosophique obsolète et naïf. En liaison avec son anti-fondationalisme, il estimait qu’il n’y avait aucune manière de réconcilier les justifications épistémologiques universelles et particulières. Il attirait notre attention sur la manière par laquelle une position anti-fondationaliste pouvait néanmoins produire des revendications éthiques. Anticipant les accusations de relativisme culturel, Rorty reprit ses idées sur la « culture des droits de l’homme » : la revendication selon laquelle les droits de l’homme étaient moralement supérieurs n’avait pas à reposer sur la croyance en des attributs humains universels. J’ai présenté ensuite ma réponse en tenant de développer l’idée d’universalisme démocratique.
Pour Rorty, le degré à partir duquel la culture des droits de l’homme est susceptible d’entraîner l’adhésion dépend directement du degré d’humilité avec lequel il est présenté. J’ai essayé de montrer que son peu de considération pour le politique et son manque d’intérêt pour les conditions institutionnelles permettant de réaliser des idéaux éthiques pouvaient soulever des problèmes pour la question des droits de l’homme dans l’échange entre les cultures. Pour beaucoup de gens dans les pays non occidentaux, le corpus des droits de l’homme comme philosophie qui cherche à diffuser partout la démocratie peut, ce qui ne va pas sans ironie, être vu comme favorable à l’homogénéisation politique et culturelle et hostile à la différence et à la diversité. Le résultat de cette conception est que beaucoup d’intellectuels iraniens ou indiens considèrent l’universalisme comme le produit de l’histoire européenne et le contestent comme forme d’impérialisme politique ou d’hégémonie.
En tant qu’intellectuel non occidental qui croit fermement aux idées de démocratie et de droits de l’homme, j’ai été tenté, à travers ma lecture de Rorty, de chercher une sortie de ce dilemme en trouvant un équilibre entre les valeurs d’enracinement culturel et un sens de l’appartenance, d’un côté, et l’idée de valeurs partagées, interculturelles et universelles, de l’autre. Mal à l’aise avec la façon dont Rorty semble se saisir de la discussion sur le politique, je propose ma distinction entre les deux concepts d’universalisme. Comme je l’ai dit, l’universalisme léger, à la différence de l’universalisme dur, ne force pas les autres à choisir, mais leur offre des raisons et des arguments pour adapter ses principes. Autrement dit, l’universalisme léger applique le droit universel à la réciprocité dans un monde de valeurs plurielles afin de permettre aux personnes ayant des valeurs différentes de s’accepter.
Je conçois l’universalisme léger comme le seul espoir de promouvoir la démocratie dans des cultures non démocratiques. Cela repose sur un apprentissage et une compréhension consciente interculturelle. Quand l’apprentissage interculturel pourra nous permettre d’universaliser les valeurs démocratiques, la possibilité de rentrer et de sortir de tout système de valeurs sera préservée. Dans cette situation, la responsabilité individuelle replace les valeurs particulières comme la préoccupation principale. Ainsi, nous parlons ici des valeurs universelles à l’intérieur de la sphère démocratique globale. Il serait extrêmement dangereux d’avoir un échange dialogique entre les cultures sans une structure de valeurs universelles partagées. En d’autres termes, je ne crois pas aux relations internationales sans une éthique internationale, en particulier dans les situations de puissance, de violence et de crise. Pour en revenir à Rorty, son insistance sur la désirabilité des droits de l’homme sans revendications de leur naturalité conduit à un débat indécidable. Elle requiert certainement un long processus d’argumentation et de persuasion politiques et culturelles que beaucoup de sociétés non démocratiques, comme la nôtre, ne pourront s’offrir avant longtemps.

Le combat contre l’hégémonie

D. P. : Existe-t-il un intérêt pour Noam Chomsky et Edward Said en Iran aujourd’hui ? Comme quelqu’un qui a interrogé Chomsky plus d’une fois, estimez-vous que sa perspective politique est parlante pour la situation actuelle de l’Iran ? Quand vous avez amené Fred Dallmayr à Téhéran, il a prononcé des conférences sur Said. Quelle répondant a-t-il eu de la part de ses interlocuteurs iraniens ? Est-ce que les perspectives de Chomsky et Said — si paradigmatiques dans le monde académique occidental aujourd’hui — entrent en résonance avec le contexte iranien ?

R. J. : Tant Edward Said que Noam Chomsky sont bien connus en Iran et certains de leurs livres ont été traduits en persan. J’ai rencontré Chomsky quatre fois et à chaque reprise nous eûmes une conversation intéressante sur le Moyen-Orient. Lire Chomsky et l’écouter a toujours été une source d’inspiration pour moi. Comme pour Edward Said, je l’ai rencontré pour la première fois à Paris en 1996. J’ai été mis en contact avec lui par Pierre Bourdieu et les éditions du Seuil. Nous eûmes un long échange et je lui ai demandé de faire un enregistrement de mes conversations avec lui. Il accepta aimablement et j’ai publié celles-ci plus tard dans un livre paru en Iran.
Grâce à Said, j’ai rencontré beaucoup de personnes intéressantes qui étaient ses amis ou ses collègues à Columbia ou de simples lecteurs et admirateurs. J’en ai invité certains en Iran. Ebrahim Moosa, Eduardo Mendieta, Ashis Nandy et Fred Dallmayr notamment ont été invités à deux colloques en 2002 et 2005, le dernier, organisé à la faculté de sciences sociales de l’université de Téhéran, portant sur Said. Fred Dallmayr et les autres intervenants ont présenté des papiers sur différents aspects de la vie et l’œuvre de Said et ils furent tous bien reçus par les étudiants iraniens. Ma contribution à ce séminaire portait sur « La conception d’Edward Said de l’intellectuel public comme outsider » qui a été publiée une année après dans la Radical Philosophy Review.
Le colloque sur Said fut une première et il créa une nouvelle vague d’intérêt pour lui et ses écrits. Beaucoup de ces derniers sont maintenant traduits. Il n’est pas exagéré de dire que pour les intellectuels iraniens en particulier et, plus largement, le public iranien cultivé, Chomsky et Said sont l’un et l’autre considérés comme des figures dominantes de la vie intellectuelle contemporaine. Cette renommée n’est pas seulement due à leur courage et à leur audace intellectuelle dans leur affrontement aux défis de notre monde, mais aussi à leur influence profonde sur la politique au Moyen-Orient. Si Said était encore en vie, il serait amusé de savoir qu’il était lu, traduit et remémoré dans un pays comme l’Iran. Mais on ne doit pas oublier que Said croyait dans l’universalité des idées, même s’il comprenait l’importance de la localisation de leur application. Ainsi se serait-il élevé contre la mésinterprétation et le mauvais usage de ses idées et écrits par les fondamentalistes islamiques.
Cela vaut aussi pour Chomsky. Dans l’une de mes conversations avec lui, il exprima clairement sa croyance en l’universalité des droits de l’homme. Bien sûr, pour Chomsky, la Déclaration universelle des droits de l’homme n’est pas parfaite et peut être améliorée, mais c’est raisonnablement une bonne expression de principes que les gens acceptent à travers le monde. Chomsky insiste sur le fait que la Déclaration universelle a été mise en forme à partir de différentes cultures qui n’étaient pas liées à l’impérialisme occidental. Ainsi, il y a un aspect universel propre à cette Déclaration. En d’autres termes, selon Chomsky, les principes des droits de l’homme sont raisonnable parce qu’ils expriment le consensus que peuvent accepter les personnes les plus raisonnables. Ainsi, tant Chomsky que Said défendent une sorte d’universalisme non hégémonique et démocratique. C’est une autre raison de leur statut en Iran.
Mais ils ne sont pas respectés seulement chez les intellectuels iraniens en raison de leur attitude radicale et non conformiste, mais principalement de leur combat contre l’extrémisme et l’autoritarisme. Pour nous, leur lutte est un combat contre les préjugés de toutes sortes et contre les institutions, religieuses ou non, qui visent à conduire les hommes en esclavage. Said et Chomsky sont aussi importants parce que leur travail intellectuel a été une lutte perpétuelle contre le rôle négatif joué par les médias lorsqu’ils biaisent ou dissimulent les nouvelles « indésirables », quand ils ne les éliminent pas. Said et Chomsky représentent de bons exemples d’intégrité et de responsabilité intellectuelles. Leur lutte continuelle et leur travail acharné constituent un témoignage du rôle de l’intellectuel dans le monde d’aujourd’hui et de la position de l’intellectuel comme outsider, mais aussi comme voyageur critique des cultures et des traditions à l’âge du village global. Aujourd’hui, le combat des intellectuels en Iran n’est pas seulement une quête de pluralisme, mais aussi une recherche vitale de vérité éthique et de dignité humaine, qui place l’effort intellectuel dans un contexte responsable. Avoir un esprit libre et être une force implacable en faveur de l’intégrité n’est pas une simple tâche pour ceux qui s’affrontent quotidiennement au mensonge. Peu de personnes ont été capables de mettre ensemble la dénonciation radicale de l’hégémonie culturelle et politique avec un engagement aussi intime pour l’universalisme démocratique que Said et Chomsky. Aujourd’hui, les lire à Téhéran est comme vivre sa vie sur un fil. C’est risqué, mais plein d’excitation et de gaieté. Non seulement parce qu’ils nous mettent continuellement au défi à travers leurs écrits, mais aussi parce qu’ils sèment en nous la valeur de l’intégrité intellectuelle, qui participe de l’essence de la plus stimulante des situations.

Un anti-impérialisme libéral ?

D. P. : Vous avez exprimé un profond respect pour Chomsky et Said. Mais je voudrais me concentrer pour un instant sur le contenu politique de leurs idées. Permettez-moi de reformuler ma question. Vous avez peint le tableau de la renaissance libérale en Iran aujourd’hui, d’un paysage intellectuel dans lequel les penseurs et les idées libéraux, pour parler de manière générale, ont plus d’influence que les radicaux et les marxistes, un milieu dans lequel le langage de la démocratie, des droits et du pluralisme a une résonance plus profonde que le langage de l’anti-impérialisme, de l’anti-mondialisation et de l’anti-capitalisme. Quoique vous ayez certainement raison d’insister sur l’universalisme et l’humanisme à la fois de Chomsky et de Said, on ne peut éviter le fait que la question centrale autour de laquelle tournent leurs écrits politique est celle de l’impérialisme. L’anti-impérialisme n’est pas le moteur essential ni la question centrale pour les libéraux iraniens, alors que les thématiques anti-impérialistes et tiers-mondistes forment le cœur du paradigme marxiste iranien, qui a été un échec que la jeune génération d’intellectuels iraniens rejette comme vous l’avez montré. Compte tenu de cela, il m’aurait semblé que Chomsky et Said, comme figures paradigmatiques de la pensée anti-impérialiste, auraient eu moins de pertinence politique directe dans le contexte du libéralisme iranien. Y a-t-il là quelque chose comme une tension ou une disjonction entre le projet libéral, démocratique et pluraliste et celui d’inspiration radicale et anti-impérialiste ?

R. J. : On peut être libéral et anti-impérialiste. Il y a une tradition de libéraux anti-impérialistes en Occident. Le libéralisme classique était vigoureusement anti-impérialiste. Les libéraux anglais dénonçaient la construction de l’Empire britannique. En lisant le livre de J. A. Hobson Imperialism : A Study, publié pour la première fois en 1902, vous pourrez trouver une critique de tonalité fabienne de l’Empire britannique. Le livre est partiellement une réponse à la guerre des Boers et a beaucoup influencé Lénine, qui ingurgitait les idées de Hobson avec une déformation marxienne. Hobson dit très justement que « l’impérialisme est un choix dépravé de la vie nationale, qui impose la recherche de ses intérêts exclusifs ». Le sociologue libéral classique William Graham Sumner était aussi un anti-impérialiste farouche qui expliquait la politique étrangère des États-Unis au XXe siècle assez clairement quand il écrivait : « On nous a dit que nous avions besoin de Hawaï pour garantir la sécurité de la Californie. Que devons-nous prendre maintenant pour assurer celle des Philippines ? Il n’est pas étonnant que certains expansionnistes ne veulent pas “saborder la Chine”. Nous aurons besoin de prendre la Chine, le Japon et les Indes orientales, selon la doctrine, afin de garantir la sécurité de ce que nous avons. Bien sûr, cela signifie que, suivant la doctrine, nous devons accaparer la terre entière afin d’être en sécurité en tout lieu de celle-ci, et cela démasque le caractère fallacieux de cette position. Si donc la sécurité et la prospérité ne reposent pas sur cette direction, la manière de les assurer se trouve dans l’autre direction : dans le développement intérieur, la paix, l’industrie, le libre-échange avec tout le monde, des impôts réduits, le pouvoir industriel. »
Donc, nous pouvons parler d’une tradition libérale anti-impérialiste en Occident, même si elle était faible en termes de continuité institutionnelle dans un pays comme les États-Unis. Du côté de l’histoire iranienne, Mossadegh fut à la fois un libéral et une icône de l’anti-impérialisme dans les pays en développement. En bloquant le nationalisme laïque et libéral en 1953, les Américains jouèrent sans le vouloir un rôle important dans la montée du fondamentalisme islamique un quart de siècle après.
Pour en revenir à Said et Chomsky et sur la manière dont ils peuvent être lus et pratiqués par les libéraux iraniens, je citerai une phrase du juge américain Learned Hand que j’ai toujours aimée : « L’esprit de la liberté est l’esprit qui n’est pas trop sûr qu’il a raison ». C’est la meilleure façon d’être libéral aujourd’hui. Il y a une différence entre ce mode de pensée et la pensée néo-libérale. Dire que la réalité et la vérité sont les propriétés exclusives du libéralisme occidental relève de la démagogie idéologique. Pour moi, être un libéral relève plus de la catégorie philosophique que du mandat politique. Ainsi on peut être un libéral critique et mettre le pluralisme avant l’impérialisme. Quand je dis pluralisme, j’entends échange sans domination. Cela veut dire qu’en rendant positive l’universalité de l’expérience humaine, nous nous tenons en dehors des contraintes des dépendances politiques et financières. Ainsi ce que Said développe comme « situation d’outsider » est une pierre d’angle importante non seulement pour le dialogue interculturel, mais aussi au regard de la situation de marginalité critique que doit avoir un intellectuel. Je suis pleinement d’accord avec Said sur le fait qu’être un outsider ne signifie pas cultiver son propre jardin, mais plutôt expérimenter la vie comme un « agglomérat instable de courants qui s’écoulent ».
Ainsi, je me situe moi-même du côté de personnes comme Said et Chomsky comme quelqu’un qui se tient à distance d’une tradition afin de développer ses capacités critiques à l’égard de cette tradition. C’est de cette façon que je puis être un pluraliste libéral et un humaniste laïque et en même temps un anti-impérialiste. Cela ne veut pas dire seulement concevoir un récit alternatif, mais aussi résister aux récits hégémoniques qui nous empêchent de créer et de consolider ce contre-récit. L’empire n’est pas principalement une relation politique de pouvoir et de domination, mais tourne autour du pouvoir de contrôler l’état d’esprit de l’autre. Dès lors, le travail de l’intellectuel critique ne consiste ni à accepter la domination d’une autre culture, ni de se laisser prendre par une politique indigène de l’identité qui s’achève en une attitude de relativisme culturel ou de fondamentalisme. Lutter pour la démocratie et des valeurs comme le pluralisme dans un pays tel que l’Iran ou l’Irak ne signifie pas nécessairement accepter le mode de vie américain. Les Américains en ont d’ailleurs pris conscience très récemment. Ce que les États-Unis ont à dire sur d’autres peuples et d’autres cultures est maintenant concurrencé par ces peuples eux-mêmes. Le phénomène de « l’exceptionnalisme américain » est en lui-même un obstacle majeur à un échange interculturel juste et égal. Les Arabes, les Turcs, les Iraniens, les Indiens et beaucoup d’autres ne vivent plus désormais à la « périphérie » de l’histoire, parce qu’il n’y a plus de nos jours de centre où que ce soit ; nous sommes tous devenus des centres.

D. P. : Quoique vous, Ramin, appréciez et trouviez pénétrantes aussi bien les œuvres de penseurs libéraux et pluralistes comme Berlin et de radicaux et anti-impérialistes comme Said et Chomsky, est-ce que Said et Chomsky sont aussi populaires auprès des Iraniens aujourd’hui, en particulier les plus jeunes, que Berlin et Habermas ?

Du pluralisme intellectuel

R. J. : Vous avez raison de remarquer que Berlin, Popper et Habermas sont plus populaires en Iran que Said et Chomsky. Cela est principalement dû au fait que la philosophie est devenue à la mode chez les étudiants iraniens. Il est surprenant de constater le niveau d’intérêt des plus jeunes Iraniens pour la philosophie. Même dans certains films iraniens récents, vous pouvez voir les principaux personnages lire des livres de philosophie écrits par des Iraniens vivants ou des philosophes occidentaux. J’ai organisé des séminaires sur Hegel et Kant à Yazd, Ispahan et dans beaucoup d’autres villes iraniennes. Cet intérêt des jeunes m’a frappé. C’est dû au fait que la philosophie est vécue comme une manière de résister contre les idéologies politiques et le dogmatisme religieux. Lire des textes philosophiques en Iran aujourd’hui est comme lire Patocka et Husserl à Prague à la fin des années 1970. Il n’est donc pas surprenant que Berlin, Habermas, Rorty, Foucault, Derrida, Ricœur et d’autres soient plus populaires que Chomsky. Ce qui intéresse la jeunesse iranienne dans Chomsky et Said est leur critique de la politique étrangère américaine au Moyen-Orient. Mais comme je l’ai déjà évoqué, les étudiants iraniens ont d’autres idées à l’esprit. Leurs discussions tournent autour de la démocratie, du pluralisme, de la société civile, de la tradition et de la modernité, de la tolérance religieuse et d’autres sujets analogues.
Comme pour les intellectuels, il n’y a pas de groupe monolithique. Par rapport à la philosophie et aux lectures philosophiques, on peut identifier trois tendances dans leurs discours. La première tendance est laïque. Les intellectuels laïques ne cherchent pas à promulguer une quelconque idéologie ou à lutter en faveur de l’établissement d’une démocratie islamique en Iran (comme le font les intellectuels religieux réformistes) et, partant, ils sapent les principaux concepts philosophies et intellectuels de l’ordre établi. Parmi eux, vous avez des intellectuels post-révolutionnaires comme Javad Tabatabai, Babak Ahmadi, Hamid Azodanloo, Moosa Ghaninejad et Nasser Fakouhi, qui ont près de cinquante ou de soixante ans, et qu’on peut appeler « intellectuels dialogiques » (à la différence des intellectuels révolutionnaires des années 1970 ou du début des années 1980). En d’autres termes, pour les intellectuels laïques, le concept et la pratique du dialogue offre un parapluie ontologique pour toutes les significations et compréhensions politiques et culturelles. L’objectif de cette « culture du dialogue » est d’aller au-delà de la perception de l’autre comme un « ennemi » qui doit être délimité soit comme individu soit comme classe sociale, et de promouvoir une pleine reconnaissance de l’autre comme sujet. Dans cette perspective, il est demandé que les différentes attitudes intellectuelles coexistent les unes à côté des autres afin de trouver une base intersubjective pour leur rencontre avec la modernité et la démocratie. Cette renonciation aux idéologies maîtresses a comme écho une défiance à l’endroit de toutes les formes métaphysiquement valorisées de pensée moniste. À la différence de la précédente génération d’intellectuels gauchistes et religieux, ce que l’engagement critique dans la modernité a appris aux intellectuels laïques en Iran est de s’opposer à la fois à la politique fondamentaliste et aux rationalités utopistes. Les intellectuels laïques sont principalement influencés par Kant, Hegel, Nietzsche, Berlin, Hayek, Popper, Foucault et Ricœur.
La deuxième et la troisième tendances sont l’une et l’autre fondées sur la pensée religieuse, mais s’opposent par des différences politiques et épistémologiques. D’un côté, on trouve les réformistes et, de l’autre, les néo-conservateurs. Le groupe réformiste est représenté par des personnalités telles qu’Abdolkarim Soroosh, Mohsen Kadivar, Alavi-Tabar, Hassan Yousefi Eshkevari, Mojtahed Shabestari et beaucoup d’autres. Leur trait commun est leur tentative de réconcilier la pensée islamique avec la démocratie, la société civile et le pluralisme religieux et leur opposition à la suprématie absolue du Guide Suprême (velayat-e faqih). La montée des intellectuels religieux peut être observée à travers les écrits de Soroosh. Sa principale idée est qu’il existe des vérités religieuses pérennes inchangées, mais que notre compréhension de celles-ci demeure relative à notre connaissance dans les domaines de la science et de la philosophie. À la différence d’Ali Shariati, qui s’est tourné vers le marxisme pour donner une perspective historiciste à la pensée shiite, Soroosh débat de la relation entre démocratie et religion et discute la possibilité de ce qu’il appelle la « démocratie islamique ». Ce que Soroosh, qui vit maintenant en Grande-Bretagne, a essayé de faire au cours de la décennie précédente fut de convaincre ses concitoyens qu’il était possible d’être musulman et de croire en la démocratie. Soroosh insiste sur le fait qu’il existe deux visions de la religion, l’une maximaliste et l’autre minimaliste. Selon la conception maximaliste, tout doit provenir de la religion et la plupart des problèmes actuels de l’Islam en résultent. Mais la conception minimaliste implique que certaines valeurs ne peuvent pas découler de la religion, telles que le respect pour les droits de l’homme. Pour Soroosh, la vision maximaliste de la religion doit être remplacée par une attitude minimaliste, car sinon l’équilibre entre l’Islam et la démocratie est impossible. Dès lors, pour lui, une société islamique démocratique n’a pas besoin de normes islamiques venant de l’extérieur.
Mojtahed Shabestari est l’un des rares intellectuels religieux en Iran à avoir défié la conception moniste de l’Islam. Selon lui, le discours officiel islamique en Iran a créé une double crise. La première est due à la croyance que l’Islam renferme un système politique et économique qui offre une réponse pertinente à toutes les époques ; la seconde est occasionnée par la conviction que le gouvernement doit appliquer la loi islamique (shariah) comme telle. Ces deux idées sont apparues, selon Shabestari, en relation avec la Révolution islamique et les événements qui l’ont suivie. Mais le fait est que, toujours selon lui, l’Islam n’a pas toutes les réponses nécessaires à la vie sociale, économique et politique. Dès lors, il n’y a pas d’herméneutique unique de l’Islam comme tel, ce qui fait que la relation entre la religion et l’idéologie est tout simplement inacceptable et conduit à la désacralisation de la religion. De manière assez étonnante, les intellectuels réformistes ont aussi été influencés par des penseurs comme Kant et Popper, mais moins par Foucault ou Derrida.
À la différence des réformistes, les intellectuels néo-conservateurs sont favorables à la suprématie absolue du Guide Suprême et opposés aux concepts tels que la démocratie, la société civile et le pluralisme. Ce mouvement inclut des personnalités comme Reza Davari Ardakani, Qolam-Ali Haddad Adel, Gholam Reza Awani et Mehdi Golshani. Le premier d’entre eux est le plus fameux. C’est un philosophe anti-occidental et anti-moderne profondément attaché à l’œuvre de Martin Heidegger. Davari-Ardakani, à la différence de Soroosh, prend certains thèmes de la pensée de Heidegger, principalement sa critique de la modernité, et la redessine dans des termes islamiques. Il rejette le modèle occidental de démocratie, qui est fondé sur la séparation entre politique et religion. Président de l’Académie iranienne des sciences, Davari-Ardakani peut être considéré comme le porte-parole philosophique du régime islamique. Il existe une tentation chez les intellectuels conservateurs de trouver une affinité entre l’heideggérianisme et la pensée islamiste. On ne voit donc aucun commentaire de Said, Popper ou Berlin dans ce groupe. Même ceux qui, comme le président du Parlement, Haddad Adel, sont intéressés par Kant ne récoltent pas les fruits de ses écrits moraux et politiques.
Il est donc plus sûr de dire qu’il existe des courants intellectuels variés en Iran et plusieurs lectures de la tradition occidentale. Cela crée une opportunité pour le pluralisme sur la scène intellectuelle iranienne, qui a été absente pendant plusieurs décennies en raison des priorités culturelles tant du régime Pahlavi que de la République islamique. Cela a aussi un rapport avec la prédominance des idées marxistes et islamiques chez les intellectuels iraniens dans les années 1960, 1970 et 1980. Cette prédominance pose des problèmes tant pratiques que philosophiques dans l’Iran d’aujourd’hui.

Universalisme et solidarité

D. P. : Que peuvent faire, pour autant qu’une action soit possible, les libéraux en dehors de l’Iran pour aider les libéraux iraniens ? Beaucoup soutiennent que les problèmes de l’Iran sont intérieurs et que les outsiders occidentaux doivent rester extérieurs – conception partagée à la fois par les islamistes et de nombreux marxistes. Quand j’ai interrogé Shirin Ebadi, elle a fermement rejeté cette position et exprimé le souhait que « tous les défenseurs des droits de l’homme, les professeurs d’université, les ONG internationales » apportent leur soutien à la lutte pour les droits fondamentaux en Iran. « Tous les défenseurs des droits de l’homme », disait-elle, « sont membres d’une même famille ». « Quand nous aidons un autre, nous sommes plus forts ». En tant qu’internationaliste et universaliste, quelles sont vos réflexions sur cette question ?

R. J. : Je suis entièrement d’accord avec Shirin Ebadi sur ce point. Bien sûr, cette attitude intellectuelle n’est pas nouvelle et remonte au XVIIIe siècle. J’ai toujours pris plaisir à lire et à enseigner Thomas Paine, le grand libéral né en Grande-Bretagne qui écrivit un pamphlet Le Sens commun : « Tout endroit de l’ancien monde est dévasté par l’oppression. La liberté a été pourchassée autour du monde. L’Asie et l’Afrique l’ont longtemps bannie. L’Europe la considère comme une étrangère et l’Angleterre lui a donné le signal de départ. Oh ! reçois la fugitive et prépare à temps un asile pour l’esprit ».
La violation de la liberté et de la démocratie et l’irrespect pour les libertés individuelles continuent dans différentes parties du monde comme au temps de Paine. Dans la mesure où l’idée de droits de l’homme transcende la loi locale et la citoyenneté individuelle, le soutien aux droits de l’homme peut venir de n’importe qui, qu’il soit ou non le citoyen du même pays, pour aider l’individu dont les droits sont menacés. Un étranger n’a pas besoin de la permission d’un gouvernement répressif pour essayer d’aider une personne dont les libertés ont été violées. Parce que, pour autant que les droits de l’homme sont considérés comme des droits que toute personne possède comme être humain (et non comme citoyen d’un pays particulier), la portée des devoirs correspondants peut aussi inclure n’importe quel être humain indépendamment de sa citoyenneté particulière.
Ainsi, je suis un universaliste des droits de l’homme, mais je ne pense pas qu’on puisse renforcer les droits de l’homme et les valeurs libérales par la violence ou la force militaire. Je suis pourtant en faveur de l’intervention humanitaire, telle qu’elle est pratiquée par les militants des droits de l’homme et les ONG à travers le monde. L’universalité des droits de l’homme ne doit pas donner lieu à un double standard. Les droits de l’homme nous offrent une norme de comportement que personne ne peut ignorer. Les droits de l’homme sont les valeurs fondamentales premières de la civilisation humaine. Ils sont loin d’être parfaits, mais ils constituent la pierre de touche de notre combat quotidien pour la dignité humaine à travers le monde. Protéger la dignité de la personne n’est pas seulement se prémunir soi-même contre la violence, mais aussi défendre les autres.
Ainsi il doit y avoir des raisons solides à l’objection morale quand les droits des gens sont violés dans une autre société. Pour moi, l’un des problèmes essentiels aujourd’hui est de promouvoir l’harmonie interculturelle. Pour les relativistes, comme Clifford Geertz l’avait soutenu, « les hommes sont façonnés exclusivement par leur culture et, partant, il n’existe aucune caractéristique humaine unique interculturelle ». Cela revient à dire qu’il n’y a pas de critère ultime de juste et de faux pour juger les cultures. Si cela devient vrai, nous deviendrons tous les spectateurs passifs de la violence nue qui survient sous nos yeux. Bien sûr, je ne pense que la religion puisse être utilisée pour juger nos actions comme justes ou fausses, parce que la religion nous offre une philosophie morale figée. Mais il existe des normes éthiques qui transcendent les actions politiques dans les relations internationales. Il doit y avoir une égale soumission de tous à un ensemble minimal de règles éthiques universelles. C’est ainsi que l’on peut lutter en faveur des valeurs libérales de pluralisme et que la liberté négative peut rejoindre les valeurs universelles du cosmopolitisme critique. C’est une voie qui conduit de l’idée kantienne d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique à la conception de Fred Dallmayr de « notre monde ». Les valeurs et les normes ne demeurent pas intactes par ce que je considère comme un échange et un apprentissage interculturels. Il n’y a pas de mode de vie unique adapté à tous les individus dans le monde et les gens raisonnables peuvent et doivent donc avoir des discussions et des arguments raisonnables sur les valeurs humaines telles qu’ils les pratiquent dans différentes cultures. Cela signifie que, contre le relativisme moral et l’universalisme hégémonique, nous pouvons construire une démocratie cosmopolite à partir de la base. En d’autres termes, nous devons répondre au défi de défendre les valeurs classiques du libéralisme en promouvant l’esprit du cosmopolitisme et de la tolérance devant la diversité. Après tout, le cosmopolitisme dans son essence signifie s’ouvrir aux autres, accepter les différences et vivre avec la pluralité. Mais cela veut aussi dire aller au-delà de ses propres fiertés et préjugés nationaux et faire allégeance à l’humanité.
Je ne parle pas d’une culture universelle qui se situerait elle-même contre les expériences particulières des cultures locales. Mais il existe un moyen terme contre l’interventionnisme universaliste néo-libéral et les positions identitaires particularistes. Les libéraux peuvent rejoindre Kant et dire avec lui que la sphère publique globale est un lieu dans lequel les intérêts privés des membres de la société civile globale peuvent être réconciliés avec les obligations morales universelles de l’appartenance dans un « royaume des fins », un royaume où les individus et les relations sont traités comme fins en eux-mêmes et non comme simples moyens pour d’autres fins. Ceci pour dire que personne ne peut prétendre aujourd’hui aux États-Unis, en Europe ou au Moyen-Orient croire dans les valeurs libérales et ne pas avoir un sens de la solidarité avec les individus qui luttent pour leur dignité. Nous devons réfléchir sérieusement au sens de la solidarité. La solidarité ne consiste pas à soutenir ceux qui partagent votre conception précise de la politique, mais ceux qui luttent contre l’injustice et la violence et pour la démocratie. L’espoir réel pour les démocrates en Iran est que le sens de ce mot « solidarité » soit compris par les humanistes, les libéraux et les cosmopolites à travers le monde.

Pluralisme et traditions

D. P. : Vous avez fait un plaidoyer très éloquent pour une perspective cosmopolitique. Mais sur un plan très pratique, que pouvons-nous faire concrètement, nous internationalistes libéraux et pluralistes démocratiques vivant en dehors de l’Iran, pour nos équivalents iraniens ? En quoi pouvons-nous vous aider dans votre combat ?

R. J. : La première chose à faire est de reconnaître qu’il existe des pluralistes démocrates en Iran qui luttent pour les valeurs démocratiques et les libertés civiles. Leur combat pour le renforcement de la société civile iranienne va au-delà d’un simple acte de contestation. Le processus de démocratisation en Iran est un défi de tous les jours qui n’est pas seulement politique, mais aussi social et culturel. La démocratie n’est pas un endroit où vous vous asseyez et vous vous reposez pour le reste de votre vie. Elle oblige à une participation civique responsable et à une intégrité intellectuelle. Sans ce sens de la responsabilité, je ne vois pas comment nous parviendrons à construire une société civile solide où les gens trouveront espoir pour parler et agir.
Pascal avait coutume de dire que « nous sommes habituellement convaincus plus aisément par les raisons que nous avons découvertes nous-mêmes que par celles qui proviennent d’autrui ». C’est très vrai pour notre situation en Iran. Les acteurs au sein de la société civile iranienne ont besoin de trouver leur propre logique et leur propre pratique de l’action commune plutôt qu’elles leur soient imposées. Mais cela ne peut être réalisé sans une maturité intellectuelle que Kant plaçait au fondement de la responsabilité morale : la maturité est la condition de la possibilité du pluralisme dans la société civile iranienne. Kant définit l’immaturité comme l’incapacité d’utiliser son propre entendement sans la direction d’autrui. Autrement dit, l’usage public de la raison est la vraie condition de la vie démocratique. Dès lors, notre but pour la société civile iranienne est de créer une ligne commune de raisonnement critique dans la sphère publique.
Trouver une place pour les débats philosophiques dans la sphère publique iranienne aujourd’hui est le niveau le plus élevé de la maturité politique. C’est en cela que nos soutiens en Occident ou en Orient peuvent nous être utiles. J’ai essayé d’inviter des écrivains, des philosophes et des chercheurs de différentes parties du monde afin de les aider à comprendre l’Iran, mais aussi pour entamer des discussions intellectuelles avec eux sur des sujets d’un grand intérêt pour nous. Les étudiants iraniens sont impatients d’en savoir plus sur les cultures occidentales et sont curieux de discuter leurs conceptions sur la religion, la démocratie, la philosophie et la culture avec des intellectuels occidentaux. Ce qu’ils demandent n’est pas la sympathie, mais l’empathie. Ils ont une passion d’apprendre des autres et de devenir plus mûrs grâce à cet enseignement. Ce qui demeure le plus fondamentalement vrai est que cette « empathie », telle qu’on peut l’opposer à l’« apathie », est l’état philosophique le plus désirable, même définitif, dans notre combat pour la maturité politique. Une société civile comme la nôtre qui fait l’expérience d’une autre forme d’être ensemble sur une base quotidienne requiert l’empathie et la solidarité. L’empathie est pour nous la condition de l’appartenance à une sphère publique globale.
Par conséquent, nous ne pouvons pas démarrer un processus de redéfinition de notre propre identité sans avoir créé cette situation d’empathie avec les autres. Dans nous quête philosophique de maturité, nous avons besoin d’aborder la question de l’empathie au sens de ce que Husserl appelait « faire l’expérience de quelqu’un d’autre ». C’est là où la notion de solidarité trouve sa vraie signification. Si nous comprenons par « solidarité » s’impliquer dans la communauté d’autres personnes pour créer le changement, alors la meilleure forme de solidarité avec les libéraux iraniens est de nouer un dialogue compréhensif et empathique avec eux. Les idées libérales sont neuves chez nous : elles n’ont que cent ans. Afin de les faire siennes, la société civile iranienne a besoin de mieux les connaître. Cela ne peut être fait par la violence ou par l’importation d’idées. Nous devons avoir plus de débats entre nous. L’internationalisme, le libéralisme et la démocratie sont des concepts puissants et ont, en effet, commencé à dominer tous les débats au sein de la société civile. Mais nous avons besoin de les examiner ensemble de manière critique. C’est pourquoi le concept de maturité est lié à celui de solidarité. La solidarité ne signifie ni la charité, ni l’intervention et ne peut être réduite à l’altruisme. Elle se développe plutôt avec une compréhension de notre responsabilité commune. C’est notre responsabilité commune en tant que libéraux d’aider la société civile à grandir.

D. P. : Vous avez dit que « vivre en Iran c’est vivre sur un fil et combattre en tant qu’intellectuel c’est comme marcher sur une corde raide ». Pouvez-vous l’expliquer ?

R. J. : Le travail d’un intellectuel suppose de vivre sur un fil. C’est la seule manière par laquelle on peut saisir l’essence de la vie. C’est encore plus vrai pour un pays où les défis sont aussi importants qu’en Iran. Rappelez-vous l’exergue du grand roman de Somerset Maugham Le fil du rasoir, tirée des Upanishads : « Il est difficile de passer sur le fil tranchant du rasoir ; ainsi les sages disent que la voie vers le Salut est difficile ». Ce que j’essaie de dire est que vous prenez l’habitude de vivre avec des défis dans une société où il n’existe rien comme une vie tranquille et simple. La vie n’est pas aisée quand vous devez vivre moralement en face du mensonge. Peut-être que les intellectuels en Iran ont appris à faire face à une vie de défis parce que ceux de la vérité sont plus cruciaux pour leur existence qu’aux autres. Je crois qu’on ne peut pas être un ami de la vérité sans vivre sur le fil. Mais afin de le faire, on doit être pris par l’idée et la passion que la vie et la pensée sont une même chose. Si la pensée et le fait de vivre deviennent un pour nous, alors nous pourrons certainement parvenir à la conclusion que vivre une vie pleine de défis est un processus qui possède un sens. Pour moi, comme philosophe iranien, penser différemment est une manière d’aller au-delà de ma vie quotidienne. C’est une ouverture au monde qui va main dans la main avec le fait d’être libre. Ce dialogue avec soi – écouter sa voie intérieure, comme Gandhi avait coutume de dire —, mais aussi avoir un sens aiguisé du monde, peut être une quête non seulement de la compréhension de notre monde, mais aussi une activité, incessante et sans repos, d’interrogation sur la nature du mal que nous avons à confronter à la vie politique.
En Iran, nous avons grandi accoutumés à vivre avec le mal politique, mais pas à le penser. Je pense qu’aujourd’hui plus qu’à d’autres moments notre mode de pensée et de jugement dans la société iranienne a un rôle crucial pour déterminer comment l’Iran peut évoluer. Penser la démocratie et établir un mode de gouvernement démocratique dans un pays comme l’Iran n’est pas une tâche aisée. À la différence de ce que les gens pensent, c’est plus qu’une simple entreprise politique. Le défi est ici de se concentrer sur le processus de construction d’une conscience démocratique qui peut apporter la continuité aux structures politiques de la démocratie en rupture avec nos traditions autoritaires. C’est là que la pensée philosophique peut nous aider en tant que grammaire de la résistance à la tyrannie de la tradition. Cela ne veut pas dire que je considère le corpus immense des traditions en Iran comme relevant simplement des erreurs du passé, mais que nos traditions politiques et sociales ne sont acceptables que pour autant qu’elles nous permettent de penser librement. Après tout, nous pouvons nous retrouver nous-mêmes chez nous dans nos traditions. Mais nous avons besoin de distinguer le sens erroné de l’appartenance et la considération pour un espace commun où la pluralité des voix peut devenir une réalité.
Je suis en complète sympathie avec la manière de penser qui conduit les intellectuels à participer aux luttes contre l’irréflexion et l’acceptation des choses telles qu’elles sont et la parole et l’acte qui en appelle à l’autorité, à la tradition et à la loyauté personnelle. Là repose le profond paradoxe entre la vie dans et pour la vérité et la nécessité d’une culture dans laquelle on puisse résider chez soi. Grâce aux traditions occidentales de pensée, j’ai appris à penser philosophiquement et politiquement, mais j’ai refusé systématiquement, au cours des trente dernières années de ma vie intellectuelles, d’abandonner la question iranienne comme le point central de ma pensée philosophique et politique. Un penseur indépendant et critique en Iran qui assume la responsabilité du statut marginal qui s’impose à lui est comme un acrobate marchant sur une corde raide.

Traduit et adapté de l’anglais par Nicolas Tenzer