Philosophie politique (23)

Philosophie politique

Hannah ARENDT, Journal de pensée, 2 vol., Seuil 2005, 1326 pages

Ce journal, issu de 28 cahiers manuscrits laissés par la philosophe, couvre la période 1950-1973. Il a été rédigé essentiellement en allemand, plus rarement en anglais. Des index, des glossaires et des bibliographes accompagnent ce très remarquable travail éditorial. Le titre donné à ce recueil parle de lui-même : on n’y trouvera pas de confidences – malgré quelques poèmes qui les laissent transparaître , d’anecdotes – au-delà de rapides illusions immédiatement sitôt qu’énoncées détachées de la stricte biographie , d’histoires quotidiennes, grandes ou petites, mais d’abord un travail d’élaboration d’une pensée en mouvement. Au-delà du fond lui-même, qui enrichit l’œuvre destinée à la publication, ce texte permet de comprendre comment la pensée jaillit et se déploie. Il ne s’agit pas pour autant d’ébauches, malgré parfois les tâtonnements et les doutes propres à ce genre d’exercice, mais déjà d’une pensée qui, malgré les ratures, naît structurée et juste.
On y retrouve la plupart des grands thèmes de la pensée arendtienne. La pensée, tout d’abord : « Le fait de parler-avec-soi-même (sic) n’est pas encore penser, mais c’est l’aspect politique de toute pensée : le fait que la pluralité se manifeste dans la pensée » (p. 675). La politique : « En fuyant la politique nous déplaçons le désert dans toutes les directions – religion, philosophie, art. Nous ruinons les oasis » (p. 717). L’opinion et la vérité : « Si la vérité n’est pas une arme, doit-on dès lors l’utiliser politiquement ? Peut-il y avoir un espace politique sans combat ? Toute opinion ne s’oppose-t-elle pas toujours à une autre opinion ? Dans l’espace public, toute vérité ne devient-elle pas une opinion, voire une non-vérité fanatique ? » (p. 816). La morale, qui « est d’emblée un concept issu de la société, et non pas un concept politique. Toute morale se dérobe aussitôt que nous commençons à agir, à poser un commencement. La morale n’a jamais prévu ce commencement. Toute action est a-morale par définition » (p. 713). Le mal : « Le mal radical existe, mais pas le bien radical. Le mal radical naît toujours lorsqu’on espère un bien radical. Il ne peut y avoir de bien et de mal qu’entre des hommes qui ont des relations entre eux ; la “radicalité” détruit la relativité et de ce fait les relations elles-mêmes. Le mal radical est toute chose qui est voulue indépendamment des hommes et des relations qui existent entre eux » (p. 371). Bien sûr, le travail occupe aussi une grande place dans ce journal qui engage aussi un dialogue continu avec les Grecs, Kant et Heidegger. Un précieux appareil de notes permet de situer la pensée ici exprimée dans le reste de son œuvre, précise l’origine de certaines références, propose les traductions des passages laissés dans leur langue originelle. On y repérera aussi d’intéressantes notations sur la religion, peu présente par ailleurs de manière aussi explicite dans l’œuvre d’Arendt, et une critique du concept aronien de « religion séculière ». Un ouvrage de référence et… de pensée dont la lecture est indispensable.


Raymond ARON, Penser la liberté, penser la démocratie, Gallimard, « Quarto », 2005, 1814 pages

La réédition des textes d’Aron contenus dans l’édition Quarto est importante à plus d’un titre. Moins parce qu’elle s’inscrit dans un courant de pensée qui, depuis plusieurs années déjà, remet à l’honneur la pensée du philosophe. Surtout parce qu’elle met à disposition des lecteurs des textes importants pour comprendre la place qu’occupe aujourd’hui R. Aron dans notre univers de pensée : non pas celui qui obtint gain de cause dans la bataille des idées qui l’opposa depuis les années 1950 aux intellectuels sur la question du totalitarisme, mais comme un penseur dont l’analyse a non seulement conservé toute son acuité mais dont nous continuons à nous inspirer. Comme le souligne N. Baverez, biographe d’Aron, et auquel a été confiée la mise en œuvre de ce volume, dans la préface qu’il en donne, la liberté fut bien au centre de la pensée aronienne de l’histoire. Non pas une liberté pensée abstraitement comme chez ses maîtres en philosophie ou abstraitement sous les couleurs de la libération de la classe ouvrière ou des peuples colonisés, comme elle l’était trop souvent par ses adversaires de l’époque, mais une liberté ancrée pragmatiquement dans le développement des régimes politiques et les aspirations des hommes. Aussi y a-t-il une grande unité dans les textes rassemblés ici, depuis les premiers traitant du totalitarisme jusqu’à l’article dans lequel Aron dressait son projet d’une « histoire du XXe siècle », « l’Aube de l’histoire universelle » qui clôt le volume.
Leur mise en perspective éclaire ainsi le cheminement de la pensée d’Aron qui, sans jamais abandonner les faits et l’actualité parfois la plus brutale, s’attachait à la considérer avec les instruments de la raison, éclairée par la volonté d’un monde meilleur. Deux grands textes ponctuent ce volume qu’on a parfois tendance à oublier : L’Homme contre les tyrans et Les désillusions du progrès. Le premier, paru en 1946 aux Éditions de la France Libre, réunissant des chroniques écrites pendant la guerre dans La France Libre, prépare déjà l’avenir à travers l’analyse des totalitarismes et illustre l’une des grandes questions qui parcourt l’œuvre d’Aron : le destin des démocraties et le rôle des valeurs. On y trouve annoncée la réflexion sur le machiavélisme en politique. « Comprendre la formation des tyrannies ce n’est ni en concéder le caractère fatal, ni en avouer la nécessité politique ou historique : c’est seulement marquer que la suite des constitutions n’obéit pas au hasard, ne résulte pas de purs accidents. C’est aussi dégager les fautes à éviter et les besoins à satisfaire, si les régimes de liberté qui succèderont à la défaite de l’impérialisme hitlérien doivent survivre » (p. 218), écrit Aron en juin 1941 déjà ! Cette réflexion sur l’avenir des démocraties se prolonge dans une préface donnée en 1956 à un ouvrage de M. Lasky et F. Bondy et publiée en 1957 sous le titre « Une révolution antitotalitaire : Hongrie 1956 ». Le passage de l’histoire à une pensée de la société qui sera patent à partir du début des années 1970 s’esquisse dans le volume intitulé Polémiques qui marque les années 1952-1954 dans lequel Aron engage le fer avec les partisans des philosophies de l’histoire. La Tragédie algérienne, sur les questions de décolonisation, et la Révolution introuvable. Réflexions sur les événements de Mai, publiée au lendemain de Mai 68, illustrent la portée du travail de l’historien lorsque celui-ci s’attache à réfléchir aux événements politiques en les soumettant à la rigueur de la réflexion critique. Là encore à relire ces deux textes non pas pris isolément mais dans la continuité des analyses qui les précèdent sur la guerre et les idéologies ou les accompagnent sur la société industrielle et l’avenir des régimes politiques, on reconstitue avec R. Aron, et grâce à lui, les différentes étapes du raisonnement qui contribue à l’analyse d’une situation, parfois à chaud mais jamais dans la précipitation. Se mettent alors progressivement en place les éléments qui lui permettront de penser l’avenir de nos sociétés sur un plan économique et du développement industriel sans jamais sacrifier pour autant le politique à l’infrastructure économique, sans jamais faire fi à travers ces trois petits volumes qui marquèrent son entrée dans la sociologie estudiantine des passions des individus, ni de leurs faiblesses. Les 18 Leçons sur la société industrielle, suivies de La lutte des classes puis de Démocratie et totalitarisme nous replongent dans le climat des années 1960, époque où les analyses économiques prétendaient dicter l’avenir. R. Aron, une fois encore, maintient l’importance du politique sans jamais rabattre sur lui l’évolution de la société. L’antithèse qu’il construit entre les régimes constitutionnels-pluralistes et les régimes monopolistiques se trouve à trois niveaux : politique, économique et social. Les Désillusions du progrès. Essais sur la dialectique de la modernité qui arrive presque en conclusion du volume apparaît mis en relief au terme des ces différents travaux. Écrit en 1964, publié en 1969, cet essai est, lui aussi, loin d’avoir perdu son actualité. Il reprend certains des thèmes explorés dans les volumes précédents, analysant sur un plan théorique la tension qui anime nos démocraties, prises entre une volonté d’égalité et un désir d’universalité. R. Aron touche ici au grand art des philosophes dont il s’ingéniait à la même époque à mettre la pensée à la portée de tous dans ses Grandes étapes de la pensée sociologique, Comte, Marx, Tocqueville. S’il fait référence à des situations aujourd’hui forcément dépassées (données démographiques, économiques, situation de l’Université) cet essai, on l’aura compris, garde toute sa fécondité conceptuelle dans une tentative pour penser ensemble les tensions de nos sociétés mais aussi dans sa volonté farouche de leur tracer un avenir qui ne sacrifie rien à la raison ni aux exigences que l’homme place en lui-même.


Jonathan I. ISRAËL, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Éd. Amsterdam, 2005, 935 pages

Publié en 2001 aux Presses universitaires d’Oxford, cet ouvrage nous offre à la fois une somme monumentale sur la période des Lumières, en même temps qu’il en propose une interprétation nouvelle. On lit tout d’abord ici une description magistrale et accessible à tout lecteur de la société et des mœurs intellectuelles de l’époque dans la lignée de celle que signait autrefois Simon Schama sur The Embarassment of the Riches (Université of California Press, 1988) sur la société néerlandaise du XVIIe siècle. Même érudition, même hauteur de vues. Mais en mettant ainsi l’accent sur les Lumières radicales dont les Lumières modérées, celles que l’on étudie généralement, ne seraient en fait que le contre-feux opposé au danger d’un trop grand extrémisme, J. Israël déplace le centre de gravité de la période sur le XVIIe siècle et en élargit le cadre géographique. Pas plus qu’elles ne se limiteraient aux années 1680-1780, habituellement étudiées, les Lumières ne peuvent être définies à travers un cadre purement français, anglais ou allemand. Il s’agit d’un phénomène européen et transnational, ce qui n’empêche pas J. Israël de les présenter en même temps comme caractérisées par une très forte unité. Cette unité, il la trouve dans l’importance qu’il donne à la pensée de Spinoza comme moteur de ces Lumières et, partant, dans la réponse que leur opposent, au cours de multiples controverses, partisans de Lumières modérées et même conservateurs. Importance du spinozisme qu’avait déjà souligné, il y a une dizaine d’années, P.-H. Tavoillot dans un ouvrage consacré à la question du panthéisme (Le Crépuscule des Lumières, Éd. du Cerf, 1995).
Il faut donc pour comprendre les Lumières remonter, selon J. Israël, bien en amont de 1740, en réalité jusqu’aux vingt premières années du XVIIe siècle, époque à laquelle on voit ressurgir des courants clandestins athées, réunis sous le nom de « libertinisme érudit », et qui vont chercher leurs origines à travers les œuvres de penseurs comme Machiavel ou Pomponazzi, jusque dans l’Antiquité. Ce courant joue un rôle essentiel dans la création d’un public érudit prêt à s’intéresser aux controverses philosophiques qui éclatent alors. Il pose ainsi les bases d’une « crise de conscience européenne » que J. Israël date à la différence de P. Hazard non des années 1680 mais 1650, les années 1650-1750 constituant, selon l’auteur, la période du « bouleversement du mode de pensée occidental ». Autour de la pensée de Spinoza, J. Israël restitue de façon sobre et jamais ennuyeuse la formation d’une société à travers la naissance d’un courant de pensée, les cercles qui se constituèrent pour en assurer la diffusion, les bouleversements matériels qui l’accompagnèrent, les oppositions qu’il suscita qui font de son ouvrage un livre magistral indispensable aux spécialistes. Les premiers chapitres tracent le contexte d’apparition de ces Lumières radicales, extension du cartésianisme à l’ensemble du continent européen, poids des bouleversements sociaux particulièrement importants dans la mesure où les Lumières radicales virent le jour dans des cités caractérisées par leur ouverture et leur dynamisme commercial : Amsterdam, La Haye, mais aussi Copenhague, Londres, Paris, Venise, Vienne, Naples, Hambourg ou Berlin. Carrefours commerciaux mais aussi carrefour d’idées en raison du nombre d’immigrants qui transitaient par là. Se crée alors un espace public accompagné d’une culture de la lecture et des salons, propice aux discussions philosophiques distinctes pour la première fois des débats universitaires ou controverses théologiques. Voici les Lumières rendues à la dimension d’épopée de la pensée qu’une mise en cause réitérée depuis le milieu du XXe siècle avait tendance à nous faire oublier. L’essor des revues et le développement des bibliothèques achèvent le tableau du contexte européen profondément bouleversé dans lequel apparaissent les Lumières.
C’est la figure de Spinoza qui domine et la lecture que celui-ci fait du cartésianisme qui domine les Lumières radicales. En étudiant les premières années de la vie du philosophe, J. Israël montre l’influence qu’exerça sur lui le jésuite Van Emden en le mettant sur la voie du cartésianisme bien avant sa rupture avec la synagogue. Ce fut le rejet des miracles et du surnaturel qui fut le véritable acte révolutionnaire et explique que Spinoza soit devenu le porte-parole des Lumières radicales. On prend alors conscience de l’importance du rôle que joua le milieu hollandais dans lequel se diffusa la pensée spinoziste, notamment autour de l’adhésion à une conception démocratique de la liberté politique. Les chapitres consacrés à la publication des ouvrages de Spinoza et à l’ampleur de la réception de sa pensée sur le continent européen sont parmi les plus novateurs de l’étude. L’œuvre de Spinoza fut ainsi au cœur des grandes polémiques qui agitèrent non seulement les Pays-Bas mais l’Europe entière à travers la publication des ouvrages de P. Bayle ou de Fontenelle et bien au-delà jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Reste pourtant à se demander si, à côté de Spinoza, le libertinage n’exerça pas lui aussi une influence que l’on pourrait prolonger au-delà de la première moitié du XVIIIe siècle.