La politique : anatomie d’une métamorphose

La politique : anatomie d’une métamorphose

Débat entre Alain Finkielkraut, Marcel Gauchet et Nicolas Tenzer

Le Banquet : Le constat est maintenant bien établi que la politique est moins en crise qu’en voie d’érosion. Tout se passe comme si à la critique du « tout politique » devait succéder la reconnaissance d’une incapacité. C’est cet état des lieux que nous vous proposons de discuter tout d’abord, pour le confirmer ou l’infirmer autour de quelques questions. La politique est-elle encore une valeur moderne ? A-t-elle encore la capacité à l’ère contemporaine d’investir les questions qui sont celles du vivre ensemble ? Ou bien la politique n’est-elle pas conduite à évacuer ou à laisser à l’écart, au moins à survoler, les questions fondamentales qui sont, comme vous le dites au début de votre dernier livre, Alain Finkielkraut, les questions métaphysiques ? Comment peut-on imaginer qu’elle puisse réinvestir, pour autant que cela vous paraisse souhaitable, des questions telles que « qu’est-ce que vivre ? » ou celles que posent certains auteurs américains sur le contenu à donner à « la bonne vie ? ». Peut-elle avoir quelque chose à dire sur le rapport, toujours d’une certaine façon de l’ordre de l’intime, que nous avons avec les autres qui sont l’essence même de l’être politique ?

Marcel Gauchet : Il faut préciser ce qu’on entend par « moderne ». Nous avons connu, au XXe siècle, deux phases extraordinairement contrastées du point de vue du problème qui nous intéresse : une première phase animée par une foi sans précédent historique dans le salut par le politique et une seconde phase, souvent encore mal discernée car elle est récente et s’est installée progressivement à partir des années 1970, plaçant ses espoirs dans la disparition du politique. Il est sorti de la crise qui s’est engagée en 1973 un autre état de la modernité, profondément différent de celui qui prévalait lors de la phase antérieure. Même si cette dimension est masquée par l’omniprésence de la mémoire du totalitarisme, la nouvelle phase prend délibérément le contre-pied de l’époque totalitaire et se caractérise par la croyance dans le salut par la liquidation de la politique. Débarrassons-nous de ces choses qui nous ont fait tant de mal ! Ainsi pourrait-on résumer l’esprit de notre présent. La modernité avait commencé par surinvestir la politique et le politique. Aujourd’hui, elle est en train de les désinvestir totalement. La modernité, désormais, c’est la société ramenée à son principe dynamique le plus fort, l’économique, lequel serait en passe de nous délivrer, pour notre bien à tous, du politique.
Autant, dans la phase antérieure, il fallait refroidir des ardeurs intempestives en rappelant que la politique n’a pas pour fonction d’assurer le salut de l’humanité, autant aujourd’hui, il faut tempérer l’enthousiasme de ceux qui nous présentent la politique comme une vieillerie dont il faudrait sortir. La modernité a changé d’illusion sur elle-même. Après avoir longtemps cru qu’elle allait atteindre la fin de l’histoire par la politique, elle en est à penser qu’elle peut dépasser la condition politique. La grande difficulté de l’heure est de retrouver le sens de ce qu’il y a d’indépassable dans cette condition politique et dans les questions qui l’accompagnent, questions qui sont évacuées au profit d’une vision unilatérale du fonctionnement de la société. Comment faire comprendre que le politique reste ce qu’il a toujours été, le socle qui permet aux communautés humaines de se définir dans le temps et d’agir sur elles-mêmes dans une mesure limitée, mais qui n’est pas nulle, au moment où la conviction contraire se développe à l’échelle planétaire ? Car c’est une sorte de vérité nouvelle de la condition humaine qui est en train de s’affirmer à l’enseigne de l’individu et de l’économie. Nous serions sur le point de nous délivrer du passé et de ce qui a empêché l’humanité de vivre depuis toujours. L’illusion contemporaine est de croire que nous sortons de la barbarie. Bien entendu, nous y entrons ! Ou plus exactement, nous ne nous sommes arrachés à un genre de barbarie que pour sauter à pieds joints dans un autre.

Alain Finkielkraut : Je voudrais reformuler les choses autrement. La phase antérieure, en effet, se caractérisait par l’idée que la politique pouvait faire le salut. On attendait tout de la politique. C’est ce que dit dans Vie et Destin de Vassili Grossman le nazi qui discute avec un détenu bolchevique : « Se peut-il que vous ne vous reconnaissiez pas en nous ? Que vous ne retrouviez pas votre volonté en nous ? Le monde n’est-il pas pour vous comme pour nous une volonté ? Y a-t-il quelque chose qui puisse vous faire hésiter ou vous arrêter ? » La politique absolue a pour objet non de maintenir la cité en bon état et de garantir le vivre ensemble, mais d’éradiquer un mal dont on est en droit de penser depuis Rousseau qu’il n’est pas logé dans la nature de l’homme, comme une trace du péché d’Adam, mais qu’il est d’origine exclusivement sociale. Cette vision paranoïaque de la politique a été ardemment combattue par la réflexion antitotalitaire qui rappelait le fait que la politique est une des modalités de la finitude, ce que Marcel Gauchet désigne par le terme de « condition politique ». On fait de la politique dans une cité ; l’universel n’a de sens que saisi par une particularité.
Mais la réflexion antitotalitaire a été oubliée aussitôt formulée. Nous sommes dans une situation où, à l’ardeur du tout politique, succède l’image d’un individu émancipé de la politique. Cette façon de voir s’est caractérisée par la revalorisation des droits de l’homme dans les années 1980. Lorsque la politique revient, car on voit qu’elle revient, c’est au sein de ce discours des droits de l’homme. Didier Éribon a eu cette formule éclairante : « toujours plus de droits pour toujours plus d’individus ». C’est, en effet, le programme progressiste d’aujourd’hui. La conscience totalitaire a voulu en finir avec les illusions dangereuses du progressisme. Or, le progressisme est de retour sous la forme d’une revendication dans la terminologie des droits de l’homme. Je pense à ce slogan du sommet de Gênes : « Vous G8, nous 6 milliards ». Le mal de nouveau a une adresse et, à ce mal omnipotent, on oppose les créances additionnées des groupes, des communautés et des individus. La politique, au sens d’une responsabilité partagée, n’a même pas eu le temps de réapparaître. Elle se trouve à nouveau occultée au profit d’une opposition non moins manichéenne que celle qui pouvait sévir au temps de la vision totalitaire de la politique entre des puissants qui font le mal et l’empilement des revendications. Cornelius Castoriadis, ce révolutionnaire, parlait de « gérer la planète en bon père de famille ». S’imposait à lui l’idée de la modération, et, pour parler le langage de Hans Jonas, la nécessité de convertir le principe-espérance en principe-responsabilité. Il parlait, hélas, dans le vide. Même chez les écologistes, seul a droit de cité le discours des droits de l’homme. La politique n’existe aujourd’hui, comme le dit Paul Thibaud, que sous la forme d’une « société de plaignants » en face d’un pouvoir accusé de tous les maux.
Je reprends donc à mon compte la typologie de Marcel Gauchet, mais j’essaie d’y intégrer ce phénomène : le retour en force du progressisme simpliste dont nous croyions, quand nous avions essayé de réfléchir à une politique antitotalitaire, nous être débarrassés.

Nicolas Tenzer : Je partage ce que vous avez dit l’un et l’autre, notamment sur le caractère totalement destructeur et désocialisant des droits. Lorsque tout projet et toute revendication prennent la forme des droits, il n’y a plus ni de limites, ni de balance, et donc plus ni de donnant-donnant, ni de négociation, ni d’arbitrage possibles. Telle est pourtant la réalité de la politique concrète en démocratie : non point la guerre entre deux absolus, mais la rivalité entre des positions relatives qui doivent s’entendre sur un point d’équilibre. La faculté de composition est le propre du politique. Je me demande toutefois si ce qu’on pourrait appeler le malheur politique moderne, car il y en a un, ne fait pas de ce moment quelque chose de partiellement dépassé. Non pas que ce mouvement de revendications absurde et délétère de droits n’existe pas – on en voit tous les jours les signes dans la presse et dans les manifestations , mais en même temps apparaît dans la société le sentiment non moins puissant que la politique, dont on a besoin pour ressouder des significations éparses, concevoir un projet, définir un horizon d’action, a totalement disparu. Et cette disparition n’est pas vécue comme une bonne nouvelle, mais est le principal grief adressé à la classe politique. Certes, c’est de cet évidement que naît le discours des droits – c’est en tout cas ce qui le permet , mais nous aurions tort de penser qu’il apporte une satisfaction.
Pour en donner une illustration, on peut même faire l’hypothèse que le 29 mai serait révélateur d’une demande d’Europe, liée à un déficit d’Europe comme plénitude politique que les gens prennent comme quelque chose de tragique derrière tous les discours anti-européens. Ce n’est pas essentiellement le signe d’un trop d’Europe ou, plus précisément, on accepterait, voire on aimerait, une Europe répondant aux attentes politiques les plus essentielles, mais l’Europe est toujours abusive et trop présente lorsque son objet paraît étriqué. Ce deuil inconsolable d’une politique pleine apparaît également aujourd’hui à travers le discours des valeurs, y compris les valeurs les moins démocratiques, comme les valeurs prétendument morales de l’extrême droite. Même les manifestes de l’extrême gauche en France traduisent paradoxalement une demande de valeurs et d’action que seule la politique pourrait défendre et porter, même s’ils empruntent la forme de l’irréalisme, stade suprême de la bêtise en politique, de l’accusation tous azimuts et de la revendication sans espoir.

Alain Finkielkraut : Mais ces valeurs, ce sont les hommes politiques et eux seuls qui sont chargés de les incarner. On n’envisage pas des valeurs comme des principes universels mais comme des obligations réservées aux politiques et que ceux-ci ne cessent de trahir. La classe politique tend à devenir le bouc émissaire de la société civile. Les députés, les maires, les ministres sont accablés de tous les péchés et de toutes les turpitudes. On les veut pauvres. Ils vivent dans de trop grands appartements et ceux qui calculent les mètres carrés sont en général des amuseurs et des journalistes bien mieux payés qu’eux, qui habitent de vastes demeures. Je ne suis donc pas sûr que les valeurs soient très présentes parmi ceux qui se disent attachés à une société citoyenne.
Nicolas Tenzer : L’hypocrisie et la tartufferie sont certes largement présentes dans un certain discours des valeurs, y compris chez ceux, d’ailleurs, qui invoquent celle de l’intérêt général. Je pense toutefois qu’une fois l’écume dissipée, il existe quelque chose de plus significatif. Ainsi, une partie de l’extrême gauche française a refait sien un discours qui ne se borne pas à critiquer le manque de valeurs des dirigeants, mais rêve également d’une société aux valeurs stables qui va au-delà du culte de l’austérité personnelle comme comportement qui a toujours caractérisé une partie de la gauche communiste et parfois ultra. Une partie de l’extrême gauche critique la dérive des droits et je ne suis pas certain qu’une partie de celle-ci, par exemple, se reconnaisse dans l’institution, défendue par une gauche plus « libérale-libertaire », du mariage homosexuel. En fait – et cela pourrait d’ailleurs rendre compte de l’une des divisions au sein de la gauche – s’instaure une coexistence, assez perverse, d’une indifférence à la fonction créatrice d’unité de la politique au motif d’une hypertrophie de droits dont la profusion conduit à la désocialisation, et d’une volonté de figer les choses, d’arrêter le mouvement, de supprimer le risque (y compris celui du marché), de circonscrire à jamais le cadre politique (éventuellement dans la nation), et d’achever le travail du politique. En somme, l’alternative serait entre la politique de l’éclatement et la politique de la fixité, deux voies également infécondes et non démocratiques.
Pour revenir à la question des tâches de la politique, nous pourrions évoquer un auteur, que vous avez l’un et l’autre beaucoup fréquenté : Tocqueville. Ce qui m’a frappé en le retravaillant récemment, c’est le désespoir politique implacable qui en sourd. Il a conjugué une analyse d’une lucidité sans pareille à son époque de la crise de la politique – celle qu’amène la démocratie et une incapacité à formuler la place correcte qu’on pourrait lui assigner compte tenu des tâches immenses qui devraient être les siennes si l’on prend au sérieux les défis du monde présent. Chaque fois qu’il essaye de la formuler que ce soit sous les auspices de la religion, de la vertu civique, des associations, des systèmes d’équilibre des pouvoirs et des balances, il est conduit à montrer – ce n’est pas une faiblesse de sa pensée, mais une sorte de force noire mue par la logique – que la politique est vouée à une tâche impossible. Peut-être la modernité démocratique en est-elle parvenue là. L’analyse tocquevillienne non seulement décrit la réalité de la démocratie avec ses caractères maintes fois repris – dictature de l’opinion moyenne, érosion des grandes ambitions, passion pour l’égalité qui, d’ailleurs, en détruit la possibilité , mais pointe aussi de manière radicale la disparition du politique au moment même où il paraît se constituer.

Marcel Gauchet : Tout ce qu’a dit Alain Finkielkraut me paraît juste. Il est vrai que c’est le discours des droits qui occupe le devant de la scène, spécialement en France. Son expansion mène à l’inculpation, littéralement, de la politique qui serait, par définition, contraire à l’exercice des droits. Toutefois, ce phénomène idéologique ne doit pas faire oublier l’arrière-plan structurel sur lequel il se détache, qui est le règne de l’économie. Il n’y a pas de contradiction entre les deux discours. Ils sont l’endroit et l’envers d’un même mode de pensée. Ils vivent tous deux de l’exclusion du politique. L’émancipation de l’économie par rapport au politique est l’autre face de l’émancipation de l’individu mise en musique par les discours des droits. La dénonciation de l’ultra-libéralisme ne doit pas tromper. Il y a une répartition des tâches. En réalité, le progressisme est de mèche avec l’économisme qu’il pourfend. Cette alliance se fait sur le dos du politique. La dynamique économique est le corps du monde dont les droits sont l’âme.
Le mouvement vient de loin. C’est dès 1825 que Saint-Simon annonce que le programme de la société industrielle consiste à substituer l’administration des choses au gouvernement des hommes. Mais pendant longtemps, la dynamique capitaliste a composé avec les structures politiques des nations. Le grand fait nouveau, qui donne toute sa portée à la vague de libéralisation qui déferle depuis les années 1970, est le dépassement de celles-ci. Il se fait au profit, d’un côté, d’une économie intégralement autonomisée parce que mondialisée, et de l’autre côté, d’un individu libre de revendiquer ses droits vis-à-vis de quelque appartenance que ce soit. Encore une fois, les deux discours peuvent s’opposer dans l’arène politique ; ils n’en sont pas moins sur le fond intimement solidaires.

Alain Finkielkraut : D’accord avec vous. Tout mon effort politique, tout l’enjeu de ce que j’essaie de faire consiste à essayer d’arracher la pensée critique aux stéréotypes et à la radicalité gâteuse de la critique de la domination. On ne peut pas abandonner sans coup férir la critique à la critique de la domination. Or, aujourd’hui celle-ci domine. L’idéologie dominante, au moins dans l’intelligentsia, est celle d’un monde partagé entre dominants et dominés. Le crime originel est celui de l’asservissement et de l’inégalité. Toutes les autres violences en découlent. Ainsi les dominés sont-ils innocents même quand ils commettent des crimes et les dominants coupables même quand ils se conduisent bien. Que veut dire arracher la critique à la critique de la domination ? C’est d’abord donner congé à l’opposition entre « nous » et le « système ». On est impliqué ; les individus sont impliqués, la société citoyenne est impliquée. L’économie s’émancipe. Mais quelle forme prend cette émancipation ? Ce n’est pas le capitalisme tout court, mais le capitalisme patrimonial, actionnarial et donc le capitalisme populaire. Plus le capitalisme est populaire à travers les fonds de pensions, plus il est dur. L’Empire contre les multitudes, dit Toni Negri. Nous vivons en réalité sous l’empire des multitudes. Dans le même individu cohabitent très souvent trois personnages, un consommateur, un actionnaire et un citoyen qui rouspète contre le processus dont les deux premiers sont partie prenante.
Il faut essayer de réfléchir à partir de là. Si crise du politique il y a, c’est, d’une part, parce que notre moi est éclaté et, d’autre part, parce que nous ne savons plus dire « nous ». La difficulté à constituer un « nous » fait l’essentiel de la crise. Voyez l’affaire de la canicule. Plusieurs milliers de vieillards meurent parce qu’il fait très chaud chez eux ou dans des maisons de retraite qui ne bénéficient pas de l’air conditionné. La France s’émeut. Première traduction de cette émotion : un ministre est obligé de démissionner parce qu’il tient sa conférence de presse en tee-shirt de son lieu de vacances deux ou trois jours après que le scandale n’éclate. Deuxième traduction de cette émotion : un gouvernement maladroit, mais sans doute bien intentionné, dit : « Nous allons être solidaires, essayer de faire en sorte qu’on travaille un jour férié et que le bénéfice de ce jour de travail aille aux handicapés et aux personnes âgées ». On a vu le résultat. Si, malgré mes réticences, j’ai fini par voter « oui » au référendum sur la Constitution européenne, c’est parce que se sont confondus le 1er mai, le « non » à l’Europe et le refus du sacrifice d’un jour férié. Je me souviens aussi de l’extraordinaire succès rencontré par l’appel des Inrockuptibles contre la guerre à l’intelligence où il était dit, entre autres, que non content de persécuter les intermittents, les architectes, les avocats, les urgentistes, les psychanalystes, les archéologues, les professeurs, les chercheurs et les ratons laveurs, le gouvernement français « résout la prise en charge des “vieux” par la culpabilisation des familles, le rappel à l’ordre paternaliste des plus jeunes et la suppression d’un jour férié ». L’agrégat des grognes est ce qui tient lieu de « nous ». La nation se dissout, elle disparaît et je ne vois pas poindre le moins du monde un « nous » méta ou post-national. Plus nous nous émanciperons des nations, plus nous irons vers le règne des multitudes, c’est-à-dire des conatus déchaînés.
Ce que je trouve extraordinaire chez Tocqueville, c’est la peur que lui inspire, comme à d’autres penseurs du XIXe siècle, l’éventualité d’une démocratie intégrale. Il pensait que si tout était voué à devenir démocratique dans la démocratie, c’était la fin de la politique, mais aussi une atteinte très grave à la civilisation. Or, l’emballement des droits de l’homme débouche sur la démocratie intégrale, notamment à l’école, comme si la démocratie avait choisi la voie du ressentiment et de l’intolérance à toute forme de grandeur. La retraduction, au nom des droits de l’homme, de toute distinction en discrimination est l’un des traits les plus marquants de l’époque. Mais le dire c’est s’exposer aux foudres des partisans de l’état des choses comme de ses adversaires les plus radicaux. Je fais référence ici à l’ouvrage de Jacques Rancière intitulé La Haine de la démocratie . Haïssent la démocratie, selon l’auteur, tous ceux qu’inquiètent le nihilisme du « tout est égal ». Rancière leur répond par la surenchère. La démocratie, dit-il, doit rompre avec le pouvoir de la filiation. Et comme les Grecs, ou du moins, certains d’entre eux le savaient, le tirage au sort est la procédure démocratique par laquelle un peuple d’égaux décide de la distribution des places. Le hasard est le seul dieu que se reconnaisse la démocratie véritable : la naissance, l’ancienneté, la science même doivent s’incliner devant la loi du sort. Il n’y a plus de « meilleurs ». Dans la démocratie achevée, authentique, purifiée de ses éléments hétérogènes, la supériorité de ceux qui exercent une autorité ne repose sur rien d’autre que le principe de l’absence de toute supériorité. Nul titre à gouverner ne doit distinguer ceux qui gouvernent. Et Rancière a tout lieu d’être content : le « n’importe quoiisme » et le « n’importequiisme » progressent à grands pas. Bien creusé, vieille taupe. Cet amour de la démocratie révèle la haine démocratique de tout ce qui dépasse. Tocqueville l’avait bien senti, c’est ce pourquoi nous devons lui faire crédit pour penser le moment où nous sommes.

Nicolas Tenzer : Je partirai d’une remarque de Marcel Gauchet sur la domination de l’économie qui s’imposerait au politique et éroderait la résistance politique avec d’ailleurs de fausses résistances comme on peut le voir du côté de l’extrême gauche. La question centrale est : qu’est-ce qui reste aujourd’hui du pouvoir transformateur de la politique certes sur l’économie, la formation des salaires, le chômage, mais aussi plus largement sur la physionomie de notre civilisation ? Comment imaginer, sans recourir aux figures de l’utopie ou aux délires totalitaires, cette prise du politique en termes de transformation des conditions de la coexistence entre des individus ? Peut-il encore exister, pour poursuivre là aussi le propos de La démocratie en Amérique, une politique qui puisse « sauver » l’individu en tant que singularité de l’emprise du « pouvoir social » ? Sans doute faut-il réhabiliter un vieux terme, celui de l’aliénation, dont Tocqueville décrit les manifestations chez l’individu moderne lorsqu’il évoque notamment le fait que l’homme estime penser librement alors qu’il ne fait que suivre l’opinion commune. Il pense inventer sa propre musique dans son coin, alors que, dans tous les coins séparément, c’est la même musique, quasi imposée, qui se joue.
Devant des enjeux de ce type, comment revenir sur cette question de la transformation ? Car on s’aperçoit que les critiques du politique formulées dans la masse de la population sont certes des critiques de la domination et, peut-être moins faussement, des critiques d’une usurpation des classes dirigeantes qui ne remplissent par leur fonction sociale et dont l’éthique, au sens wébérien, s’érode, mais aussi des critiques de l’inaction, de l’impuissance politique et du laisser-faire – bien sûr, nous ne ferons rien as usual, même si nous prétendons le contraire dans des discours enflammés que personne n’écoute ni ne croit plus. On laisse faire l’économie même quand elle détruit des vies, on laisse avancer l’Europe même quand ses conséquences semblent échapper à notre maîtrise : on connaît le discours et l’on sait aussi qu’il n’aboutit à rien de concret. C’est là où réapparaît une attente envers la politique qui ne se fait pas uniquement sous les auspices de la critique radicale et de la dénonciation. Cela vaudrait la peine de reposer la question, pas uniquement d’ailleurs dans un cadre national qui est celui traditionnellement de l’action, du « nous » qu’est la nation, mais aussi de la traduction de ce « nous » national en une instance habilitée à agir politiquement. En même temps, comment ne pas voir que le discours économique critique, surtout en France, n’est pas franchement convaincant ? Outre la métaphysique des droits qu’il porte le plus souvent, comme vous l’avez dit l’un et l’autre, il discrédite la politique en la plaçant en un ailleurs impossible. Plus concrètement encore, il en enracine plutôt qu’il ne permet de dépasser certains tropismes français qui conjuguent la passion des ordres de l’Ancien Régime et l’emphase de la parole de la Révolution. Sur ce plan, il faut bien reconnaître le facteur de déblocage et de transformation prodigieux, et à mon sens positif, y compris sur le plan sociologique, qu’a été et que doit rester l’Europe. C’est quand même l’Europe qui, au cours de notre histoire récente, a réussi à le mieux incarner la politique et son pouvoir de modification. Avec certes en fin de course, ce drame qui se dénoue sous nos yeux : ce fut une politique sans politique, qui n’en possédait pas tous les attributs, ce qui pourrait conduire à de longues digressions sur la question de la légitimité. Nous restons certainement avec sur les bras une question angoissante : que reste-t-il de la politique si l’Europe s’effondre ?

Marcel Gauchet : Revenons sur le sol ferme de la réalité. Ce dont nous avons parlé, ce sont des aspirations, des discours et des représentations qui tiennent le haut du pavé. Ces discours, ces représentations, ces idéologies pour les appeler par leur nom, sont des illusions qui peuvent influencer puissamment la vie de la société, mais qui butent sur une impossibilité. Ils méconnaissent la nature des choses et, par ailleurs, ce sont des illusions génératrices d’aliénation. Nous sommes dans un moment où ce terme dont il a été fait des usages assez discutables est peut-être en train de trouver enfin un emploi descriptif adéquat. L’aliénation consiste à devenir étranger à soi-même. À beaucoup d’égards, c’est la condition de l’individu contemporain qui se fabrique dans cet enthousiasme pour ses droits. Quand on les lui attribue, il rencontre des problèmes d’identité. Il ne sait plus très bien qui il est. J’en prends un exemple majeur. Nous avons affaire à des individus aliénés par rapport à leur passé. Le fait est, nous sommes les produits d’une histoire dont nous sommes les héritiers, une histoire que nous n’avons pas choisie, mais qui parle par nos mots et qui s’exprime par nos manières d’être. Quand on ignore tout de son passé, au nom de sa liberté souveraine d’individu, on est aliéné, car quelque chose passe au travers de vous qui vous est étranger. Beaucoup d’individus contemporains sont en proie à cette dissociation d’avec leur propre histoire. Ils sentent confusément qu’ils sont mus par un principe, des héritages, des acquis dont ils ignorent les ressorts ; ce sont des marionnettes ou des ventriloques. Ils le ressentent et sont profondément mal à l’aise au milieu de la libération qu’on leur a promise. On ne peut pas dire que notre époque soit celle du bonheur des individus, en dépit de l’optimisme officiel. L’épanouissement toujours revendiqué n’est jamais obtenu.
Ce qui est vrai des individus se retrouve à l’échelle des peuples. Ils sont dans un état de profonde désorientation. Ils voient bien qu’il y a quelque chose qui ne marche pas dans la formule émancipatoire qu’on leur propose. Nous vivons un nouveau cycle, contrairement à ce que se racontent nos contemporains. Ils prennent une idéologie qui a effectivement dépéri, l’idéologie révolutionnaire dans toutes ses formes, y compris les idéologies de la révolution d’extrême droite, pour l’idéologie en général et ils en concluent à la fin de l’idéologie. Nous sommes au contraire dans un moment d’offensive idéologique et de tentative de transformation idéologique de la réalité. Un assaut voué au même échec que le précédent. Pas plus que l’économie socialiste ne marche, l’économisme habillé des droits de l’homme n’est une formule viable pour l’existence des sociétés humaines.
À l’interrogation : que peut encore la politique ?, la réponse qui vient immédiatement est « tendanciellement rien ». Mais il faut la corriger en ajoutant : au fond la même chose que d’habitude. Sa puissance est intacte et la demande que les peuples lui adressent est la même sauf qu’elle est rendue invisible, sauf qu’elle est recouverte et opacifiée. Toute la tâche des intellectuels et des hommes politiques lucides devrait être de faire apparaître cette faillite de l’idéologie, ce roc de l’impossible vers lequel nous nous dirigeons et la nécessité où nous sommes, en face des nombreuses questions qui nous assaillent, de chercher une réponse politique.
L’enfouissement du politique ne l’empêche pas de demeurer ; c’est lui qui continue de faire fonctionner les communautés humaines. La contradiction n’est pas difficile à faire saillir à un niveau très simple. Une demande de droits suppose qu’ils soient opposables. Auprès de qui réclame-t-on ? Pas de son voisin, mais d’une communauté capable de garantir ces droits par des lois. Qui fait ces dernières ? Au nom de quoi ? Qui se charge de les appliquer ? Dans l’hyperbole de la demande de droits, il y a l’oubli des conditions qui permettent à ces droits de se définir et de s’exercer en même temps qu’un appel inconscient à la politique qu’on veut ignorer. Nos sociétés sont partagées entre une énorme demande implicite adressée à la chose politique et l’impossibilité d’en assumer l’exercice effectif. Cela veut dire que nous ne sommes pas à la fin de l’histoire, qu’il y a du mouvement en perspective.

Alain Finkielkraut : Je crois être plus pessimiste dans la mesure où il ne me semble pas que les phénomènes auxquels nous assistons relèvent exclusivement de l’idéologie. Le passé est faible. Il peut mourir et disparaître si nous ne lui portons pas assistance. On peut dire avec Hannah Arendt que le passé a son domicile dans la langue, une langue que nous n’avons pas inventée. Nous parlons politique, donc nous parlons grec. Mais les SMS introduisent une langue purement phonétique. Dans « Koi 2 9 ? » on n’entend plus rien du « Quid novi ? » latin, fait justement remarquer Régis Debray. Je le dis comme une boutade, mais je crois que c’est un des problèmes de notre temps. Autrement dit, le paradigme politique qui devrait s’imposer à nous ne peut pas être simplement celui du changement. Comme le proclame Camus dans son discours de réception du prix Nobel en 1957, toutes les générations se sentent vouées à refaire le monde – ce qui était particulièrement vrai de la sienne –, mais peut-être la nôtre a-t-elle une tâche différente et non moins importante : empêcher que le monde ne se défasse. Nous en sommes là aujourd’hui et telle est l’inquiétude politique par excellence. Qui accepte de la prendre en charge ? Où est-elle présente ? Quelle force politique ? Voilà la question. Les citoyens sont-ils eux-mêmes conscients de ce que cela signifie ? Nous devrions être contraints à un changement de paradigme.

Marcel Gauchet : Quand je parle d’idéologie, j’entends bien que les dégâts sont réels. Malheureusement, l’une des forces motrices principales dans l’histoire est la conscience des dégâts une fois qu’ils ont été commis. Si l’on cherche dans une perspective pragmatique ce que nous pouvons faire, il faut être très attentif aux contradictions. Il est vrai que le sens du passé comme quelque chose de respectable et susceptible de nous apprendre quelque chose est en train de sombrer. Le passé acquiert l’image d’une longue barbarie incompréhensible. En même temps, ce passé disqualifié reste présent et il obsède même notre société. Le paradoxe de celle-ci, c’est qu’au moment où elle se détourne du passé vivant, elle s’enthousiasme pour le passé mort. Jamais on n’a consacré autant d’argent, de soins et d’efforts individuels à sauver le passé comme patrimoine, sous la forme monumentale, abstraite de vestiges qu’on vénère, qu’on va voir en procession mais dont on ne sait plus et dont on ne cherche pas à savoir le sens. Notre rapport au passé est schizophrénique. C’est sur la contradiction que j’insiste pour désigner le levier que cette contradiction offre.

Alain Finkielkraut : Mais qu’est-ce que le patrimoine lui-même sinon un gisement culturel ? Si l’on admet avec Heidegger que la technique est un ensemble non seulement d’opérations, mais aussi de représentations, c’est-à-dire un mode de dévoilement du monde, cela veut dire que le monde se dévoile comme ce dont on peut passer commande. Et plus nous sommes dans l’ère du commanditement, plus les droits de l’homme se manifestent sous toutes leurs formes, car ils sont le langage de cet arraisonnement généralisé dans son moment individualiste. Voilà la difficulté où nous sommes. Lors d’un débat à France-Culture, Marcel Gauchet avait fait grief à Hans Jonas de s’être demandé, quelques pages durant, si un régime communiste austère et ascétique n’était pas mieux à même que nos démocraties de faire passer les hommes du principe-espérance au principe-responsabilité. Jonas n’y a pas cru longtemps. Et aujourd’hui plus personne ne peut y croire. Mais la question est : maintenant que fait-on ? Et le passé dans tout cela ? Le monde du commanditement perpétuel a besoin du passé sous la forme d’un tourisme patrimonial qui se développe de plus en plus et qui peut aller de pair avec une désactivation du passé et, en même temps, une critique perpétuelle d’un passé réduit à ses crimes. Car l’histoire de France tend à devenir l’histoire des crimes de la France et ce qu’on appelle la guerre des mémoires est un effort pour tout criminaliser. La France du XXe siècle, c’est Vichy et le colonialisme ; le XVIIIe siècle n’est plus le siècle des Lumières, mais celui du Code Noir. Mais je ne suis pas sûr de pouvoir trouver ce levier espéré par Marcel Gauchet dans la frénésie patrimoniale car son ressort principal est le tourisme.

Marcel Gauchet : L’arraisonnement du réel bute sur une limite qui est que le réel se rappelle à notre bon souvenir. De ce point de vue, l’interpellation écologique est, en effet, riche de sens. Tout n’est pas possible contrairement à cette idée enracinée chez nos contemporains selon laquelle, s’il est entendu que tout n’est pas possible dans l’ordre politique, en revanche, tout est possible dans l’ordre économique et technique et dans l’ordre des droits des individus. La rencontre de la limite de fait est extrêmement importante. Il n’est pas vrai, de manière générale, que nous évoluions dans l’apesanteur absolue. Pour reprendre l’exemple du rapport au passé, le divertissement pascalien consistant à se promener à l’intérieur des monuments de toute l’humanité pour éviter d’avoir à penser que ce passé vous a fait, existe, certes, et puissamment, mais il ne parvient pas à étouffer chez les mêmes individus une sourde inquiétude sur ce qu’ils sont, c’est-à-dire sur leur provenance historique. Ils devinent que quelque chose leur manque pour se comprendre. Cette frustration représente une ressource politique dont il faut apprendre à se servir.

Nicolas Tenzer : Je voulais marquer un accord sur l’inquiétude que vous avez exprimée et que je ressens. Il suffit de rencontrer des étudiants pour voir que ce que nous avons vécu par l’entremise de nos parents, et qui appartient encore à notre histoire personnelle, est quasi inexistant, sauf chez une petite poignée. Tout se passe comme si, pour beaucoup, l’histoire commençait à une date très récente. Même des événements comme la Shoah, les deux guerres mondiales, la Guerre froide, ou Mai 68 sont vécus comme des éléments extérieurs à leur vie, sans résonance, morts, comme le sont pour nous le code d’Hammourabi – et encore ! , la guerre des Deux Roses et la bataille de Marignan. Il en va de même pour les grandes œuvres de la littérature universelle. Même quand l’histoire est connue – ce qui est de plus en plus rare , elle ne suscite plus la référence ou l’émotion, ce qui vaut aussi pour ce qu’on pouvait appeler jadis la « mémoire militante », avec ses grands moments que furent pour la gauche française, par exemple, la Commune, le Front populaire et la guerre d’Espagne. Tous ces éléments, qui sont fondateurs de nos actions et réactions au XXe siècle, pour le meilleur et pour le pire, ont en grande partie disparu. J’ai été très frappé par une réflexion que m’avait faite à Belgrade un intellectuel serbe après le référendum, évoquant notamment le vote majoritaire des jeunes en faveur du « non » : « J’ai l’impression que les Français ont perdu toute conscience historique ». Cette phrase était le renvoi de quelqu’un qui avait vécu l’histoire sous sa forme classique, ses horreurs, la dictature, les meurtres, les assassinats de masse à partir desquels nous devions agir dans le présent. Il était pour lui incompréhensible et désespérant que l’histoire des nations de l’Est européen au cours du XXe siècle n’ait en rien pesé dans la décision.
Mais revenons à l’économie. L’économisme habillé des droits de l’homme pose une question qui n’est pas évidente à trancher : de quelle manière, pour autant que cela soit possible, pouvons-nous séparer les deux sphères, celle de l’économie et celle de la politique ou du projet politique dans ce qu’il peut avoir de porteur de civilisation et d’émancipation ? Pouvons-nous opérer la césure entre, d’un côté, l’économie avec ses contraintes et ses mécanismes, de l’autre, la dimension politique et celle de la civilisation ? C’est-à-dire, pour exprimer, les choses concrètement : d’un côté, accepter en limitant et en régulant, une part de détermination économique, ce que l’économie emporte du point de vue positif en termes de niveau de vie et, de l’autre, construire de manière disjointe un projet politique qui n’est pas uniquement le correcteur des maux de économie, mais qui permet de prendre en charge et de répondre à la question de la civilisation. Mais je ne sais pas plus que vous si l’on peut recevoir les bienfaits de l’économie sans développer ce que Castoriadis appelait un « imaginaire capitaliste », hypertrophiant la mode et la consommation vaine et véhiculant, sous les auspices classiques du pain et du cirque, une « société de l’oubli » . Nous manquons peut-être d’une nouvelle École de Francfort, la révérence au marxisme et la tentation utopique en moins.

Marcel Gauchet : Je ne connais pas de réponse à cette question, mais il est important de la poser. Il faut la remettre au centre de la réflexion. Elle est disqualifiée aujourd’hui à la fois par la tentative communiste de maîtriser l’économie, et par le relatif échec des politiques de régulation d’inspiration sociale-démocrate ou keynésienne. Les difficultés de l’idée de maîtrise de l’économie ont consacré l’idée d’une économie sans maître. J’entends par économie, disons le capitalisme industriel de marché, avec les différents problèmes que son fonctionnement soulève. Nous n’avons pas d’alternative à ce capitalisme, et nous savons que la propriété collective n’est en aucun cas une solution. Est-ce à dire qu’il n’y a qu’à s’incliner et à laisser faire, laisser passer ? Je ne le crois pas. Une fois de plus, ne prenons pas une conjoncture pour la fin de l’histoire.
J’observe d’abord que ce capitalisme est dans un moment singulier. Il est saisi de démesure, comme si plus la richesse collective augmentait, plus le désir de richesse s’accroissait. Mettons-nous en pensée à la place des utopistes du XIXe siècle qui rêvaient d’une époque d’abondance qui mettrait fin à l’exploitation de l’homme par l’homme, le niveau de richesse que nous avons atteint leur paraîtrait à coup sûr suffisant pour qu’il n’y ait pas besoin d’aller plus loin. Or c’est le contraire qu’on observe. La cupidité de l’humanité contemporaine paraîtra un jour bizarre à nos descendants. Ce déchaînement de l’avidité capitaliste au sommet de la richesse ne me semble pas correspondre, contrairement aux assertions des prophètes de l’économie, à un état de nature destiné à se perpétuer toujours, mais à une conjoncture historique singulière. Elle relève d’une fuite en avant comme on en constate d’autres sur d’autres terrains.
Deuxième observation, toujours dans la perspective de faire ressortir les contradictions sur lesquelles nous pouvons nous appuyer, cette frénésie se paye d’une destruction du capital structurel qui permet au capitalisme de fonctionner. Le capitalisme n’est pas né dans le vide ; il est apparu en fonction d’un acquis historique. Il suppose au moins des populations éduquées et la sécurité sur des territoires très organisés. Or il est actuellement en train de saper les bases qui lui ont permis de se déployer. C’est d’ailleurs un des aspects intéressants du processus de mondialisation. Le capitalisme se déplace pour avoir à ne pas avoir à assumer ses dégâts. Pourquoi former de la main-d’œuvre ? Il n’y a qu’à en importer ou à aller la chercher là où elle existe. Les Asiatiques sont parfaits ; ils sont polis, disciplinés, travailleurs, tout ce que ne sont plus les rejetons de nos contrées. Il est embarqué dans une sorte de fuite en avant permanente par rapport à ses propres conditions d’existence. Nous n’allons pas tarder à en sentir les effets. La question de la capacité de reproduire les gens capables eux-mêmes de faire fonctionner l’économie capitaliste est d’ores et déjà posée à nos sociétés.
Une critique rationnelle du capitalisme est une des tâches les plus importantes d’aujourd’hui. Je ne peux pas croire, pour l’honneur de l’humanité, que le fait que des techniques de régulation un peu rustiques, naïves, primitives, aient échoué, après avoir produit tout de même d’énormes effets bénéfiques, signifie que le problème est sans solution. Que font nos prétendues « élites » ? Non pas que je sois d’un optimisme à tout crin qui me ferait croire que tous les problèmes sont solubles, mais ceux-là me paraissent appartenir à l’ordre du relativement soluble.

Alain Finkielkraut : Il y a une autre question à laquelle je suis sensible : le maintien de la diversité des métiers. C’est une exigence qui doit pouvoir se formuler à l’égard des politiques. Cette idée m’est venue après le grand déferlement du textile chinois au printemps 2005. J’ai entendu Pascal Lamy dire qu’il ne fallait pas trop se faire de souci parce qu’en France, pays de haute technologie, ce n’était pas si grave. Il vaut mieux être capable de fabriquer des Airbus que des tee-shirts. J’ai trouvé cette phrase blessante pour ceux qui travaillent dans le textile et très inquiétante car on ne va pas se laisser subjuguer par la théorie des avantages comparatifs. C’est là que le « nous » doit pouvoir revenir. Dans quel pays voulons-nous vivre ? De qui voulons-nous être les concitoyens ? Est-ce que, attirés par la Toile, nous allons tous devenir des hommes numériques ? Il y avait le manuel et l’intellectuel. Cette distinction s’estompe : l’homme numérique va régner sur toutes choses. Est-ce vraiment cela que nous voulons ? J’ai ressenti la même angoisse lorsqu’à Roanne les usines de chaussures Charles Jourdan et Stéphane Kélian ont annoncé leur fermeture. Je me suis dit ce n’était pas possible : des ouvriers savent fabriquer des chaussures, ce sont des compétences extraordinaires, on ne doit pas pouvoir les abandonner. Ce qui revient à la politique quand elle prend en charge l’économie, c’est aussi de raisonner en termes qualitatifs et de reposer ces questions en apparence naïves. De quel héritage sommes-nous comptables ? Nous avons une dette, nous ne pouvons pas tout dilapider. L’une des menaces que fait peser sur nous l’économisme, c’est un raisonnement purement quantitatif. Bien sûr, il faut résoudre la question du chômage, mais il importe aussi que le souci de la variété soit toujours présent.

Le Banquet : La difficulté à faire revenir la politique dans la débat provient de la difficulté à trouver des langages ou des leviers qui soient eux-mêmes politiques. On navigue entre plusieurs écueils : si l’on n’arrive pas à réinstaurer le politique, on n’est pas à l’abri d’un politique hypertrophié, comme on en a déjà eu l’expérience au XXe siècle avec les totalitarismes, et sinon de la disparition de cette dimension politique. Une seconde interrogation serait de revenir sur une éventuelle divergence entre vous au sujet de l’État-nation dans lequel Marcel Gauchet voit un possible levier de réactualisation du politique, ce qui n’est pas le cas d’Alain Finkielkraut. Un troisième niveau de réflexion nous amènerait à nous interroger sur ce qui peut se passer au niveau européen. Peut-on y voir, comme le dit Nicolas Tenzer, un moyen de répondre à la disparition du politique, de suppléer aux déficiences que l’on a ici ou, au contraire, l’Europe participe-t-elle d’une illusion, notamment au niveau économique ?

Nicolas Tenzer : Sur la dimension de la politique, on peut revenir sur quelque chose de relativement simple. Le problème qui se poserait à l’homme politique qui entreprendrait d’agir pour le bien commun, serait de se demander : qu’est-ce qui correspond à ce que les Américains appellent l’intérêt national ? Quel est aujourd’hui notre intérêt national ? Chacun peut en avoir une conception différente, mais c’est là-dessus que doit se focaliser le débat politique. Par rapport aux remarques que vous avez émises l’un et l’autre, notamment sur la question de l’école ou le maintien d’un minimum de diversité de notre tissu productif, sujets auxquels on pourrait ajouter l’état de nos universités et de notre recherche, le risque d’une mise à l’écart d’une série croissante de nos populations, la question de l’exclusion, pas uniquement de l’économie mais de tout ce qui est savoir, compréhension du réel, capacité d’intellection, faculté de participer à la vie civique, cette question-là est majeure. La tâche du politique n’est-elle pas un problème pragmatique qui consiste à identifier tous ces points, qui n’ont rien à voir avec les droits à la non-exclusion, à l’environnement sain ou à l’école, ou toute autre fadaise que nous connaissons ? Après, parce que nous ne pouvons pas faire tout tout seuls pour gérer sur le plan stratégique ces éléments, nous pouvons envisager la question des alliances et des coopérations, notamment en Europe.

Marcel Gauchet : Ce sont des questions très difficiles. Il est possible, en attendant mieux, d’esquisser des réponses de principe. Je commencerai par l’Europe. Nous ne savons pas dire ce qu’est l’Europe dans l’état actuel des choses. Qu’est-ce que la construction européenne comme processus politique ? La première leçon du référendum a été cette extraordinaire incertitude qui faisait qu’on avait l’impression que personne ne savait très bien de quoi il parlait. Nous n’en sommes plus au stade où l’Europe apparaissait comme une ressource claire. S’il a été vrai que l’Europe a été un instrument de déblocage, ce n’est plus vrai. À maints égards, j’ai même l’impression que la situation s’est renversée. Il y a une sclérose européenne qui donne le sentiment d’une démarche politique encore plus aveugle, encore plus indifférente à l’évaluation de ses effets que celle de l’État français, dont le procès sur ce chapitre n’est pourtant plus à faire. Dans son état présent, la construction européenne est source d’une immense confusion qui devient facteur de blocage plus qu’un facteur de déblocage.
Pas de relance possible sans changement de méthode. Le processus anti-politique qui a été celui de l’Europe au départ, c’est-à-dire la méthode Monnet, consistant à avancer à petits pas en se situant sur un plan technique, sans dire ce qu’on fait, ne peut plus fonctionner. Ce qui s’est vérifié dans le référendum du 29 mai. Elle crée désormais l’affolement dans l’esprit des population, parce qu’elle est perçue pour ce qu’elle est. Elle ne trompe plus personne. Une politique européenne ne peut plus se cacher derrière son petit doigt. Elle est condamnée à expliciter publiquement ses buts. Le contournement technocratique ne provoque plus que la peur. Or la politique est là pour rassurer en explicitant le chemin à suivre.
Parallèlement au changement de méthode au niveau européen, il faut réévaluer le principe des nations. Elles ne se confondent pas avec la guerre, contrairement à l’image d’Épinal qui leur reste accrochée. Elles portent aussi la possibilité d’une paix dont aucune forme politique antérieure n’était capable. C’est ce qu’illustre précisément la construction européenne depuis un demi-siècle. Elle a été le fait des nations européennes, que l’on sache. Celles-ci, loin de correspondre à une essence figée, se sont profondément transformées. Elles n’ont plus grand chose à voir avec le schéma traditionnel à base de mythes tribaux et de parentés charnelles. Ce sont des communautés historiques dont l’unité naît d’une histoire suffisamment partagée pour qu’elle soit la base d’un projet commun. Elles font toutes la même chose, de manière parallèle, ce qui les voue plus à l’association qu’à la conflictualité. Différentes, mais convergentes, elles ont vocation à s’assembler. C’est en partant des nations qu’on pourra retrouver le sens de la politique, y compris pour les dépasser. On ne les dépassera pas en les contournant et malgré les gens qui les habitent, mais en associant les peuples à ce projet de dépassement.

Alain Finkielkraut : L’Europe a voulu se construire en se quittant et la constitution européenne témoigne de ce paradoxe : défaire l’Europe pour faire l’Europe. Lors de la commémoration du soixantième anniversaire de la libération des camps, tant Robert Badinter que Bronislaw Geremek ont dit : « L’Europe est née à Auschwitz ». Phrase terrible et révélatrice : on appelle « devoir de mémoire » la volonté de se déprendre du passé. Au nom de la mémoire, l’héritage n’est plus assumé, mais répudié puisque tout ce qui se trouvait avant Auschwitz conduisait à Auschwitz. L’Europe choisit de se vider d’elle-même, de s’effacer, de se désontologiser. On évoque les valeurs et les droits de l’homme, non l’histoire et la géographie. Pour n’exclure personne, l’Europe veut n’être personne. Vacuité substantielle, ouverture radicale : telle est, selon le sociologue allemand Ulrich Beck, l’admirable secret de l’Union européenne . On remplace la substance, maléfique, par les procédures. Cette formule magique a détruit l’école. On peut même aller plus loin : quels sont les lieux de la terre qui sont régis par cette alliance ? Les aéroports. Les peuples européens ont montré qu’ils ne voulaient pas d’un tel destin. Ils ont dit « non » à l’Eurodrome. Jusqu’à quand ?
Le démon de notre temps est la haine du corps, du corps individuel, corruptible, porteur de mort, et qu’on voudra progressivement remplacer par une machine qui fonctionnera très bien, mais aussi haine du corps politique comme tel. Matérialiste au sens de Tocqueville, c’est-à-dire portée par la passion du bien-être, l’appétit démesuré des jouissances matérielles, notre époque est, en même temps, gnostique. C’est à cela qu’il nous faut essayer de réagir. Voilà pourquoi je reste sensible au thème péguyste des passions charnelles, qui peut aussi donner lieu à une Europe charnelle. La désincorporation, généralisée des valeurs ne me dit rien qui vaille.

Nicolas Tenzer : Sur la question de la constitution européenne et des conséquences de son rejet, on ne peut passer sous silence la question de ceux qui pourraient porter une reconstruction. On pèche là de deux manières, d’abord évidemment parce que le « non » a été aussi incarné par des personnages douteux, mais aussi en raison de l’absence de figuration de l’avenir qui est le leur. Il n’y a pas eu, dans le rejet, un quelconque appel à un projet futur et aucun élément positif à la fois sur notre existence nationale et sur son dépassement. Sur le plan national, la réflexion a été absente sur ce qu’on pourrait éventuellement porter vers l’extérieur, ce qui pose la question essentielle : dans quelles conditions concrètes politiques vivons-nous et celles-ci peuvent-elles permettre la ressaisie d’un projet économique, social, européen ? C’est là où je puis formuler une nuance par rapport à la question européenne telle que vous l’avez formulée. Certes, l’Europe avance de manière peu démocratique, sans projet politique explicite, comme on l’avait déjà vu avec l’Acte unique européen pour lequel peu de dirigeants avaient apprécié à l’avance ses conséquences sur des secteurs majeurs de notre économie. Mais en même temps, quand cette dynamique s’arrête, c’est une partie de l’espoir mis en l’Europe, aussi abstraite et peu incarnée soit-elle, et qu’elle apportait à l’extérieur comme aux jeunes nations démocratiques européennes – je pense certes à l’élargissement – qui s’effondre. Tel est le paradoxe de cette non-politique européenne, constat sur lequel nous pouvons nous accorder, c’est qu’elle représentait malgré tout l’incarnation insatisfaisante de quelque chose qui manque aujourd’hui tant en Europe que dans les nations qui la composent. Le désespoir envers la politique européenne, faute de capacité de rebond, et envers la politique tout court risque d’être encore plus grand.

Le Banquet : Où pourrait alors s’opérer concrètement la ressaisie de la politique ? Faute de réponse possible, devons-nous conclure que le pessimisme est devenu notre réalisme ?

Alain Finkielkraut : Je me suis engagé sur la question de l’école pendant des années et je suis maintenant tenté de lâcher prise. Je n’y crois plus. Un ressaisissement est-il encore possible ? On ne facilite pas la tâche des hommes politiques. On peut estimer qu’ils n’ont pas d’idées et qu’ils sont devenus interchangeables. En même temps, ils sont sous la surveillance des médias totalement idéologisés qui, dès qu’ils vont dans la bonne direction, les torpillent avec une violence inouïe. Cela a été le cas de François Fillon quand il a voulu réintroduire la dictée à l’école. Il n’y a pour moi de politique possible qu’émancipée du politiquement correct. Or, les choses sont arrivées à un tel point que ce n’est pas tant le courage qui manque que l’idée même de penser autrement. Sur la question de l’école, c’est saisissant : les automatismes verbaux règnent désormais sans partage. Il faut lutter contre l’échec scolaire. Mais qu’est-ce que l’échec scolaire ? C’est, dit-on, l’échec de l’école et non celui de l’élève. Imputer à celui-ci la responsabilité au moins partielle de son parcours, cela apparaît comme une humiliation et même une violence quasi-raciste commise à son endroit. L’élève est donc un produit, mais en même temps un client qui se fâche quand le produit livré n’est pas bon ! C’est dès lors le fonctionnement même de la transmission qui est remis en cause. Celle-ci suppose la coopération des uns et des autres, c’est un drame qui se joue à plusieurs à chaque fois, mais on ne peut plus parler en ces termes. Une folie compassionnelle s’est emparée de tous et on aligne la réalité scolaire sur le cas de l’élève en grande difficulté. Or, en face de cette grande sollicitude humanitaire, l’humanisme est sans voix.

Propos recueillis par Perrine Simon-Nahum