Deux sources chrétiennes de la culture européenne

Deux sources chrétiennes de la culture européenne

Philippe Lutton

Comment introduire une réflexion sur la contribution du christianisme à la culture européenne sans invoquer le Génie du Christianisme ? Chateaubriand résume en peu de mots son propos dans une Défense publiée peu après la parution de l’œuvre : « Considérer le christianisme dans ses rapports avec les sociétés humaines ; montrer quel changement il a apporté dans la raison et les passions de l’homme, comment il a civilisé les peuples gothiques, comment il a modifié le génie dans les arts et les lettres, comment il a dirigé l’esprit et les mœurs des nations modernes, en un mot découvrir tout ce que cette religion a de merveilleux dans ses relations poétiques, morales, politiques, historiques, etc., cela semblera toujours à l’auteur un des plus beaux sujets d’ouvrage que l’on puisse imaginer ». Stendhal, qui n’aimait pas plus le christianisme que Chateaubriand, s’y est essayé, en passant. On relève cette remarque inattendue dans les Promenades dans Rome, à la date du 20 juin 1828 : « Les louanges exagérées de l’état de virginité furent une des folies des premiers pamphlétaires chrétiens […]. Mais par l’effet de leurs discours, une vierge chrétienne eut un genre de vie indépendant et libre ; elle put traiter de pair avec l’homme qui la sollicitait au mariage ; et l’émancipation des femmes fut accomplie ». On peut trouver la démonstration elliptique.
D’autres évitent les analyses à l’emporte-pièce. Gracq demande dans En lisant en écrivant : « Gide a-t-il eu raison d’associer la valorisation poétique de la montagne à la morale calviniste suisse ? » avant de constater : « Il est de fait que le goût de la montagne naît seulement avec Rousseau, donc en milieu calviniste, et qu’il ne s’impose pas sans difficulté aux pays latins ». La morale calviniste, précisément, a suscité de vastes réflexions à l’issue desquelles les supputations du savant s’avèrent aussi fragiles que celles de l’écrivain. Pierre Manent évoque à cet égard dans La Cité de l’Homme les incertitudes du point de vue sociologique, le plus productif en conclusions qui intéressent les rapports de la culture et de la religion : il suffirait, écrit-il à propos de L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, de changer peu de choses dans les considérants scientifiques pour faire de l’ouvrage de Max Weber une thèse unilatéralement marxiste sur la détermination de l’éthique calviniste tardive par l’esprit d’accumulation capitaliste.
Ajoutons que la diversité de l’apport chrétien et la complexité des interactions entre les différentes cultures constitutives de l’Europe n’aident pas à trancher les contestations. La « ligne de front » peut suivre d’ailleurs un tracé inattendu : Michel Villey, tout imprégné de christianisme, rejetait sans nuance dans ses travaux de philosophie du droit l’origine chrétienne des droits de l’homme et la notion de doctrine sociale de l’Église.
Pour autant, il n’est pas plus possible d’ignorer la généalogie chrétienne de notre culture que de distinguer, comme le suggère un raccourci sommaire, le « cultuel » du culturel. Comment aborder alors cet héritage embrouillé ? Au-delà des querelles d’attribution une question importe véritablement, celle de la portée actuelle d’une influence que la pensée du dix-neuvième siècle, plus radicalement que celle du dix-huitième, avait condamnée. Esquissons en remontant aux sources le panorama d’une possible réponse.

La source tarie : la Loi

La première source chrétienne de la culture européenne, celle dont l’époque moderne a le plus largement ressenti l’emprise, est la Loi : émanation de la volonté divine, représentation de l’ordre du cosmos, cause et mesure des comportements humains. Dès l’aube de la chrétienté, la Loi se « réalise » exemplairement à travers l’élaboration progressive d’un corpus juridique affirmant la vocation du christianisme à inscrire les principes qu’il tient d’elle dans la trame de l’activité humaine. Pour saisir sa portée et mesurer son repli, il faut aller du système normatif qui s’est réclamé d’elle au système de pensée dont elle est une manifestation.

La construction multiséculaire d’un système normatif

La mesure la plus évidente de l’influence culturelle du christianisme est son impact sur les comportements humains. De ce point de vue, le christianisme européen a très vite élaboré sous une forme juridique et institutionnelle très visible un système normatif destiné à régler certains comportements des fidèles, c’est-à-dire durant des siècles de la grande majorité de la population et de la presque totalité des gouvernants de l’Europe. Il s’agit du droit canonique, dont l’histoire peut apparaître comme un reflet de l’influence du christianisme sur la culture européenne émergente, consolidée, épanouie. Dans Église et Cité, Jean Gaudemet a retracé cette histoire dont on notera ici trois étapes significatives.
La première est celle de la formation. Elle s’ouvre à la fin du premier siècle avec l’élaboration d’une littérature didactique se réclamant de l’autorité des Apôtres, présentant des instructions relatives à des aspects cruciaux de la vie chrétienne tels que l’organisation du culte, l’eucharistie, mais aussi le mariage ou la vie familiale. Elle se précise à la fin du quatrième siècle avec les Canons des Apôtres, première ébauche d’un droit canonique formulant des prescriptions accompagnées de sanction. Elle se conforte aux siècles suivants avec l’apparition de sources nouvelles : canons des conciles ; décrétales des papes, c’est-à-dire réponses données par les papes aux questions posées par des autorités locales ; enseignement moral des Pères de l’Église ; grâce aussi à l’apport terminologique et technique du droit romain (notions d’autorité, de pouvoir, de peuple, procédures de recours, d’appel). Des collections canoniques rassemblent des textes disparates, décrétales et canons conciliaires, formant ainsi la première matière du Corpus iuris canonici qui fut le code de l’Église catholique jusqu’en 1917.
La deuxième période est celle de l’apogée. Peut-être faut-il la situer dès la fin de l’époque carolingienne, quand Hincmar, archevêque de Reims, affirma au concile de Fismes, en 881, l’unité de l’Empire sous la royauté du Christ, forgeant pour l’occasion le concept de chrétienté : unius christianitatis lex. Peut-être faut-il la repérer dans la réforme grégorienne, entre le milieu du onzième siècle et les années 1120, avec l’affirmation de l’indépendance de l’Église dans l’ordre spirituel à l’occasion de la querelle des investitures ; avec l’affirmation dans les Dictatus Papae de Grégoire VII de la primauté législative du pape au sein de l’Église. Peut-être faut-il en voir une manifestation privilégiée dans la publication vers 1140 du décret de Gratien, compilation d’un millénaire de droit ecclésiastique introduite par un exposé des sources créatrices et des notions clés de ce droit, que complétèrent à partir des années 1170 jusqu’à 1317 des collections de décrétales compilée à l’initiative de clercs ou sur l’ordre de papes, le tout constituant le Corpus iuris canonici mentionné plus haut.
La troisième période, celle du déclin, débute vraisemblablement autour de 1300 à l’époque de la plus éclatante affirmation de la hiérocratie pontificale par Boniface VIII. Après Canossa vient le temps d’Anagni : l’État moderne commence à s’imposer avec son droit, ses juridictions, suscitant le début d’un reflux du droit canonique et de la compétence des juridictions ecclésiastiques. Puis arrivent la Réforme et la fin de l’unité religieuse de l’Europe ; la marche vers l’absolutisme, à laquelle d’ailleurs la papauté participe à l’intérieur du pré carré que le nouveau dogme de la souveraineté politique lui concède. Dans la seconde moitié du seizième siècle, le concile de Trente confirme la centralisation du droit de l’Église entre les mains du pape, mais n’est pleinement reçu que dans les États italiens, en Pologne, au Portugal et dans les principautés catholiques d’Allemagne. Ce fut le début d’une disjonction sans cesse élargie entre le droit canon et le droit de l’État dans les matières traditionnellement réservées à l’Église comme le droit du mariage. Dès le milieu du seizième siècle deux législations matrimoniales coexistent, celle de l’Église et celle du Prince.

Une influence mitigée

On peut essayer d’évaluer à gros traits l’influence effective du droit canonique sur les modes de vie aux alentours de sa période d’apogée.
Un premier critère peut être l’étendue des domaines abordés par le droit de l’Église. Les conciles des quatrième et cinquième siècles ont légiféré, indique Jean Gaudemet, dans tous les secteurs de la vie ecclésiale : « clercs et laïcs, moines et moniales, organisation des communautés, principes hiérarchiques, gestion du patrimoine, administration des sacrements, célébration eucharistique, pratiques de piété, vie familiale, sociale, économique, juridiction et sanctions ecclésiastiques, attitudes à l’égard des païens, des juifs, des hérétiques ». En 878, apprend-on dans le même ordre d’idées, furent publiés soixante-et-un canons traitant de questions allant « de la liturgie à la morale conjugale, de la discipline des sacrements à la lutte contre la criminalité ». Du onzième au quinzième siècle, « la législation conciliaire s’intéresse à des secteurs variés de la vie religieuse, voire de la vie sociale ; statut et discipline du clergé, […] mesures contre les prêtres ribauds ou goliards, […]. [Les conciles] rappellent la nullité des mariages clandestins et la prohibition de l’usure ». Pour autant, au Moyen Âge « la vie des laïcs n’est pas, comme celles des clercs, totalement enchâssée dans un cadre religieux ». En ce qui concerne l’organisation de la vie sociale, qui nous intéresse ici, l’Église a surtout fixé le calendrier de la vie quotidienne, prescrivant l’obligation d’assister à la messe dominicale et le repos dominical, a marqué avec ses rites et ses sacrements les étapes de la vie de la plupart des hommes, a régi le mariage. Encore la difficile réception en France de la législation du concile de Trente montre-t-elle que, dans cette matière éminemment réservée au droit canonique, la législation civile a imposé ses propres exigences, spécialement en ce qui concerne le consentement des parents.
Plus généralement, la fréquence des rappels à l’ordre et des réitérations législatives suggère la faible emprise du droit de l’Église sur le comportement effectif des chrétiens. D’ailleurs, le pouvoir politique prête souvent son renfort à un droit ecclésiastique qu’il intègre dans son propre droit, selon une pratique apparue dès la reconnaissance de l’Église par l’empire romain : l’empereur confirmait certaines décisions des conciles, ainsi transformées en lois de l’État. Cette collaboration, poursuivie à l’époque mérovingienne et dans l’Espagne wisigothique, connut un développement important à l’époque carolingienne, les capitulaires de l’empereur contribuant au respect des obligations de la vie chrétienne avec une vigueur qui surprend : le capitulaire de Charlemagne pour la Saxe de 787 punit de mort l’inobservation du jeûne et de l’abstinence !
Autre voie de diffusion de la culture chrétienne : entre le sixième et le onzième siècle, la justice ecclésiastique se développe plus rapidement que la justice séculière, exerçant une forte attraction sur les justiciables en dépit de sa compétence ratione personae limitée. La justice fut d’ailleurs un terrain dont le pouvoir politique entreprit la reconquête de façon précoce : les rapports entre juridictions ecclésiastiques et laïques furent difficiles dès le treizième siècle, indique Jean Gaudemet.
Refoulé par la Réforme protestante dans une partie de l’Europe, amendé et cantonné par le pouvoir politique dans l’autre partie, le système normatif de l’Église a enfin été remis en cause dans son principe même par la pensée des Lumières.
En éclaireur, Hobbes a consacré au « pouvoir ecclésiastique » un long chapitre du livre III du Léviathan, développant l’idée que l’Église ne dispose pas de la puissance coercitive : sa mission est de convaincre les hommes avec des préceptes et des conseils qui ne sont pas des lois. Son argumentation, déployée à grand renfort de citations bibliques, tend surtout à établir la souveraineté unique et illimitée de l’État. De son côté, Montesquieu estime dans le très court chapitre VII du livre XXIV de L’Esprit des Lois que « la religion, faite pour parler au cœur, doit beaucoup donner de conseils, et peu de préceptes ». Sans dénier explicitement à celle-ci la capacité de donner des préceptes , Montesquieu juge cette activité inadéquate.
Au-delà de la question, de portée somme toute limitée, de l’influence du droit canonique sur les « arts, les armes et les lois », la contribution essentielle des Lumières à la déchristianisation progressive de la culture européenne fut la critique radicale de tout postulat prétendant soumettre les conduites et les affaires humaines à la Loi.

Le règne de la Loi

Voyons tout d’abord ce qu’il s’agissait de démanteler. Les théories bâties par les canonistes et les théologiens offrent sans doute les exposés les plus riches et les plus cohérents d’une conception de l’emboîtement de l’au-delà et de l’ici-bas qui fut celle de toute une culture. On pourrait citer à cet égard l’ensemble des théories qui soumettent la législation humaine à des principes qui la surplombent. Il faudrait analyser en particulier les courants théologiques qui, depuis Duns Scot et Guillaume d’Occam au quatorzième siècle, jusqu’aux théologiens espagnols de la seconde scolastique au seizième siècle, ont proclamé le pouvoir absolu de Dieu et la dépendance des lois humaines à son égard. On se contentera de citer, particulièrement bref et significatif, le Syllabus de Pie IX condamnant en 1864 la proposition suivante (n° 56) : « Les lois concernant les mœurs n’ont pas besoin de sanction divine, et il n’est aucunement nécessaire que les lois humaines se conforment au droit naturel ou reçoivent leur force obligatoire de Dieu ».
Plus « moderne » que ces successeurs, saint Thomas d’Aquin, docteur commun de l’Église, a présenté au treizième siècle dans la Prima Secundae de la Somme théologique, questions 90 à 108, une théorie de la loi établissant la logique propre et donc l’autonomie de la loi humaine à l’égard des normes transcendantes. Saint Thomas identifie, en effet, une série de filtres entre la loi humaine et la manifestation la plus haute de la transcendance, la loi éternelle, expression de l’ordre universel voulu par Dieu. Notons en particulier que la loi humaine dérive de la loi naturelle (question 95, article 2), mais seulement par l’exercice de la raison profane, en fonction des circonstances de temps et de lieu. En outre, personne ne peut saisir la loi naturelle dans l’ensemble de son contenu (question 93, article 2). Autonomie donc de la loi humaine, appel à l’exercice de la raison humaine pour déterminer le cadre des activités humaines ; une vaste hiérarchie de références transcendantes n’en reste pas moins érigée au-dessus de l’homme. Le génie de saint Thomas nuance, ouvre des voies, mais sans mettre radicalement en cause le principe même de l’emboîtement.
De ce principe qui assujettit l’homme à la toute-puissance de Dieu et ordonne la société à la réalisation de fins dernières d’ordre spirituel, Yves Ledure note dans Le Christianisme en Refondation le caractère archaïque : « Cette problématique renvoie à des types de société fortement hiérarchisée dans lesquels l’individu n’est pas considéré comme un sujet de droit. Elle traduit une démarche culturelle qui situe l’homme dans un maillage serré de prescriptions, de traditions qui lui mesurent chichement sa liberté, parfois même la suppriment ». La pensée des Lumières a porté ses attaques contre ces différents éléments.

L’effacement de la Loi

Le premier pas fut l’affirmation des fins et des moyens spécifiques de la société civile. Dans la pensée de l’Église celle-ci n’allait pas de soi. Léon XIII en 1888 encore, dans un de ses nombreux écrits sur les rapports entre le spirituel et le temporel, estime : « La liberté consiste en ce que, par le secours des lois civiles, nous puissions plus aisément vivre selon les prescriptions de la loi éternelle » (Libertas praestantissimum, § 7). « Voilà exprimée en peu de mots toute la finalité de la société temporelle », commente Roland Minnerath dans Le droit de l’Église à la liberté. La disjonction des finalités et la découverte de l’irréductible spécificité du politique furent l’œuvre des premiers penseurs de la modernité. Machiavel est emblématique à cet égard quand il rend l’art politique indépendant des préoccupations morales que la tradition lui assignait. La pensée de l’État souverain et celle de la raison d’État s’inscrivent dans cette logique de façon plus ou moins incisive selon les auteurs : Richelieu, dont le Testament politique affirme que « le règne de Dieu est le principe du gouvernement des États » est clairement moins « séparatiste » que Machiavel…
La seconde affirmation de la modernité naissante, encore plus cruciale, fut celle de la liberté humaine. La pensée traditionnelle avait enclavé la liberté dans les limites de la Loi. La citation précédente de Léon XIII résume, à nouveau, en peu de mots la pensée traditionnelle : la liberté consiste à vivre selon les prescriptions de la loi éternelle, c’est-à-dire en fonction de ce que cette loi désigne comme le beau, le bon et le bien, en fonction des voies qu’elle définit pour l’accomplissement et le salut de l’homme. Loin de ces contraintes la liberté nouvelle se suffit à elle-même, se définit par le mouvement qui conduit l’homme vers ce qu’il désire. Pour parvenir à cette réduction de la liberté à la volonté, il a fallu que s’efface la conception de l’être humain dont se nourrissait la pensée traditionnelle. Pierre Manent présente dans La Cité de l’homme une synthèse de ce processus. La philosophie moderne, analyse-t-il, s’est constituée au dix-septième siècle contre la philosophie d’Aristote et précisément contre sa doctrine de la substance : « En concentrant agressivement la nature de l’homme dans le désir de pouvoir, Hobbes a libéré le monde des idées de toute attache naturelle, de tout lien ontologique. La nature ou l’Être ne les ressaisiront plus, ne les rattraperont plus ». L’homme de Locke, mis en mouvement par l’inquiétude, est aussi étranger que celui de Hobbes à la recherche du beau, du bon et du bien dont la pensée traditionnelle, grecque ou chrétienne, fait le mot d’ordre de la vie humaine. Plus tard, écrit encore Pierre Manent, « n’est-il pas suprêmement révélateur que, parmi les choses qui gouvernent les hommes, Montesquieu ne mentionne pas, même seulement comme une cause parmi d’autres, leur nature ? ». La nature et la surnature avaient partie liée – c’est évident dans la pensée de saint Thomas – pour inscrire la liberté humaine dans les finalités que la nature et sa nature assignent à l’homme ; la réduction de celui-ci au désir et à ses succédanés, à quoi l’on peut résumer à gros traits le mouvement de la modernité, ouvre la voie à l’exercice de la volonté. Volonté arbitraire ? Pas nécessairement : elle fut d’abord placée sous le régime de la raison, maître mot de la pensée des Lumières, dont Kant résume ainsi le programme : « Pour parvenir à ces Lumières, rien d’autre n’est requis que la liberté et à vrai dire la liberté la plus inoffensive de tout ce qui peut porter ce nom, à savoir celle de faire un usage public de sa raison sous tous les rapports ». Et Kant expose dans La Critique de la Raison pratique comment, sous le régime de la raison, l’exercice de la liberté conduit l’homme à s’élever au-dessus de soi. Discret regret du finalisme ?
Mais la modernité s’attaque à la raison des Lumières, dégageant au passage la liberté de toute trace d’ontologie métaphysique. Il n’est pas possible d’égrener ici les étapes de l’effacement radical de la Loi. Il suffira de noter à titre d’illustration que l’École de Francfort dénonce dans le sillage de Max Weber la dégradation de la raison objective en une raison subjective au service de l’efficacité technique : est ainsi visée la proclamation de l’empire des désirs sous l’égide de l’utilitarisme. La loi humaine n’est plus expression ou représentation d’un ordre, ordo : elle est devenue depuis Hobbes au moins l’ordre, commandement, d’une volonté, celle du souverain, quel qu’il soit. Dans sa Philosophie du droit, Michel Villey décrit l’abandon, dans le prolongement de ce processus, de la conception traditionnelle de la loi et du droit, celle d’Aristote, des jurisconsultes romains, de saint Thomas, ainsi que leur confusion sous le régime, encore largement en vigueur, du positivisme juridique.
De façon plus radicale, la destruction de l’Être est poursuivie simultanément : la sociologie de Durkheim l’efface, en même temps que le sujet, derrière la loi sociologique et ses déterminations. La post-modernité anti-utilitariste joue un rôle essentiel, avec la critique nietzschéenne de l’être métaphysique et de la morale chrétienne, qui sort du modernisme, écrit Alain Touraine dans Critique de la Modernité, en réintroduisant l’Être a-historique. Mais celui-ci « ne peut plus être le monde des idées platoniciennes ou le Logos divin, il est le rapport au Ça, la conscience du désir. […] Contre la pensée des Lumières qui plaçait l’universel dans la raison et appelait au contrôle des passions par la volonté mise au service de la lucidité, l’universel émerge avec Nietzsche, et, après lui, avec Freud, dans l’inconscient et son langage, dans le désir qui renverse les barrières de l’intériorité ».
Si l’avènement de la liberté moderne a trouvé un accomplissement dans la mise à bas d’une Loi qui s’adressait au sujet humain dans l’intention de le rendre parfait, cela n’a pas été nécessairement pour la perte et la destruction du sujet. Alain Touraine relève que la morale moderne ne considère pas, à la façon de saint Thomas, la raison comme l’instrument d’un accord entre l’être humain et l’ordre du monde : elle utilise la liberté pour faire de lui une fin au lieu d’un moyen. Cela n’est sans doute possible que dans le voisinage discret d’une source que l’affaissement de la Loi n’a pas fait cesser de couler : la libération et la construction du sujet humain sont, croyons-nous, les legs vivaces du christianisme à la culture européenne.

La source vive : la libération

Selon l’Évangile de saint Luc (4, 18-21) Jésus a inauguré sa prédication en lisant dans la synagogue de Nazareth le premier verset du chapitre 61 du Livre d’Isaïe : « L’Esprit du Seigneur est sur moi […]. Il m’a envoyé porter la bonne nouvelle aux pauvres, annoncer aux captifs la délivrance, aux aveugles le retour à la vue, rendre la liberté aux opprimés, proclamer une année de grâce du Seigneur ». Jésus conclut sa lecture par ces mots : « Aujourd’hui cette parole de l’Écriture que vous venez d’entendre, est accomplie ». Il est intéressant de noter que Jésus modifie légèrement le texte du chapitre 61 d’Isaïe : au lieu de dire « panser les cœurs meurtris » que comporte celui-ci, il utilise une formulation issue d’Isaïe 58, 6 : « rendre la liberté aux opprimés ». Tel est le programme de l’annonce évangélique. Celle-ci vise à libérer l’homme de l’ensemble des déterminismes qui pèsent sur lui, y compris celui de la Loi ; sous l’angle de la culture elle explicite les voies de la construction du sujet humain contre ce qui l’emprisonne, l’aveugle et l’opprime. Cet aspect de l’apport chrétien à la culture européenne a été explicité par la pensée moderne.

L’invention de la liberté

Notons dans un premier temps ce qui peut apparaître comme une difficulté : il n’y a pas de discours possible sur la libération en l’absence d’une pensée crédible de la liberté, que le christianisme pourrait avoir quelque peine à élaborer, au vu des développements qui précèdent . Cependant, si des trésors d’ingéniosité théorique ont été dépensés au cours des âges pour articuler de façon rationnelle des principes aussi antinomiques que la liberté essentielle de l’homme et sa sujétion à un ordre transcendant, c’est bien parce que le règne sans partage de la Loi n’a pu et ne pouvait effacer la liberté visiblement à l’œuvre dans la structure de l’Évangile. Mais de quelle liberté s’agit-il au juste ? De celle qui défait les déterminismes, a-t-on suggéré en rappelant comment l’Évangile de Luc inaugure la prédication du Christ. Et le premier des déterminismes est le poids des hiérarchies métaphysiques, ontiques, sociales, culturelles dans lesquelles la chrétienté s’était assez confortablement installée mais dont le christianisme n’a jamais cessé de saper les fondements. De fait, la liberté chrétienne fut de tous temps un irrésistible instrument de prise sur le monde pour qui voulait bien s’aviser d’elle. Un exemple : retournant l’œuvre des clercs qui avaient élaboré la théologie chrétienne à l’aide des concepts grec et juif de la transcendance et de la dépendance, les paysans du Moyen Âge ont pu se lever contre l’ordre des choses en invoquant un Ancien Testament interprété à la lumière du souffle anti-hiérarchique qui parcourt l’Évangile : « Quand Adam bêchait et qu’Ève filait, où donc était le gentilhomme ? », clamaient les paysans anglais révoltés en 1381 contre les féodaux.
On peut évoquer l’invention de la liberté en s’appuyant sur des autorités, à la façon des scolastiques. Ainsi, dans La Raison dans l’Histoire, Hegel expose : « La conscience de la liberté s’est levée d’abord chez les Grecs, c’est pourquoi ils furent libres. Mais les Grecs, tout comme les Romains, savaient seulement que quelques-uns sont libres, non l’homme en tant que tel. Cela, Platon et Aristote l’ignoraient ; c’est pourquoi non seulement les Grecs ont eu des esclaves dont dépendait leur vie et aussi l’existence de leur belle liberté ; mais encore leur liberté elle-même fut une fleur périssable, bornée, contingente et a signifié une dure servitude pour tout ce qui est proprement humain. Ce sont les nations germaniques qui, les premières, sont arrivées, par le christianisme, à la conscience que l’homme en tant qu’homme est libre, que la liberté spirituelle constitue vraiment sa nature propre. Cette conscience est apparue d’abord dans la religion, dans la plus intime région de l’esprit ; mais réaliser ce principe dans le monde profane fut une autre tâche, dont l’accomplissement a exigé un long, un pénible effort d’éducation ».
Il semble que l’invention de la liberté ait germé dans la dissociation de l’au-delà et de l’ici-bas opérée par le christianisme à partir de la connaissance du Dieu transcendant transmise par le judaïsme, connaissance dont celui-ci, irréductiblement attaché à l’idée de l’alliance du peuple juif avec son Dieu législateur, avait tenté de résoudre les apories à travers la figure du messie conquérant, ultime instrument de l’imbrication. Le christianisme est structurellement, de ce point de vue, désimbrication de l’au-delà et de l’ici-bas. On sait que le Christ a prononcé sans ambiguïté la reductio capitis du temporel en général (« Qui m’a établi pour être votre juge ou pour faire vos partages ? », Luc 12, 14) et celle du pouvoir politique en particulier (« Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu », Luc 20, 25), rejetant explicitement toute articulation du spirituel et du temporel en sa personne (« Mon royaume n’est pas de ce monde », Jean 18, 36) au terme de son parcours, au moment où il assumait pour la première fois ouvertement, publiquement et en quelque sorte « officiellement » une messianité dont personne ne pouvait plus imaginer qu’elle serait celle du roi conquérant (« De nouveau le Grand Prêtre l’interrogeait, et il lui dit : tu es le Christ, le Fils du Béni ? Je le suis, dit Jésus », Marc, 14, 61-62).
Au-delà de cet enseignement explicite, c’est de la structure même de l’Évangile que surgissent le désemboîtement de l’ici-bas et de l’au-delà, le « désenchantement » diagnostiqué par Max Weber et la liberté humaine qui en est le fruit. Durkheim confirme dans De la Division du Travail social : « C’est seulement avec le christianisme que Dieu sort définitivement de l’espace ; son royaume n’est plus de ce monde ; la dissociation entre la nature et le divin est même si complète qu’elle dégénère en antagonisme », et Bertrand Badie commente dans Culture et Politique le constat de Durkheim : « On trouve ainsi, concentrée dans cette analyse, l’idée d’une dissociation progressive du temporel et du spirituel, celle du désenchantement du monde et celle d’une tension entre la transcendance et l’homme, assurant à celui-ci les conditions d’une action plus volontaire et plus libre ».

Incarnation et culture

Comment se produit cet écart définitif qui attribue à la sphère humaine son autonomie et sa complète dignité, retire légitimité et crédibilité aux royautés sacrées de la tradition, prive ainsi la Loi de son infrastructure culturelle et institutionnelle, esquisse le premier pas de la libération de l’homme ? Les paroles du Christ impliquant la sécession du spirituel auraient pu recevoir une interprétation réductrice et le christianisme aurait pu se construire dans la mouvance du judaïsme messianique en entreprenant la conversion des nations païennes (« de toutes les nations faites des disciples », Matthieu 28, 19) sans dénouer le lien de la Loi. Ce fut d’ailleurs l’enjeu des débats qui agitèrent les premières communautés chrétiennes à propos de l’obligation de la circoncision, débats résolus sous l’influence de saint Paul dans le sens de la séparation : celle du christianisme et du judaïsme et, en toile de fond, de l’ici-bas et de l’au-delà. Ce qui donne la clé de cette solution est l’Incarnation, c’est-à-dire l’idée que dans Jésus-Christ « l’homme véritable a été uni à Dieu véritable », pour reprendre la formule utilisée par le pape Léon au milieu du cinquième siècle. Marcel Gauchet note dans Le désenchantement du monde, en interrogeant la messianité de Jésus, que quand la jonction de l’humain et du divin a lieu non pas en la personne d’un chef auréolé de puissance et de gloire comme le veut la tradition des civilisations de la Méditerranée orientale, mais en celle d’un homme ordinaire, la chaîne des hiérarchies terrestres tend à se dénouer. En effet, expose-t-il, « d’une logique de la supériorité, où la communication générale et permanente des êtres avec le foyer sacré passe par l’édifice des liens de dépendance dont le souverain est la clé de voûte, on bascule alors dans une logique de l’altérité » où la figure du roi-prêtre perd sa raison d’être : « Ce que l’on tient ici au passage, c’est la condition métaphysique de la possibilité de la dissolution du principe hiérarchique dont notre monde a été le théâtre ». On touche ici de près à l’invention de la liberté.
Dans Le christianisme en refondation, Yves Ledure achève la démonstration. Le fait majeur reste l’Incarnation, la rencontre du divin et de l’humain dans un homme ordinaire. L’accent est toutefois posé non plus sur la distance établie entre le divin et l’humain et sur l’écrêtement qui en résulte du côté de la condition humaine, mais sur la kénose, notion exprimant chez saint Paul l’humiliation du Dieu qui assume la forme ou la condition de l’esclave. Yves Ledure met en lumière le bouleversement anthropologique issu du renversement sidérant de la notion de Dieu. Le Tout-Puissant de la tradition juive, le Dieu transcendant de la philosophie grecque, devant lequel l’homme ne peut être que servitude, établit sa demeure en l’homme, se défait de sa puissance. Yves Ledure met en évidence ce qui en résulte du côté de la Loi : « Dans le judaïsme, c’est la Thora qui rend Dieu concret au peuple d’Israël. En christianisme, Dieu demeure en l’homme par Jésus de Nazareth. Ici la loi perd sa fonction de médiation. […] Le Logos de Dieu, la parole de Dieu ne se réalisent plus dans la Thora. Ils s’incarnent en Jésus ». Or, la prédication de Jésus n’est pas commandement, nous allons y revenir.
Telles sont les prémices de l’invention de la liberté. On a vu que les conséquences les plus dynamiques en ont été tirées en dehors du christianisme. La liberté a été peu à peu inscrite dans les mœurs et dans les institutions contre un christianisme qui avait retrouvé les chemins de la Loi. La source initiale n’en a pas moins été féconde. Elle a permis de poser les fondements de la liberté, elle propose les moyens de la libération. En quoi consiste cette proposition, quelles jointures de l’être et de la culture entend-elle atteindre, un monde « désenchanté » peut-il s’en saisir ?

Désir et culture

On a essayé de montrer que l’invention de la liberté procédait largement du message évangélique. On a plusieurs fois au passage évoqué l’égalité. Nous allons maintenant aborder la fraternité. Ce n’est pas sans raisons profondes que la devise républicaine associe les trois mots. Dans Les deux sources de la morale et de la religion, Bergson écrit que la démocratie théorique « proclame la liberté, réclame l’égalité, et réconcilie ces deux sœurs ennemies en leur rappelant qu’elles sont sœurs, en mettant au-dessus de tout la fraternité », celle-ci levant la contradiction entre les deux premières. Nous tenterons d’illustrer ce propos en montrant comment la fraternité est liberté en réalisation.
Si la devise d’une modernité héritière des Lumières en ligne directe est bien « liberté – égalité – fraternité », la culture européenne connaît une expression contraire que l’on pourrait énoncer de la sorte : « désir – désordre – violence ».
On distingue parfois les grands courants contemporains de la théorie politique et sociale à partir d’une summa divisio entre le réalisme et le nominalisme, doctrines héritées de la pensée grecque, dont le quatorzième siècle européen a revivifié l’influence avec l’œuvre de Guillaume d’Occam. Le réalisme, issu de l’ontologie aristotélicienne, considère que la réalité ne comprend pas que des individus : les genres, les espèces, les groupes humains, ce qu’Aristote appelle les substances secondes, lui appartiennent aussi et forment la structure de l’ordre du monde. Pour le nominalisme, la réalité ne comprend au contraire que les individus, les universels (noms communs et noms désignant une relation) étant des conventions de langage servant à connoter des objets dotés d’une ressemblance. Le réalisme serait à l’origine des théories « collectivistes », y compris ce que Friedrich Hayek désigne comme le « faux individualisme » des Encyclopédistes, de Rousseau et des physiocrates. Les deux courants se rejoignent dans une commune anthropologie du désir, considéré comme le propre de l’homme social ou présocial, comme un motif essentiel de ses comportements, comme la cause de l’entrée en société et le moteur de la vie sociale.
Cette rencontre de la pensée politique autour du désir intéresse notre réflexion. Que signifie le désir fondateur pour le sujet humain en puissance de liberté ? Est-il harmonie et progrès, désordre et violence ?
Harmonie et progrès, a globalement affirmé la science économique, dont le paradigme est ici la théorie de la main invisible. Pour répandre l’équilibre et l’harmonie dans la société cette main porte un gant de fer : pensons aux phénomènes d’exclusion économique, culturelle et sociale, envers de la prospérité occidentale, auxquels celle-ci ne sait échapper qu’en accélérant la course des désirs. On peut aussi évoquer la dégradation encore très largement incontrôlée que la course à la croissance fait subir au milieu de vie.
Désordre et violence, a plutôt compris la théorie politique, qui a cherché avec beaucoup d’auteurs souvent liés à l’école réaliste, Hobbes et le Léviathan, Rousseau et la volonté générale, à transmuter le plomb des passions humaines en or de la paix sociale.
Le sujet humain, réduit à la condition de producteur ou pris dans les filets de la transcendance étatique, certes abrité derrière les droits que le libéralisme politique a érigés autour de lui, guetté par les nouveaux déterminismes : historicisme, sociologisme, racisme, établis sur les débris de l’Être et à côté desquels le règne de la Loi était un havre nostalgique, le sujet humain peut à bon droit estimer que la liberté annoncée par les Lumières a très insuffisamment tenu ses promesses .
Mais n’accorde-t-on pas à l’anthropologie du désir une importance disproportionnée ? Rappelons ici l’intuition de René Girard : le désir mimétique, c’est-à-dire le fait de porter son désir vers ce que l’Autre possède, est à l’origine des cultures humaines. L’enchaînement cumulatif des désirs atteint de temps en temps dans un groupe humain un niveau de violence tel, que la paix sociale en est gravement menacée, si ce n’est la survie de la société. Les sociétés traditionnelles concentrent et dirigent cette violence éruptive vers un seul être, la victime émissaire, investie de la responsabilité de la crise et de la charge de la désamorcer. Ainsi, de bien plus loin que le réalisme et le nominalisme, le désir et la violence qui en est le produit sont-ils au fondement des sociétés traditionnelles, ainsi les crises mimétiques s’enchaînent-elles et se dénouent-elles sans que rien vienne interrompre leur cycle sanglant, persuadés que sont les hommes de la parfaite légitimité de sacrifier le bouc émissaire pour le salut du groupe.
On saisit alors le tout premier mode d’immixtion du christianisme dans la culture humaine : par sa prédication, sa vie, sa mort et sa résurrection, le Christ, le Juste, a dévoilé le mécanisme victimaire dont l’efficacité pacificatrice dépendait de la croyance unanime et authentique en la culpabilité de la victime. D’un point de vue culturel et anthropologique, l’Évangile est ainsi mise en évidence du désir et de la violence en tant qu’origines de la culture et fondements d’une paix sociale précaire et ambiguë ; il est structurellement déconstruction du cycle des désirs mimétiques. C’est d’abord ainsi qu’il est libérateur : « circuitus illi iam explosi sunt » écrivait saint Augustin à propos du paganisme ; on peut appliquer l’expression à la déconstruction du désir mimétique.

La libération par le chemin de l’Autre

À côté de la déconstruction tacite l’Évangile propose surtout une voie nouvelle pour bâtir la culture humaine. De ce point de vue aussi, René Girard offre un intéressant point de départ en ce qu’il transforme l’anthropologie des désirs en une problématique des relations interpersonnelles : l’Autre est le médiateur indispensable entre le sujet et l’objet de son désir, il est même vraisemblablement le véritable objet du désir du sujet, tout en étant lui-même sujet de désirs mimétiques dirigés vers d’autres objets par la médiation d’autres Autres. Derrière le « chosisme » de l’économisme diffus de notre culture du désir, apparaît ainsi la vérité des comportements humains, le primat de l’intersubjectif. Or, l’Évangile, plus qu’un enseignement sur Dieu, est un enseignement sur l’approche de Dieu par la relation à l’Autre ; d’un point de vue anthropologique, c’est une proposition de transformation et d’accomplissement de l’homme par la relation à l’Autre. Pour être plus précis, le christianisme propose une démarche intersubjective de reconstruction et d’accomplissement du sujet humain en ce qu’il vise Dieu par la médiation de l’homme Jésus qui se laisse appréhender dans la relation du sujet à l’Autre. Voyons cela de plus près.
Dans son humanité, dans l’exemplarité de sa vie vécue, Jésus est le chemin vers Dieu. On peut citer à cet égard Jean 1, 18 : « Personne n’a jamais vu Dieu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l’a dévoilé » et Jean 14, 16 « Personne ne va au Père si ce n’est par moi » (on pourrait aussi se référer à Luc 10, 22). Yves Ledure commente ainsi ces passages : « Par deux fois, Jésus est présenté comme un hapax, un cas unique. La fonction radicalement excluante du “personne” interdit toute tentative d’assimilation ou d’imitation. Ainsi se dégagent clairement et la position et le statut de Jésus dans l’architecture chrétienne. Il est l’unique révélant d’un Dieu-Père ». Par ailleurs, on arrive à Jésus par le moyen de la relation à l’autre. Il faut lire à cet égard dans Matthieu 25, 31-46, l’évocation du jugement dernier : « Quand le Fils de l’homme viendra dans la gloire, escorté de tous les anges […], il dira aux bénis placés à sa droite pour lui avoir donné à manger quand il avait faim, à boire quand il avait soif, pour l’avoir accueilli quand il était étranger, l’avoir vêtu quand il était nu, et visité quand il était malade ou prisonnier : en vérité je vous le dis, dans la mesure où vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait ».
Il serait naturel de développer le thème de la relation à l’autre à partir de la prédication de Jésus sur l’amour du prochain. Le commandement de l’amour est en effet le moyen existentiel d’accéder à la complétude du salut éternel (Matthieu 25, 31-46), ainsi qu’une méthode de désamorçage des conflits mimétiques (c’est l’explication de la joue tendue au soufflet de l’agresseur : Luc 6, 29). Nous envisagerons plutôt un des aspects les plus subtilement évocateurs des textes évangéliques : le rôle du regard dans le déroulement de l’annonce. Dans l’Évangile de Marc, le jeune homme riche désireux de parvenir à la vie éternelle, dont Jésus avait fraîchement accueilli l’apostrophe flagorneuse « bon maître », affirme au terme d’un bref dialogue qu’il a observé les commandements depuis sa jeunesse : « Alors Jésus fixa sur lui son regard et l’aima » (Marc 10, 21). À la fin de l’Évangile de Luc, Pierre avait renié trois fois le Christ dans la cour de la maison du grand prêtre, au moment où Jésus y entrait pour le premier interrogatoire précédant sa crucifixion : « Le Seigneur, se retournant, posa son regard sur Pierre » (Luc 22, 61). Dans les deux cas, le regard posé amorce quelque chose. Le jeune homme riche est appelé, pourtant il repart « contristé, car il avait de grands biens » : le regard de Jésus ne capture pas, il noue une relation bouleversante, sans garantie de succès. Pierre est aussi bouleversé, « il sortit et pleura amèrement », pour s’engager ensuite dans la voie que l’on sait. L’absence du regard a aussi une signification. Dans la parabole du mauvais riche et du pauvre Lazare, rien n’indique que le riche soit un mauvais homme. Il ignore simplement le pauvre couché sur son seuil. Au séjour des morts, seulement, « il leva les yeux et vit de loin Abraham et Lazare tout près de lui » (Luc 16, 23), trop tard pour établir la relation transformante que le regard appelle. Le regard doit-il être détourné, quand le déclenchement d’une crise mimétique pourrait lui donner le sens d’un défi au lieu de celui d’un appel ? René Girard cite dans Je vois Satan tomber comme l’éclair, l’épisode de la femme adultère amenée et placée « bien en vue » devant Jésus, pour être lapidée (Jean 8, 3-11). Cette fois Jésus ne fixe pas son regard : tout en se baissant pour écrire avec son doigt sur le sol il invite « celui qui est sans péché » à jeter la première pierre, et dénoue ainsi la crise faute de candidat. René Girard note : « Si Jésus leur renvoyait leurs regards, ces hommes surexcités ne verraient pas son regard à lui tel que réellement il est, ils le transformeraient en miroir de leur propre colère ». Encore une fois, le regard évangélique n’est pas une formule magique ou un commandement. C’est le vecteur d’une proposition qui doit être acceptée pour être transformante. Ainsi Jésus invite-t-il par sa propre pratique et par son enseignement à nouer avec l’Autre une relation que le regard introduit.
La fraternité évangélique qu’elle se manifeste sous la forme du commandement d’aimer ou qu’elle agisse par le regard posé est donc rupture des liens que le désir mimétique noue autour de l’homme et dont il tisse les relations sociales. Ainsi est-elle liberté en réalisation. Nietzsche avait jeté le christianisme dans la fosse d’une Loi en déshérence avec laquelle il semblait se confondre. Sous l’aspect que nous venons d’évoquer, le christianisme est en réalité en prise avec les débats cruciaux de la culture contemporaine. On pense à sa profonde dissonance avec certains courants de pensée, dont un mot de Sartre paraît emblématique dans le contexte qui nous occupe : « Ce regard qui me fixe et me fige, m’asservit et me possède comme un objet connu, classé, inventorié, me happe de l’intérieur, me vole ma liberté de sujet, et contre lequel je n’ai d’autre recours que la riposte ». On pense surtout à sa profonde consonance avec la mouvance personnaliste et les philosophies de la relation, dont les représentants majeurs – Mounier, Gabriel Marcel, Buber, Levinas, Paul Ricœur – sont liés de façon intime soit au christianisme, soit au judaïsme, et c’est dans cette rencontre où se trouve dépassée la différence des conceptions de l’emboîtement entre nature et surnature, que l’idée de l’héritage judéo-chrétien prend véritablement sens et dynamique. Buber évoque dans Je et Tu, la façon dont la relation intersubjective peut être créatrice, et donc libératrice, pour le sujet humain : « Je m’accomplis au contact du Tu, je deviens Je en disant Tu. Toute vie véritable est rencontre ». Dans le même sens, évoquant dans Critique de la Modernité la pensée de Levinas, Alain Touraine estime que la vision de ce dernier « apporte une protection contre les manipulations du pouvoir en montrant comment le sujet se constitue lui-même par la reconnaissance de l’autre ». Et puisque nous interrogeons ici la pertinence du christianisme en tant que source de culture, retenons encore deux citations à quelques pages de distance dans Je et Tu : « Et si nous voulons d’avance emprunter une image au règne de la relation absolue, de quelle puissance terrassante est le Je prononcé par Jésus, et de quelle légitimité, qui touche à l’évidence ! Car c’est le Je de la relation absolue, dans laquelle l’homme donne à son Tu le nom de Père, à tel point que lui-même n’est plus que Fils et rien que Fils », et : « Toute grande civilisation commune à un groupe de peuples repose sur un phénomène primitif de rencontre, sur une réponse au Tu, telle qu’elle a été donnée aux origines ; elle découle d’un acte essentiel de l’esprit ».
Déconstruction du rôle culturel et social du désir mimétique, appel à lui substituer la considération de l’autre, avons-nous constaté en évoquant la signification anthropologique du message évangélique. La pensée contemporaine est familière avec l’ambition de mobiliser plus avant les mécanismes de la libération par le chemin de l’autre. Des voies multiples peuvent de fait être explorées à partir de la dialectique du Je et du Tu. Le « Je et Tu » peut par exemple inciter à l’action sociale contre ce qui nie ou domestique le sujet. Dans Critique de la Modernité, Alain Touraine note : « Il faut surtout que la reconnaissance de l’autre comme sujet pousse à participer aux efforts de l’autre pour se libérer des contraintes qui l’empêchent de vivre comme sujet », et plus loin : « Le sujet ne peut être saisi qu’en situation sociale, en position de résistance et d’appel contre un ordre ou un pouvoir. Le sujet ne se définit pas par des institutions ou des idéologies, mais à la fois dans les rapports sociaux et dans la conscience de soi, dans l’affirmation du Je qui s’oppose à tous les rôles dont est fait le Soi ».
Le « Je et Tu » fondateur peut inspirer par ailleurs une organisation du politique susceptible d’infléchir la rugueuse combinaison de volontarisme et d’individualisme qui, dans le sillage du nominalisme, est au centre de la philosophie politique moderne. On fait ici allusion à une démocratie délibérative dont de nombreux travaux commencent à identifier les contours, en particulier à la suite de Jürgen Habermas qui a développé dans sa préface à l’édition de 1990 de L’espace public le « concept discursif de démocratie » : « Le principe majoritaire doit être compris comme un dispositif permettant de rendre compatible autant que possible une formation discursive de l’opinion, orientée ultimement vers la vérité, avec une formation de la volonté à laquelle il faut bien mettre un terme. Dans la conception propre à l’éthique de la discussion, la décision majoritaire doit maintenir un rapport interne à la pratique argumentative ». N’est-ce pas le sujet, magnifié sous les auspices du « Je et Tu », qui conquiert ainsi le terrain politique contre le paradigme de la volonté majoritaire, tant redouté des libéraux du dix-neuvième siècle, par la vertu du dialogue érigé en principe actif de la décision politique ?
On est à présent bien loin du christianisme et c’est sans doute un signe patent de vitalité que sa faculté de répandre des pensées, des espérances, des exigences bien au-delà de la source d’où il continue de couler. On a noté au début de ce travail que Michel Villey rejetait l’idée de l’origine chrétienne des droits de l’homme. Il avait raison : ces généalogies sont assez vaines. Au demeurant, comme Balzac écrivait à un autre propos dans Eugénie Grandet, « Dieu reconnaîtra ses anges aux inflexions de leur voix et à leurs mystérieux regrets ».