Ecclesia semper virens : l’Église catholique, d’un univers conceptuel à l’autre

Ecclesia semper virens : l’Église catholique, d’un univers conceptuel à l’autre

Yves Combeau

L’Église est un objet épistémologique curieux. D’abord parce qu’il est complexe, ensuite parce que l’on ne dispose pas d’instruments adéquats pour en donner une description qui satisfasse à la fois les critères scientifiques nécessaires à la réception du discours hors du cadre chrétien — que le destinataire soit ou non chrétien — et les requêtes propres au cadre chrétien. Le discours scientifique, qui emprunterait dans le cas de l’Église des instruments sociologiques, est par nature un discours extérieur : neutre, dégagé. Son efficience est incontestable, mais ses limites le sont également : il n’est que de constater le décalage que ressent le lecteur chrétien à la lecture d’une approche sociologique de l’Église. L’étude scientifique, en refusant par méthode d’entrer dans les modes de raisonnement propres au discours de l’Église sur elle-même, aboutit à un résultat parfaitement correct selon ses propres critères de validité, mais parfois aberrant selon les critères de validité propres à l’Église.
De surcroît, l’étude peut être bonne ou mauvaise en elle-même ; c’est-à-dire qu’elle a ou non essayé de prendre en compte la conceptualité chrétienne et de l’intégrer, selon des critères plus ou moins adaptés ; autrement dit, le chercheur a pu, ou non, faire preuve de sympathie intellectuelle envers l’objet de son étude. Les mêmes causes produisent les mêmes effets dans la plupart des études ethnologiques, études où la part épistémologique, c’est-à-dire la description des modes de construction du discours et de l’influence qu’exerce sur eux l’objet étudié, est un préalable indispensable et souvent d’une grande complexité. On aura noté, au passage, le glissement ici effectué de la sociologie à l’ethnologie ; c’est que l’Église, pour intégrée qu’elle soit à notre société — et, à bien des égards, elle en est fondatrice — y reste un élément irréductible : son langage, sa conceptualité sont absolument réfractaires à une intégration complète (non, toutefois, à une intégration partielle) dans la conceptualité générale, rationnelle et scientifique, qui soutient et valide, explicitement ou tacitement, le discours écrit contemporain, quel qu’il soit. Le vocabulaire est le même, le locuteur est le même — les chrétiens sont des hommes et des femmes, et rien de plus —, mais la logique n’est pas entièrement identique : comme le déplacement d’une virgule peut bouleverser une page de calcul, la résurrection de Jésus, qui laisse subsister la mort, mais la transforme en un seuil au lieu d’un terme, bouleverse la logique ; elle déplace les bornes du possible et de l’impossible, l’application du principe de non-contradiction, les définitions du temps et de l’espace, et en définitive, modifie tout jugement humain.
L’Église, par conséquent, n’est pas seulement un corps quelconque qui professerait, sur elle-même et sur le monde, des opinions non quelconques ; ce que l’Église professe informe ce que le corps ecclésial est ; celui qui parle de l’Église ne peut pas ne pas être à cheval entre deux discours ; il ne peut pas étudier le phénomène Église en mettant à part, en ne comprenant pas, dans les deux sens de ce mot, le discours de l’Église sur elle-même.
Il nous suffira, pour illustrer ce propos, et dans la ligne de ce que nous allons proposer, de pointer ce fait : pour le sociologue, l’ethnologue, le politologue, le corps « Église » a un commencement et aura peut-être, ou peut-être pas, une fin. Pour le chrétien, l’Église a eu un commencement, mais n’aura pas de fin. Là où le plus simple bon sens rationnel maintient une incertitude, le discours chrétien l’exclut absolument. La Terre aura disparu que l’Église, c’est-à-dire l’assemblée du peuple de Dieu, subsistera encore ; la façon dont elle subsistera est pour le moins obscure, mais le fait même est tenu pour certain, parce qu’il a été promis. Une telle promesse agit en retour sur l’Église ; elle explique entre autres les positions d’apparente indifférence de certains responsables de l’Église à la chute de la pratique en France, telles qu’on a pu en lire des descriptions dans les années 1970 : un corps qui ne mourra pas n’a pas à « faire du chiffre »… Aberrant au regard de la logique commune (et aux yeux de beaucoup de chrétiens, par la même occasion), ce jugement peut être soutenu selon une logique chrétienne et il l’a été.
Il n’est pas certain que les chrétiens eux-mêmes soient au clair sur l’épistémologie qu’ils emploient, consciemment ou non, en parlant d’eux-mêmes comme corps. On pourrait penser que ce qu’on nomme « ecclésiologie » et qu’on enseigne dans les instituts de théologie catholique depuis les années 1960 a étudié et résolu, au moins en partie, ces problèmes, mais il n’en est rien. En partie parce que les invariants du discours scientifique et du discours chrétien — le temps, l’espace, la mort et la vie — ne sont pas les mêmes, et ce décalage est irrémissible ; en partie parce que cette matière, qui ne revendique d’ailleurs pas unanimement le statut de science, est trop récente pour avoir pleinement cerné son objet et ses méthodes — ici, la comparaison avec la sociologie et l’ethnologie, pour n’être pas entièrement satisfaisante, est néanmoins éclairante — ; enfin parce que les ecclésiologues, comme le reste de l’Église, sont eux-mêmes confrontés à, et informés par, le mystère de l’irréductibilité de l’objet de leur discours à toute conceptualité commune.
Enfin, le fait même que le discours sur l’Église soit tenu par des chrétiens peut constituer un facteur de perturbation majeur. Celui qui est dedans, en effet, ne peut adopter de démarche critique sans se mettre, par méthode, dehors. Or, une telle position est plus que difficile à ceux qui parlent de l’Église en étant eux-mêmes membres de l’Église, et même ex officio, qu’ils soient théologiens, prêtres ou enseignants dans un institut catholique, ses représentants. Le discours sur l’Église, par le fait que celui qui le tient représente concomitamment cette même Église, est en même temps discours de l’Église.

Qu’est l’Église ?

Après cette mise en garde, tentons, par une approche simple et modeste, de décrire l’Église. Les deux discours que l’on vient d’envisager conviennent que l’Église est un corps : le mot « église », ekklesia, signifie d’abord « assemblée ». Ce corps réunit la totalité de ceux qui se réclament de Jésus de Nazareth, surnommé « Christ », et de ses premiers disciples. Comme tout corps, l’Église est organisée, de façon d’ailleurs assez simple : un ensemble d’évêques, chacun assisté d’un ensemble de prêtres, de diacres et de laïcs, se répartit un territoire qui, d’abord restreint à l’Empire romain, a gagné aujourd’hui toute la planète. Les évêques sont coordonnés par un certain nombre d’entre eux-mêmes, dont la supériorité est fonctionnelle, mais non essentielle : les archevêques et les patriarches. Le pape, évêque de Rome et patriarche d’Occident, est le premier des évêques, primus inter pares. La question des fonctions dont est investi l’évêque de Rome a été et reste débattue, mais il est évident que sa primauté s’est constamment développée, jusqu’à atteindre, en 1871, ce que nous connaissons. Il convient donc de ne pas restreindre le terme d’Église aux membres de son personnel institutionnel ; l’Église n’est pas plus sa hiérarchie qu’une association ne se restreint à son bureau . Du reste, l’Église présente de nombreuses analogies avec une association : l’adhésion y est libre et volontaire ; elle suppose un certain nombre de droits et de devoirs, mais elle ne se réduit pas à ces droits et devoirs.
Simple jusqu’ici, la description de l’Église est au vrai plus complexe. Les chrétiens ne tiennent pas entièrement compte des limites de temps, d’espace et de possibilité qui encadrent tout autre corps humain ; leur chef est le Christ, qu’ils tiennent pour vivant et actif ; leurs compagnons sont aussi bien des vivants sur cette terre que des morts qu’ils tiennent, à l’instar du Christ, pour vivants et actifs. « L’Église », prise absolument parlant, est un corps éternel et mystique, fondé dans le Christ avant le temps et unie à lui au-delà du temps. Mais ce corps d’un genre particulier s’actualise constamment dans un temps, un espace et des possibilités donnés, et c’est de cette actualisation seule que nous sommes témoins. La brève description énoncée ci-dessus est elle-même le noyau stable, constamment observé, de cette actualisation, et n’est que cela. L’Église du Christ, unique et éternelle, a connu dans son inscription temporelle des divisions , des morts, des renaissances ; des succès et des échecs, des faiblesses et des forces. Les concepts de liberté, de responsabilité individuelle, d’autorité et de pouvoir y ont subi les mêmes avatars que dans le monde où ils s’actualisaient, ou, plus exactement, ont été influencés et informés par ce monde. L’Église vient d’ailleurs et va ailleurs que le monde (si tant est que le monde vienne de quelque part et aille quelque part), mais elle est — au présent — ici et ailleurs en même temps, indissociablement, irréductiblement.
L’inscription temporelle de l’Église dans notre société occidentale de 2005, qui sera notre principal point de départ, est assez bien connue. Assez bien seulement, car de nombreuses illusions ou erreurs subsistent dans le discours commun, pour les raisons que nous avons évoquées plus haut, que l’auteur du discours soit ou non chrétien. C’est en partant de différents aspects de l’inscription temporelle de l’Église, de l’Église comme institution hiérarchique, de l’Église comme corps de fidèles, de l’Église comme acteur social et politique, que nous proposerons au lecteur une vision du futur. Et non du futur de l’Église elle-même, car ce projet n’aurait probablement pas de sens : un corps qui revendique d’être, en lui-même, éternel, n’a pas de futur : il n’a qu’un présent perpétuel…
Parmi ce qui complique encore le projet de cet article se trouve le fait que l’Église catholique en 2005 se trouve en même temps dans un temps de consolidation d’un mouvement rapide que, de façon symbolique et résumée, on fera coïncider avec le second concile du Vatican, et dans un temps de seconde mutation qui lui est à peu près contemporain. Les racines du concile remontent à loin ; pour faire bref, nous pourrions dire que l’aggiornamento, la « mise à jour » conciliaire est celle de l’entrée délibérée et réfléchie de l’Église dans la modernité ; or, cette décision ayant été prise et énoncée en 1965, il n’a été laissé à l’Église que trois ans avant l’irruption de ce que l’on nomme d’ordinaire la post-modernité et dont les événements de 1968, en dépit de leur ambiguïté, et notamment de la forme (moderne) des discours qu’ils ont produits, peuvent constituer la date symbolique. De sorte que la consolidation de l’installation de l’Église dans la modernité s’est produite au moment même où celle-ci commençait de flageoler ou plutôt — car la post-modernité ne se conçoit que par rapport à la modernité dont elle est pleinement la fille — de prendre une nouvelle figure. Aussi l’évolution que cet article tentera d’exposer sera-t-elle une évolution épistémologique autant qu’une évolution institutionnelle ; l’une et l’autre se nourrissent mutuellement, dans un passionnant aller et retour.

Du corps ecclésial au corps des chrétiens

Le concile Vatican II et son interprétation majoritaire ont mis l’accent sur le corps ecclésial. L’Église, assemblée de ceux qui ont fait le choix du Christ, c’est-à-dire ensemble de tous les chrétiens, constitue le lieu où le Christ est donné à voir, à toucher, à entendre. En ce sens, elle est posée comme medium unique du Christ, restant sauve la liberté du même Christ . Confier à un corps une telle mission revient, en pratique, à soumettre une institution, l’Église dans son inscription temporelle actuelle, le corps concret et historiquement situé des chrétiens, à une très forte exigence. Il en résulta, dans les années 1960, un indéniable enthousiasme. Puis un certain désenchantement. Les chiffres sont cruels si l’on ne s’en tient qu’à eux : non seulement l’Église ne paraît pas avoir satisfait à sa mission , mais elle ne semble pas non plus en mesure de le faire.
À cela, plusieurs causes. Ce n’est pas ici le lieu de les analyser longuement, mais nous en pointerons deux dont les conséquences dans l’avenir nous paraissent importantes. La première est que l’institution ecclésiale est fragilisée. Les adhérents, les militants et les cadres de cette institution se sont en effet raréfiés. La raréfaction des cadres n’est pas la moins grave . Sans doute le concept de « cadre » a-t-il été élargi par le concile, qui a appelé le laïcat à la responsabilité quand, jusque-là, pour des raisons diverses, elle était réservée presque au seul clergé , mais trente ans sont peu pour inventer et appliquer de nouvelles formes de responsabilités. En pratique, telle paroisse parisienne qui, en 1990, comptait cinq à sept prêtres n’en compte plus que deux aujourd’hui ; tel diocèse rural qui, en 1960, comptait un prêtre actif par paroisse, parfois pour deux ou trois paroisses, en compte aujourd’hui un pour dix paroisses (Périgueux), voire une vingtaine (Langres) . Aussi bien la paroisse dans sa définition ancienne, échelon territorial correspondant à la commune rurale ou au quartier urbain, semble-t-elle disqualifiée . L’épiscopat français procède depuis une dizaine d’années à un « regroupement des paroisses », selon des formules variées, qui revient à regrouper au chef-lieu les fonctions auparavant assurées dans chaque commune. Le bon sens de ces mesures est évident, mais ses conséquences aussi : l’institution est moins présente, le quadrillage territorial n’est plus assuré, l’Église, en dépit d’efforts réels, n’offre plus à autant de personnes le visage du Christ, ce qui est sa mission . Bien d’autres phénomènes entraînés par cette crise de vocations au sein de l’Église pourraient être observés ; le résultat est le même : l’Église a le plus grand mal à assurer, en pratique, le rôle de medium qui est le sien. Les quinze années qui viennent seront celles d’une aggravation de cet affaiblissement numérique, jusqu’à ce que l’on atteigne, vers 2020 précisément, un palier qui devrait être suivi, au mieux, d’une stagnation.
La seconde cause explique en partie la première. En faisant le choix de poser un corps — certes éternel et ancré mystiquement dans le Christ, mais forcément actualisé dans une institution donnée — comme lieu majeur, sinon unique, de l’être chrétien, le concile a obéi, plus ou moins consciemment, au thème de la « socialisation », ou accomplissement de l’individu dans et par le corps social auquel il appartient et qu’il contribue, par réciprocité, à bâtir, qui est un thème dominant de la seconde moitié du XXe siècle. Or, nous pourrions poser comme caractéristique de la post-modernité le remplacement du thème de la socialisation par le thème de la « personnalisation », ou accomplissement de l’individu, lequel devient ainsi personne, dans et par la relation interpersonnelle et l’altérité, l’institution étant indifférente à ce processus, ou secondaire. Autrement dit, le chrétien s’est détaché de l’Église comme institution au moment où celle-ci se constituait plus que jamais en son interlocuteur. Nous illustrerons ce point technique par un exemple que tous les jeunes catholiques français de la génération de l’auteur ont vécu : celui du catéchisme.
À la fin des années 1970, au terme d’une réflexion très nourrie, l’épiscopat français, dont c’est un des rôles majeurs, a proposé un nouveau catéchisme, aussitôt traduit dans un manuel nommé Pierres vivantes . Toute la structure de cet ouvrage d’une grande richesse est articulée sur deux notions : « Dieu a fait alliance » et « Dieu a fait alliance avec un peuple », d’abord Israël, puis l’Église, fille d’Israël. Donc, un geste d’institution, l’alliance, avec une ins¬titution créée par ce geste même, l’Église. Le jeune chrétien est invité à s’insérer dans ce corps institution ; de cette insertion découle sa qualité de chrétien. Or, la génération de l’auteur a connu, à l’usage, deux obstacles : elle n’a éprouvé ni l’envie de s’insérer dans le corps tel qu’il était — vieillissant, peu avenant, loin de sa propre culture… — ni l’envie de s’insérer dans un corps en général, ni encore l’envie de s’insérer dans un corps qui faisait de sa nature même de corps, de « peuple », l’argument principal, sinon unique, de son invite. En se donnant elle-même en motivation, en horizon, à ceux qu’elle invite à se joindre à elle, l’Église a pris le risque considérable d’aggraver le rejet. Ni ce corps-là, ni un corps quelconque, encore moins un corps qui vous réclame d’abord parce qu’il est un corps !
Il ne fait pas de doute que l’attachement à l’institution ecclésiale ira diminuant chez les chrétiens. Cela ne signifie nullement un rejet ; le rejet, moment dialectique, suppose encore une référence à l’institution ; on pourrait plutôt prévoir une certaine indifférence, une ignorance.

L’institution, l’identité et le drame

De là à dire que l’Église comme institution sera, dans les quinze prochaines années, condamnée à l’effritement, voire à l’effondrement, il y a un pas que nous nous garderons bien de franchir. En réalité, les décennies qui nous attendent seront celles des bases d’une reconstruction, sans doute lente — les conditions resteront difficiles — mais du plus haut intérêt. De deux constats, nous tirerons une première conséquence : la reconstruction ne s’effectuera pas sur un discours, mais sur des identités, des proximités et des images.
En « regroupant » les paroisses, l’épiscopat est contraint de définir de nouveaux échelons plus pertinents que le territoire communal. Des expériences sont en cours, principalement dans deux directions : le regroupement a lieu selon une logique historique et géographique, la même que celle qui détermine les « pays » comme échelon intermédiaire entre la commune et le département ; le regroupement a lieu selon une logique de centres d’intérêt. La première s’applique le plus souvent au monde rural, mais pas seulement . Dans un diocèse peuplé, mais de petite taille et très hétérogène, celui de Lyon , le découpage tend à confirmer la réalité de pays, le « Rhône vert », le Roannais, l’ancien Franc-Lyonnais, le Viennois, dont les habitants connaissent et revendiquent déjà l’identité ; dans un diocèse comme celui de Périgueux, où la partition, d’ailleurs récente, en quatre « Périgord » ne fournit pas un échelon utilisable , les nouvelles paroisses créent des entités fondées sur des éléments physiques et humains variés. La seconde logique suppose un choix des fidèles entre plusieurs options et elle s’applique surtout aux villes : la fonction paroissiale propre est dévolue à une église ; les autres assument des missions particulières . Tout laisse croire que ce remaniement se poursuivra et s’accentuera ; et qu’il aura atteint, dans quinze ans, un point de maturation. L’intéressant ici est que le choix, d’ailleurs fait de façon expérimentale, non théorisée , est presque toujours celui d’un redécoupage par identités : identité de pays, de paysage, communauté de destin d’une zone, sentiment qu’un ensemble préexiste. L’Église de France en 2020 ne sera pas une institution uniforme maillant un territoire in abstracto, mais une addition d’identités bâtissant un ensemble. Or, ce caractère expérimental est d’une grande nouveauté, parce qu’il contredit ce qui avait été la démarche précédente de l’Église, que nous pourrions appeler une démarche de discours, ou démarche programmatique.
Le second constat est celui de l’évolution — maintien, disparition, accroissement — des institutions non territoriales de l’Église en France : les mouvements et les congrégations . À la surprise, et parfois à l’agacement des cadres et des intellectuels de l’Église, les mouvements et les congrégations qui ont le mieux traversé la crise des années 1970 et 1980 et qui envisagent aujourd’hui leur avenir avec confiance sont ceux qui portent l’identité la plus marquée, quelle qu’elle soit : les mouvements charismatiques, le scoutisme, certains ordres religieux . Identité ouverte, généralement non conflictuelle, mais forte. Inversement, les mouvements qui ont opté pour l’intégration dans le tissu social dominant sont en situation de faiblesse. Comment expliquer ce phénomène ? L’identité est avant tout un visible, un à-voir. L’intégration, qui vise ici à renoncer à une identité donnée pour privilégier des relations planes, sans obstacles, avec le milieu environnant, obéit quant à elle à deux motivations distinctes : soit il s’agit de donner un à-voir inattendu — par exemple, celui d’une communauté d’Église modeste, simple, pauvre, par réaction à l’image d’une Église riche, triomphante, mais dans ce cas, cette non-identité reste tacitement référée à une identité antérieure ; soit il s’agit de ne rien donner à voir — dans ce cas, la médiation est assurée par un discours raisonné de dialogue et d’échange.
Or, c’est justement la relation de dialogue raisonné qui nous semble, à terme, disqualifiée. Le dialogue, en effet, suppose premièrement une réciprocité — un interlocuteur — et deuxièmement, une efficience, faute de quoi il n’a pas de raison d’être. Mais précisément, ce dialogue sera de moins en moins efficient en raison, d’abord, d’une inflation de parole, suscitant donc une diminution de son impact, ensuite, de ce que nous appellerions une usure de la raison raisonnante : en dépit de la confiance qu’on lui accorde, la raison raisonnante ne parvient pas à emporter la conviction dans les domaines existentiels ; tantôt elle parvient, par des chemins formellement identiques, à des résultats foncièrement opposés, tantôt elle s’engage dans des analyses de plus en plus complexes, aux moyens d’instruments formels de plus en plus fins, dont l’usager moyen qu’est l’homme ou la femme qui ne fait pas profession d’intellectuel n’a plus la maîtrise. Enfin, parce que le primat, sinon l’exclusivité accordée au dialogue raisonnant dans les instances éducatives — qu’il s’agisse de l’école ou du catéchisme — entraîne logiquement un rejet de la part de ceux qui, d’une part, y sont contraints, d’autre part, expérimentent les limites que nous venons de dire . Bref, le dialogue raisonné, en dépit du primat qu’il semble conserver, ne convainc plus, et il convaincra moins encore demain. Parce qu’il ne convainc plus, ceux qui cherchent encore à pratiquer le dialogue raisonné auront du mal à trouver des interlocuteurs. Cercle vicieux qui fait que l’Église, assez souvent, « dialogue » avec elle-même, ou bien uniquement dans le cadre universitaire. L’affirmation identitaire a pour elle, par contraste, une mise en œuvre aisée, une lisibilité et une efficience immédiates (quoique plurivoques) ; elle repose sur un système complexe et dynamique de références, en large partie de nature esthétique, non raisonnées. Elle n’est pas toujours porteuse d’un message ; elle n’est presque jamais exclusive, parce qu’elle n’est presque jamais réactionnaire, en ce sens qu’elle ne réagit presque jamais à un état antérieur, qu’elle est native.
Naturellement, il ne suffira pas à une institution de l’Église d’être porteuse d’identité pour être florissante ; l’identité n’est qu’un moyen, un indice ; la qualité des relations interpersonnelles comptera plus, et sera même première, comme cet article tentera de le montrer plus loin. Mais l’identité est un des éléments les plus visibles — par nature — du glissement qui va s’effectuer de façon massive, qui a déjà commencé pour les fidèles, surtout les plus jeunes, qui ne fait que commencer pour les cadres — et auquel la plupart opposent, de fait, une résistance — et qui sera le glissement d’une structure de discours à une structure d’identité, d’une structure programmatique à une structure pragmatique de donné-assumé, d’une structure verbale à une structure visuelle, sensorielle, affective. En somme, de la parole à l’image. Glissement typiquement postmoderne.

Figures fédératrices non raisonnées

Comme seconde illustration de ce glissement vers la post-modernité, nous pointerons simplement un phénomène qui était évident pour la personne de Jean-Paul II, mais que les décennies qui viennent verront démultiplié en France : le retour du leadership. Là où le concile plaçait l’accent sur la collégialité , l’action commune et la délégation, nous observons l’émergence de figures fédératrices auxquelles l’adhésion ne s’effectue ni en raison de leur position institutionnelle (à ceci près, naturellement, que cette position institutionnelle les met, de facto, en avant) ni en raison du discours qu’elles tiennent, mais en raison de leur position, pourrions-nous dire, esthétique : acteurs principaux d’un drame — au sens premier d’action publique représentative — mis en scène par des moyens variés et dont la qualité dramatique facilite, justement, le relais médiatique. Les Journées mondiales de la jeunesse en sont le paradigme : que sont les JMJ sinon un vaste drame dont le jeune est acteur (pèlerin) et spectateur en même temps, dont Jean-Paul II est l’acteur principal, mais non celui qui parle le plus, et certainement pas celui qui est plus écouté ? Un certain nombre d’évêques français, sans renoncer à leurs fonctions et à leur discours institutionnels, a déjà intégré, et un plus grand nombre intégrera, ce rôle de leader qui, au-delà de leurs personnes — souvent mal connues — cristallise une adhésion non raisonnée, non discursive et souvent non institutionnelle, à la foi : citons simplement le cardinal Lustiger à Paris et, plus récemment, le cardinal Barbarin à Lyon. Que cette évolution corresponde aux requêtes des médias audiovisuels est une évidence ; elle ne pourra que s’accentuer, en dépit de résistances qui seront d’ordre intellectuel surtout, les universitaires institutionnels catholiques, en particulier les ecclésiologues, restant quant à eux attachés au schéma théorique conciliaire ; mais l’audience des universitaires institutionnels est faible ; elle se résume, en pratique, aux cadres qu’ils contribuent à former.

La guerre du laïcat aura-t-elle lieu ?

Cette résistance entre, en fait, dans le domaine plus vaste d’un conflit possible, annoncé par beaucoup, craint par certains, mais dont il n’est pas sûr a priori qu’il ait lieu : le conflit des cadres cléricaux et des cadres laïcs. Le concile a appelé, et la crise du recrutement clérical confirme cet appel, à une prise de responsabilité des laïcs. Longtemps cantonnée à la pastorale des jeunes ou des mouvements, cette responsabilité laïque s’accroît très rapidement dans deux domaines où, dans quinze ans, la présence des laïcs sera massive sinon exclusive : l’enseignement de la foi et la pastorale sacramentelle. Le catéchisme est, depuis les années 1970 et même plus tôt, l’affaire des laïcs, mais nous constatons aussi que l’enseignement académique chrétien est désormais très largement laïcisé et, par la même occasion, féminisé. La question de la rémunération de ces responsables, s’ils se consacrent à leur tâche à plein temps, est certes à envisager : l’Église de France n’a certainement pas les moyens de salarier ses responsables sur le pied qui correspondrait à leur niveau de formation, mais le profil statistique de ces responsables, celui de jeunes retraités, à qui leur pension fournit un revenu et dont l’âge et la santé autorisent une activité à plein temps, évacue en partie cette question . Plus délicate, mais non moins massive, est la laïcisation de la pastorale des sacrements, qui était depuis l’origine le rôle propre de la paroisse, donc des curés . Il est déjà patent que les funérailles — qui ne sont pas, à proprement parler, un sacrement — sont désormais majoritairement célébrées par des laïcs ; l’étape en cours est celle du baptême par des laïcs ; au terme que nous fixe le cadre de cet article, dans quinze ans, ne resteront probablement au prêtre que l’eucharistie et la confession. Or, il n’est pas envisageable de confier ces sacrements à des laïcs . Aussi bien la question, pour l’instant encore discrète, de l’ordination d’hommes mariés pour le service sacramentel d’une communauté (rurale) donnée, sera-t-elle posée avec une insistante croissante, et le sera par le clergé lui-même. Depuis toujours pratiquée chez les catholiques orientaux , l’ordination d’hommes mariés, contrairement à celle des femmes, n’est exclue par aucune détermination doctrinale de Rome ; si elle est autorisée dans l’Église latine, elle entraînera une modification importante de la figure du prêtre ; mais que reste-t-il, en réalité, de cette figure autrefois familière, dans des diocèses où le prêtre ne visite l’église du village qu’une fois par an, se vêt civilement et tient, en vertu de la volonté d’intégration culturelle à laquelle nous avons déjà fait allusion, à partager la condition des laïcs dont il est chargé ? En somme, la guerre des laïcs n’aura pas lieu parce que se dégage déjà et se dégagera massivement la figure du laïc responsable, formé à cette fin, praticien des formes, des rites et des langages qui étaient jusqu’alors cléricaux, tandis que la différence existentielle entre prêtres séculiers et laïcs sera de moins en moins sensible.
À moins que le conflit ne prenne de nouvelles formes : d’une part, un laïc formé et compétent pourra souffrir de rester dirigé par un clerc qui l’est moins — cela est particulièrement vrai pour toutes les fonctions matérielles, financières — ; d’autre part, parce qu’un clerc, ordonné pour la « présidence » de l’assemblée chrétienne, pourra souffrir d’en être, de facto, dépossédé ; enfin, le clergé lui-même sera traversé d’un clivage non plus, comme le croient obstinément des médias peu au fait des évolutions de l’Église, entre « traditionalistes » et « modernes », mais entre « modernes » et « postmodernes ». Et l’existence d’un clivage parmi ceux qui resteront, parce qu’ils ont été ordonnés entre autres à cette fin, porte-parole et cadres de l’Église, ne pourra être qu’ouvertement ou souterrainement conflictuelle, puisque le clivage n’est pas seulement une différence de conceptualité, mais une différence de sens et d’action. À moins que n’émergent des modalités de critique internes au clergé, car la critique, si elle est correctement construite, est une fonction modératrice .
Un second lieu de conflit sera, à n’en pas douter, la question de la compétence objective des acteurs, quel que soit leur statut. Cette question est, actuellement, presque de l’ordre du tabou, d’abord parce qu’il n’est pas facile d’admettre, dans un corps quel¬conque, que le niveau général de compétence diminue — or, il diminue, et le simple fait de la diminution numérique du bassin de recrutement suffirait à expliquer cela — ; ensuite parce que, en milieu chrétien, la seule compétence n’a jamais été et ne sera sans doute jamais le principal critère d’évaluation d’un cadre ; sa disponibilité, sa générosité, comptent tout autant. Cela est normal, dans un corps qui a fait de la charité, c’est-à-dire de l’amour, sa première loi, mais ne va pas sans engendrer des problèmes, car la charité est transcendante quand la compétence est objective ; les deux critères ne sont pas du même ordre ; ils se télescopent et peuvent s’exclure l’un l’autre. Problèmes internes : ni la formation universitaire ni le management ecclésial n’ont la qualité objective qu’ont connue, hors de l’appareil ecclésial, la plupart des personnes qui s’engagent dans cet appareil. Problèmes externes : dans le dialogue tant souhaité avec le monde extérieur à l’Église, la compétence objective seule constitue une « carte de visite » valable. De sorte que ce dialogue n’a pas lieu, et reste, en pratique, interne. Pour échapper à cette sorte de spirale de l’enfermement, l’appartenance à l’institution ecclésiale constitue plus un obstacle qu’un atout, de sorte que le conflit aura lieu, sans doute de façon assez aiguë, entre des personnes qui auront fait le choix d’une compétence objective, reconnue hors de l’Église, et des personnes qui n’auront pas fait ce choix et se prévaudront de l’autorité que leur confère leur statut ecclésial. Ce conflit ne sera résolu que si l’Église fait l’effort de clarifier ses modes d’appréciation qualitative, en faisant de la compétence, de la concurrence, du jugement objectif, des facteurs non uniques, mais majeurs, de cette appréciation. Puisque l’objet de cet article est d’énoncer ce qu’il en sera dans quinze ans, notre réponse sera nette, à défaut d’être heureuse : dans quinze ans, la crise sera déclarée, généralisée et loin encore de toute résolution, sauf en quelques lieux pilotes.

Un trop grand corps

Élargissons notre perspective à l’Église catholique dans son ensemble, corps des chrétiens se reconnaissant attachés à l’église de Rome. Le long pontificat de Jean-Paul II, à présent achevé, aura dans quinze ans la curieuse figure d’un début pour certaines évolutions, d’une parenthèse pour d’autres. La parenthèse ne sera nullement celle de la morale, comme certains observateurs croient le discerner , mais celle de la pluralisation de l’Église. Commencée sous Paul VI, cette pluralisation a été freinée, assurément, par la présence du leader qu’était Jean-Paul II dans les différentes parties du monde, l’efficacité de sa communication et la tendance naturelle dans les médias à réduire un corps, même très complexe, à sa figure emblématique. Cette tendance a eu en retour un effet sur l’Église elle-même, puisque les médias jouent justement un rôle de medium entre l’Église et une partie très notable des chrétiens, et parfois, sinon le plus souvent, de medium unique . Or, l’Église, en dépit de l’apparente unité que suggère son image et qu’elle entend d’ailleurs montrer, est devenue un bien trop grand organisme pour conserver entièrement cette unité. S’il est probable que l’unité fonctionnelle demeurera, servie par la simplicité de l’organisation, il est déjà apparent que l’unité culturelle se fragmentera. Être catholique aux États-Unis, en France, en Amérique du Sud, en Afrique, n’est pas et sera de moins en moins un fait culturellement uniforme. La question de la post-modernité est, entre autres, presque exclusivement occidentale ; elle ne se pose pas dans les sociétés largement pré-modernes de l’Afrique , elle se pose différemment en Amérique du Nord où le monde universitaire catholique a déjà intégré la post-modernité comme le cadre de sa réflexion. Or, l’Occident, particulièrement l’Europe, sont numériquement minoritaires dans l’Église et, comme l’appareil sommital de l’Église entend être représentatif de sa composition réelle , tout laisse à penser que, dans quinze ans, c’est-à-dire à un ou deux pontificats d’aujourd’hui, l’Europe, mère de l’Église catholique, n’en sera, d’un point de vue culturel et conceptuel, qu’un satellite. Cette satellisation de l’Europe produira sur les Européens, qu’ils soient chrétiens ou non, un sentiment de distance qu’éprouvent déjà ceux qui, parmi eux, ne sont pas de culture latine, en particulier les catholiques anglo-saxons. Pour le dire de façon imagée, Rome ne sera plus la maison mère, mais la tête de la multinationale, sise pour des raisons secondaires en Italie .

Pluralisme et complexité

Si Rome perd son rôle de matrice identitaire, rôle qui, à dire vrai, a sans doute été exagéré entre 1850 et 1950 , si la conceptualité et la culture européennes (et surtout latines) qui sont encore les siennes aujourd’hui sont satellisées, cela induit une alternative : ou bien Rome n’est plus entendue, des locuteurs régionaux lui prenant la parole, ne serait-ce que pour la traduire ; ou bien Rome elle-même développe un discours pluriel. À dire vrai, cette alternative est déjà posée, et en partie théorisée, pour l’Afrique ; elle est posée, mais non théorisée, pour l’Europe. Cette délicate articulation a un nom : le pluralisme. Il ne s’agit pas ici d’un pluralisme de principe, mais d’un pluralisme de fait, épistémologique et subi. Or, on a déjà remarqué que le discours de l’Église, qui avec le vocabulaire commun dit des choses non communes, dans une liaison à la fois organique et dialectique avec la conceptualité du monde dans lequel elle s’actualise, était un discours complexe. Il va de soi que la pluralité ajoute à cette complexité.
L’Église entre donc dans un âge complexe. Parce que les conditions de discours, en cadre postmoderne et médiatique, ne sont rien moins que simples et que le discours postmoderne, par définition, n’est jamais univoque ; parce que le « feuilletage » du discours s’oppose de surcroît à la centralisation de l’image sur une ou des figures emblématiques, ce qui ne peut qu’engendrer un clivage entre discours par image et discours raisonné. Est-il besoin de signaler ici que ce clivage est connu depuis longtemps déjà des responsables politiques ? Rien ne dit que les responsables ecclésiaux, à commencer par l’appareil hiérarchique, parviendront à le combler de façon satisfaisante ; le discours de l’Église deviendra, comme son unité, un à-faire, et l’autorité des auteurs de ce discours, longtemps tenue pour un donné, sera toujours à construire. Dès lors, l’alternative est la suivante : ou bien une ou plusieurs figures de porte-parole, aptes à porter une parole à la fois recevable par l’appareil (un appareil à la fois affaibli numériquement et complexifié) et par les chrétiens eux-mêmes, et de plus médiatiques, émergent et concentrent le regard, ou bien la parole de l’Église se brouille pour les chrétiens comme pour les autres, tandis que le drame et l’identité, comme ils ont été définis plus haut, occupent tout l’espace du visible et de l’audible.

Le fidèle complexe et décomplexé

Il est patent que le concile Vatican II a voulu et causé un changement radical de langage et d’esthétique dans l’Église. Or, des protestations ont eu lieu contre ce changement. Elles étaient de deux sortes : une protestation contre le nouveau langage en général, ou une protestation contre le langage qui a été effectivement adopté en particulier, par différence d’avec d’autres langages possibles. La seconde est plus diffuse, rarement, sinon jamais théorisée, et le plus souvent amalgamée, dans le discours de ses contradicteurs, avec la première, qui est tenue au mieux pour une réaction, le plus souvent pour une nostalgie irraisonnée et stérile, ce qu’elle est à bien des égards, mais non à tous égards.
Car on commet une erreur en stigmatisant toute réaction comme un recul. Il était possible, en effet, que cette réaction ne fût qu’une forme de la demande informulée alors, beaucoup plus visible aujourd’hui, et qui ira croissant, et qui est une demande « sauvage », non raisonnée (ce qui ne signifie pas non raisonnable) de la part des fidèles actuels ou potentiels. Cette demande est d’ordre existentiel : il s’agit de donner une réponse à des faits aussi simples, premiers et capitaux qu’aimer, souffrir, mourir, s’unir, guérir… Un couple qui ne pratique pas la religion catholique et n’entend pas la pratiquer, mais qui s’adresse à l’Église pour la célébration de son mariage, est l’exemple typique de cette demande existentielle. Elle est illogique au fond — on ne demande pas un sacrement si l’on estime en général n’avoir pas besoin des sacrements — et embarrasse, en pratique, bien des curés ; mais elle existe, et même augmente . Lorsque l’Église entend répondre à cette demande existentielle, elle le fait aujourd’hui, dans la plus grande majorité des cas, par un discours qui tente de « donner du sens », de répondre à une « quête du sens ». Mais le mot « sens » est ambigu. Il désigne aussi bien la direction d’un fait, ce vers quoi il entraîne, que son explication. Il semble que, dans le discours ecclésial actuel, ce soit la seconde signification qui prévale ; il semble bien aussi que, dans la demande existentielle, ce soit la première qui soit attendue. À une question exis¬tentielle, la réponse devra être existentielle. La question posée sous la forme « pour¬quoi j’aime » n’attend pas réellement de réponse en « parce que » ; la réponse qu’elle attend est plutôt : « qu’est-ce que je vais faire de cet amour ? ». L’Église, dans quinze ans, aura sans doute appris à répondre existentiellement à des questions existentielles, de façon particulière à des questions particulières, parce que le fidèle ou le curieux, habitués à une logique de consommation, auront privilégié les lieux et les acteurs qui leur apportent cette réponse, et négligé les autres ; mouvement que la réflexion anglo-saxonne nomme efficacement, mais incomplètement, le return to self. Ce mouvement sera-t-il achevé dans le terme de quinze ans qui est celui de cet article ? Certainement pas ; certaines évolutions feraient même penser le contraire ; mais la réaction à ces évolutions précipitera une crise dont l’issue, à terme, ne peut être que celle que nous indiquons. Cette prise en compte dans sa singularité de celui qui croit ou s’intéresse à la foi aura des conséquences importantes : le chrétien, ayant choisi de l’être pour lui-même et non pour assumer une institution, s’en trouvera décomplexé devant un monde qui, instinctivement, rejette l’institution et se méfie, en particulier, des corps ecclésiaux ; l’institution, elle, devra se tenir pour servante d’une réalité mobile qu’elle facilitera.

Déculturation et inculturation des chrétiens

Nous devons à Danièle Hervieu-Léger d’avoir mis en lumière la déculturation, massive et rapide, des chrétiens français . Ce fait est sans doute assez ancien. On entend par déculturation la perte des références culturelles et intellectuelles qui faisaient ou étaient supposées faire le bagage commun des chrétiens. Elle est évidente chez les adolescents et les jeunes gens chrétiens, même engagés, actuels ; elle ne pourra donc que s’accentuer. Le catéchisme tel qu’il a été conçu et appliqué ces vingt dernières années en est en partie responsable, mais pas seulement. Non seulement, d’une part, l’Église n’est plus le seul lieu culturel des chrétiens, comme elle a pu l’être ces deux derniers siècles, dans le monde rural, en concurrence avec l’école primaire, mais de plus elle ne produit plus, ou très peu, de culture. Sa renonciation — transitoire, pensons-nous — au langage esthétique depuis les années 1960 , l’incompatibilité du langage adopté depuis les mêmes années 1960 avec celui des médias, et d’une façon générale, avec l’expression de la culture contemporaine, sont parmi les causes de cette solution de continuité dans la transmission du corpus culturel chrétien, qui était de surcroît riche et ancien, donc complexe, donc difficile à transmettre, par quelque moyen que ce soit. Or, toute production culturelle résulte d’un jeu complexe entre un acquis et la critique de cet acquis ; toute œuvre se réfère à des œuvres antérieures, à un contexte préexistant. Si donc l’acquis culturel et intellectuel chrétien s’est, chez les chrétiens, effrité, voire effondré, la production culturelle nouvelle s’en trouvera handicapée ; à moins, et c’est ce qui va se produire, qu’elle ne fasse appel à des acquis extérieurs au christianisme, mais présents dans le bagage commun.
Cette rupture culturelle signifiera une rupture au sein même de l’Église, car la déculturation est surtout le fait des plus jeunes, tandis que la génération précédente, en particulier celle qui occupe les postes de responsabilité supérieurs — la génération des évêques, pour faire bref — est toujours, quand à elle, munie du bagage culturel ancien, qu’elle critique ou ne critique pas, mais qui constitue sa référence. Mais, même si elle la critique, cette critique est inopérante pour les plus jeunes, par défaut de la référence commune. Encore une fois, une rupture épistémologique est en cours : nous parlons toujours de la même chose, mais nous n’en parlons plus pareillement ; encore une fois, cette rupture épistémologique rejaillira sur l’institution.

La fin du clivage français ?

Parce que sa propre spécificité, même éphémère, au sein de l’Église est reconnue, parce que son identité est reconstruite de façon fragmentée dans une société fragmentée et qu’elle est peu, ou n’est plus reliée à une culture ancienne, le chrétien éprouvera moins de difficultés à affirmer sa spécificité de chrétien au sein de la société. Or, cette question, en France, est une question fort sensible et passablement embrouillée, qui relève très largement du fait culturel. Ferons-nous de l’ironie déplacée en affirmant, sans vouloir blesser quiconque, que les dépositaires de la culture chrétienne la plus archaïque sont les anticléricaux militants ? En tous cas, le récent débat dit de la « laïcité » a été marqué par un fait significatif : l’absence apparente de l’Église dans celui-ci. Cette absence apparente tient à plusieurs causes dont la première, nous semble-t-il, était que l’Église ne se reconnaissait pas dans la description qui était parfois faite d’elle, en particulier comme institution alternative et concurrente des institutions républicaines, et donc ne pouvait répondre à des questions qui ne lui étaient pas adressées à elle, Église de France au XXIe siècle, mais à une représentation largement fantasmatique ; en somme, les catholiques français ne se sentaient tout simplement pas concernés. Il a semblé, en effet, que dans ce débat s’affrontaient deux termes extrêmes, auxquels la parole était le plus souvent donnée, et deux moyens termes, qui n’ont guère été entendus. Les deux extrêmes étaient, d’une part, un communautarisme défensif et exclusif, se refusant à toute intégration, de façon raisonnée ou non, et, de l’autre, un universalisme également exclusif, c’est-à-dire se refusant à la reconnaissance de toute différence, que les tenants de cette différence manifestassent ou non un désir d’intégration. Les moyens termes étaient, d’une part, le concept de communauté médiatrice, donc ouverte, que nous venons d’évoquer et dont les catholiques sont porteurs, mais qu’ils ne sont pas parvenus à théoriser et à insérer dans un débat au vrai passionnel, et, d’autre part, le concept d’ensemble dynamique de communautés médiatrices qui est la conséquence logique du premier et que la communauté nationale française pourrait s’appliquer à elle-même. Ce dernier concept semble avoir été celui des conseillers de N. Sarkozy au moment de la création du Conseil supérieur du culte musulman (CSCM) et de la publication de l’ouvrage du ministre. Si le catholique de demain se définit par une pluralité dynamique d’appartenances et une culture chrétienne enracinée dans la culture ambiante, et non plus à un corpus propre, il en résulte logiquement que ce débat de la « laïcité », tel qu’il reste aujourd’hui mené, aura de moins en moins de sens pour lui.
Reste la question, plus formelle que foncière, de la présence du religieux, et spécifiquement de ce qui est chrétien, dans le débat éthique public, et dans le débat sur l’identité commune. Le premier débat n’aura, dans quinze ans, probablement pas avancé : les partisans d’une « laïcité à la française » continueront à refuser à l’Église toute légitimité dans l’espace public et en particulier le débat législatif, pour cette raison que ce qui est associé au spirituel relèverait exclusivement de l’espace privé ; l’Église continuera à donner publiquement son avis, parce qu’elle maintiendra son opinion que sa compétence s’étend aussi bien au privé qu’au public dès que l’homme, la femme, l’enfant sont en jeu. Le malentendu, qui repose sur la définition du terme très flou de « spiritualité » et sur le rôle de la loi, durera. Les chrétiens, en effet, ne cantonnent pas le concept de « spiritualité » à la seule réflexion métaphysique et à ses traductions religieuses, mais l’étendent à l’action, action qui embrasse tous les domaines relatifs à la mort, à la vie et aux autres questions existentielles, comme le couple et la filiation, et qui touche donc à la loi pour autant que la loi y touche. Du reste, la présence de l’Église dans l’espace public sera moins manifeste dans ces débats éthiques — sinon au travers de sa représentation fantasmée par les médias ou par ses adversaires — que par les modes propres à l’univers postmoderne : le grand rassemblement, la manifestation, qui visent moins à appuyer une opinion donnée qu’à se montrer tel qu’en soi ; en somme, par des « catho-prides » dont le message, sauf cas particulier, sera aussi peu construit que ceux des gay-prides annuelles.
L’autre débat récent sur la « laïcité », celui de la définition de l’identité commune de l’Europe (donc de ses composants nationaux) n’a de sens que si l’on sous-entend, chez les opposants à la mention de la composante chrétienne, l’idée que cette mention conduirait à la reconnaissance institutionnelle des religions chrétiennes par les instances publiques, qui est exclue en France par la fameuse loi de 1905 et ses avatars. Il est probable, cependant, que d’ici quinze ans, cette reconnaissance aura eu lieu, explicitement ou non. Deux lieux de partenariat entre les instances publiques et les Églises se dessinent déjà : les communes pluriethniques des banlieues des grandes villes et le monde rural. Ici et là, la raison est la même : parce qu’elle scolarise, parce qu’elle intègre en elle-même et dans l’ensemble social des communautés d’appartenances et des individus, parce qu’elle produit, par ses œuvres de solidarité, du « lien social », l’Église est un partenaire de fait du politique ; parce que le politique ne peut pas agir hors du cadre institutionnel qui est requis pour tout acte public, on assistera à des conventions locales de partenariat de plus en plus nombreuses . Or, à l’échelon supérieur à celui de la commune ou du groupement de communes, c’est-à-dire celui du département, de telles conventions devront certainement faire l’objet d’une sanction par l’État. Enfin, la question de l’enseignement du fait religieux dans les établissements publics évolue depuis longtemps et sera sans doute parvenue à un consensus et sur sa nécessité et sur ses formes — quoique ce débat-ci, très étroitement lié aux questions épistémologiques que nous évoquions en introduction, soit encore embryonnaire.
Est-ce à dire que la présence dans l’espace public de cette religion particulière qu’est la religion catholique sera pacifiée et consensuelle ? Probablement pas, car la notion même d’espace public est en rapide évolution et l’archaïsme, à cet égard, des discours qu’a produits le débat de la « laïcité » est frappant. Il semble en effet que la définition de l’espace public comme l’espace institutionnel commun — les institutions de l’État et locales, l’espace politique — ait été tacitement tenue pour évidente. Dès lors, un malentendu devait se produire, et s’est produit. Car l’espace public de demain n’est pas (seulement) institutionnel : il est médiatique ; il est cet espace aux frontières indéfinies de l’image, de la conviction éphémère et irraisonnée, de l’opinion, qu’engendre la communication médiatique. C’est bien sa propre médiatisation qui est posée comme défi à toute religion actuelle, tant en quantité qu’en qualité. Du point de vue de la quantité, l’évolution actuelle est négative pour l’Église, en dépit de certaines positions historiques stables et d’une indéniable vitalité du média écrit ; un simple test réalisé lors de la Semaine sainte de cette année 2005 montre que l’événement de Pâques, sans parler du carême, disparu en rase campagne, suscite la plus complète indifférence des médias non confessionnels, télévision, radiophonie, presse, à l’exception notable et inattendue de Libération, qui a consacré sa une, ainsi que deux pages intérieures, au sacrement de la réconciliation, étudié de façon intelligente et documentée . En revanche, « les religions » prises ensemble, comme une réalité unique dont chaque religion ne serait qu’une déclinaison — ce qui n’a aucun sens —, font l’objet, depuis au moins deux ans, d’une intense activité journalistique, donc d’une réelle curiosité, mais c’est rarement de l’Église catholique, objet supposé connu ou de peu d’intérêt, objet probablement difficile à cerner, qu’il s’agit. Du point de vue de la qualité, rien de mieux ; il ne s’agit pas ici de pointer des enquêtes directement ou indirectement hostiles à l’institution catholique, hostilité qui appartient à la liberté éditoriale des médias qui les produisent, mais plutôt de signaler le déficit qualitatif de l’image voulue neutre de l’Église : confusion, superficialité, archaïsme . Or, les médias, nous l’avons dit, jouent déjà et joueront massivement le rôle de médiateur entre le chrétien et son Église et entre l’Église et la société ; ils constituent par conséquent un enjeu. L’Église relèvera-t-elle ce défi avec succès ? C’est possible, mais de nombreux obstacles subsistent ; pour faciliter sa propre représentation médiatique, l’Église devra condenser et adapter son discours, simplifier et renforcer sa visibilité — c’est-à-dire offrir aux caméras ce que les caméras peuvent filmer — tandis que, de leur côté, les médias devront renoncer à leurs propres présupposés, parmi lesquels figure, justement, la définition tacite de l’espace public, ce qui n’est pas improbable. Il est donc prévisible que, dans quinze ans, la situation sera la suivante : quantitativement, la représentation de l’Église aura augmenté, en particulier dans la fiction et par le biais culturel, mais qualitativement, elle sera toujours inadéquate. Il y aura une divergence entre ce que l’Église cherchera à montrer et ce qui sera effectivement montré, et cette divergence donnera lieu à un jeu particulièrement complexe de la part des responsables ecclésiaux qui chercheront à avoir accès aux médias. Il leur faudra, d’une part, transformer leur discours raisonné spontané en discours d’image, et, d’autre part, insérer cette image dans l’image produite par les médias : c’est-à-dire produire une image qui soit recevable par les médias, qui présente des similitudes avec l’image spontanée qu’ont les médias de la réalité catholique. Donc, outre le fait qu’elle doit être recevable techniquement — filmable —, elle devra être recevable culturellement : entrer, d’une façon ou d’une autre, dans les présupposés de la culture religieuse des médias, tout en s’en démarquant suffisamment pour signifier ce qu’elle a à signifier . Notre propre expérience sur ce point est éclairante : les évêques sont absents des plateaux de télévision soit parce qu’ils ne désirent pas s’y trouver, soit parce que les journalistes de télévision, cherchant un porte-parole de l’Église, a priori un évêque, n’en trouvent point qui satisfassent à leurs requêtes techniques. Véritable escrime, négociation tacite et extrêmement complexe, la représentation médiatique de l’Église ne sera sans doute pas, dans quinze ans, parvenue à une forme stable. La confusion perdurera entre trois termes : une représentation médiatique de l’Église spontanée et consensuelle (images identitaires et rassurantes de prêtres de village, de laïcs engagés, de communautés culturellement identifiées, par exemple autour de l’expression musicale du type « gospel ») ; une représentation médiatique de l’Église spontanée et non consensuelle (le « mauvais » prêtre avide de contrôler ses ouailles, le prélat romain agrippé à ses secrets, les déterminations éthiques catholiques obstacles à l’épanouissement personnel, le missionnaire fanatique) — or, il s’agit de la même Église, et cette partition en deux images concurrentes est, par conséquent, non pertinente, sans même considérer la pertinence de chacune — ; enfin, une représentation médiatique non spontanée, en ce sens que les responsables ecclésiaux eux-mêmes en seront partie prenante, mais qui sera biaisée par les deux premières au cours du processus même de production médiatique.

Ecclesia semper virens

Il est connu que les crises qui ne tuent pas renforcent ; si l’état de crise de l’Église comme institution est appelé, vraisemblablement, à devenir patent dans les quinze prochaines années — crise fonctionnelle de l’institution privée de cadres, appauvrie en ressources humaines, crise de l’institution comme telle, confrontée à des modes non institutionnels d’adhésion à la foi, crise enfin de l’institution dans son autodéfinition comme moyen et fin de l’être chrétien —, il est probable en revanche que les chrétiens qui ont trente ou quarante ans aujourd’hui, qui seront cadres et même dirigeants de l’Église dans quinze ans, auront appris, parce qu’ils n’auront connu depuis les années 1970 qu’une Église en crises successives, à vivre et à vivre heureux dans la crise. Ils ne seront nullement nostalgiques d’une époque anté-conciliaire qu’ils n’ont de toutes façons pas connue, ni de figures construites par la génération du concile en réaction à ce qui l’avait précédé, parce qu’ils n’auront comme référence que leur propre expérience d’une foi déculturée, d’une demande existentielle et d’une adhésion fluide aux motivations et aux modalités plurielles.

Une Église fatiguée, des églises vides, des cadres dépassés ? Oui, sans doute… Une Église plus diverse que depuis plusieurs siècles, une Église complexe ; des chrétiens mobiles, inventifs, intérieurement libres, remarquablement bien socialisés, pleinement en phase avec le monde postmoderne — et bien plus, assurément, que les institutions, publiques ou non, qui devront et doivent déjà affronter ce monde : telle sera aussi la réalité dans quinze ans. Il n’y a pas lieu de dissimuler l’ampleur de la crise que traverse l’Église depuis trente ans et dont, dans quinze ans, elle ne sera pas sortie ; mais l’Église a déjà vécu d’autres effondrements apparents : les guerres de religion (dont le traumatisme, sur les chrétiens, fut considérable), la Révolution française ; à chacun de ces effondrements a correspondu une rupture épistémologique dont seule la distance nous empêche de prendre la mesure ; il ne fait pas de doute que l’Église vit une crise et que l’issue de cette crise dépend d’une mutation qui est largement épistémologique et qui s’effectuera dans une liaison à la fois organique et dialectique avec celle de la société occidentale et française. L’Église est fragile, mais elle passera ce cap. Ecclesia semper virens, l’Église toujours verdoyante, de saison en saison, d’automnes en printemps.