L’avenir de l’islam

L’avenir de l’islam

Farhad Khosrokhavar

L’islam est la religion de plus d’un milliard d’hommes et de femmes. Il s’étend beaucoup dans le monde, notamment en Afrique où il est adopté en quelque sorte comme une religion non coloniale, mais aussi pour des raisons marchandes ou par des clientèles. Le prosélytisme islamique est important, notamment par des groupes organisés comme Tabligh ou par des Wahhabites qui bénéficient de subventions fort importantes de l’Arabie saoudite. Mais un fait majeur s’est produit dans le monde depuis quelques décennies et qui, comme la plupart des faits d’envergure mondiale, n’avait pas été prévu : la constitution, en Occident, de minorités musulmanes importantes et tout particulièrement en Europe avec, en corollaire, la déchristianisation tout aussi sensible de la plupart des pays où le christianisme était la religion minoritaire. Que ce soit en Iran, en Irak, dans les territoires palestiniens, à Jérusalem ou dans d’autres parties du monde musulman, il y a une régression du christianisme qui est liée, en partie, à l’avènement de l’islamisme et de l’intolérance, mais aussi, en partie, au désir des chrétiens d’accéder aux bienfaits du développement et de la modernité, leur appartenance à la religion chrétienne leur facilitant l’accès aux pays occidentaux. Toujours est-il que, dans les pays chrétiens de jadis comme la France, l’Angleterre, l’Allemagne, l’Italie, la Hollande et l’Espagne, on est désormais en face de minorités musulmanes allant de 3 à 8% de la population totale et qui se sédentarisent dans les pays d’accueil. Aux États-Unis, mis à part une partie de la population noire qui s’est convertie à l’islam, une diaspora musulmane de quelques millions de personnes s’est constituée. En Amérique latine, de petites poches de musulmans se constituent progressivement au Mexique et dans quelques autres pays. En Australie, une population musulmane d’origine moyen-orientale mais aussi d’autres pays musulmans se forme et se stabilise. La dynamique importante réside en Occident et, en particulier, en Europe. Ici, une nouvelle population, faite des enfants et des petits-enfants des ouvriers des années soixante (France, Allemagne, Angleterre, Hollande), ou encore de nouvelles populations venant du Maghreb ou de l’Afrique noire (Italie, Espagne) depuis une décennie, se forment, qui transforment l’Europe d’un continent foncièrement chrétien avec une petite minorité juive (surtout après le génocide de la Deuxième Guerre mondiale) en un agrégat de pays où les musulmans forment désormais la seconde minorité religieuse. On est devant une situation nouvelle où de « judéo-chrétienne », l’Europe devient judéo-islamo-chrétienne ». Cette transformation s’est opérée en moins d’un demi-siècle et est en large partie encore peu assimilée par la population européenne « d’origine ». L’avenir de l’Europe se conjugue donc en relation avec la nouvelle religion dont les protagonistes apportent leur spécificité et leur caractère propre eu égard à leur foi .

Les trois catégories de musulmans

Trois catégories de musulmans sont déjà sensiblement présentes et verront leur nombre croître probablement dans les décennies à venir. Pour commencer, il y a les musulmans qui assimileront les normes et les us et coutumes européens et finiront, en grande partie, par ressembler aux autres Européens tout en cultivant, de manière plus ou moins prononcée, leur jardin secret religieux. Ce sont les musulmans qui visent avant tout à vivre en Europe, adoptent les mœurs européennes et se font les partisans d’un islam qui ne contrevienne pas à leur intégration dans le vieux continent. À côté d’eux, il y aura un autre groupe, plus restreint, composé de ceux qui épouseront un islam néo-communautaire : ils s’intégreront, mais ne s’assimileront pas. Ils voudront, tels les juifs orthodoxes, vivre en paix sur la terre européenne tout en maintenant une représentation religieuse différente de la grande majorité de la population qui se sécularise et en vient même à perdre le sens du religieux, du moins dans le sens institutionnel du terme. Ce groupe-là, une minorité, se situera dans chaque pays européen selon le modèle culturel dominant. En Angleterre, où l’on peut porter le foulard, la barbe ou le turban sans être exclu des services publics, ce groupe tentera de s’implanter dans la société, en symbiose avec les différents groupes fonctionnels, se séparant du corps social dans les affaires concernant la consommation de l’alcool ou les formes de sociabilité impliquant une grande proximité physique entre hommes et femmes. En revanche, dans un pays comme la France où le foulard ou divers insignes religieux sont considérés comme une entorse à la vie commune, ce groupe-là sera plus marginalisé et s’adonnera à un ethnic business rendant possible une vie en huis clos par rapport à la société.
Un troisième groupe se situera dans une relation beaucoup plus conflictuelle vis-à-vis du corps social : ce seront les fondamentalistes « purs et durs » qui rejettent l’Occident pécheur et veulent soit le convertir à la religion d’Allah, soit être le plus éloignés possible d’une société corruptrice tout en y vivant. Dans ce groupe, quelques-uns pourraient se détacher et tenter de rompre avec la collectivité, au besoin par le recours à la violence. Le cas de Theo van Gogh, le cinéaste hollandais assassiné en novembre 2004, est symptomatique : il fut mis à mort par un jeune d’origine marocaine parlant le néerlandais et plutôt bien intégré dans la vie sociale avant d’adhérer à un groupe qui, rejetant l’impiété des Pays-Bas et de l’Occident, répandait l’idée du danger encouru par l’islam dans une société qui le profanait allégrement.
Ces trois groupes sont numériquement très différents. Le premier groupe formera l’écrasante majorité et sera plus ou moins intégré en Europe, alors que le second, constitué d’une minorité de moins de 10%, subira un sort varié : en Angleterre et dans certaines parties de l’Allemagne fédérale, il sera intégré sans être assimilé, alors qu’en France il sera exclu et considéré comme illégitime à défaut d’être dans l’illégalité. Quant au troisième groupe, numériquement faible, il risquera d’avoir des difficultés dans la plupart des sociétés européennes.
Un autre problème qui pourrait entraîner des conséquences significatives en Europe dans la décennie à venir est l’exclusion sociale d’une partie de la population d’origine musulmane. Composée en grande partie de populations ouvrières ou paysannes qui sont venues s’installer en Europe pour apporter de l’aide à une industrie dévoreuse de main-d’œuvre non qualifiée dans les années soixante, ses descendants se trouvent en situation de sous-qualification et d’exclusion spatiale (les fameuses banlieues ou les poor districts), économique (nombre d’entre eux seront au chômage) et culturelle (ils participeront à la société moyennant la culture télévisuelle, avec absence de rapport effectif avec la société dite active).
Bref, on se trouvera devant une population musulmane qui, en partie, sera dans une situation de ségrégation sociale et économique et qui la traduira par un rejet global de la société. À l’exclusion socio-économique s’ajoutera un sentiment de victimisation sur le plan culturel. Dans ces groupes d’exclus qui existeront en France, en Angleterre, mais aussi en Espagne et en Italie, le chômage élevé et l’enclavement spatial rendront difficile une intégration effective. On aura des poches de pauvreté mais aussi de ségrégation socioculturelle avec la constitution d’un islam d’exclusion qui fera office « d’opium du peuple » pour une population sans perspective d’avenir. Une partie se comportera, parmi celle-ci, de manière pacifique, voire apathique, le religieux lui donnant un sens et une dignité subjective qui désamorceront le sentiment d’indignité sociale lié à l’exclusion économique et à la stigmatisation culturelle. Mais une petite partie pourra trouver dans la religion un aliment spirituel pour donner une légitimité à sa révolte et à sa rage : l’islam pourra servir de terreau pour justifier la lutte contre une société excluante qui mépriserait aussi les musulmans, aux yeux de ces adeptes marqués par la stigmatisation sociale.

Les diasporas de l’islam et la globalisation

Dans les communautés musulmanes en Europe, il y aura deux sous-ensembles distincts : d’un côté, ceux qui se placeront dans une dynamique interne par rapport à la nation européenne où ils se trouvent : en France, en Allemagne, en Angleterre, aux Pays-Bas… Mais d’autres groupes se situeront dans une relation binaire : entre la France et le pays d’origine des parents par exemple, ou encore, ternaire : entre la France, l’Allemagne et le pays de Maghreb d’où les parents ou les grands-parents étaient issus. Par exemple, les Marocains en France et en Allemagne peuvent avoir des relations entre eux et, en même temps, pour des raisons économiques, avec le Maroc. De même, les Algériens ou les Turcs. Les communautés où les relations internes sont les plus fortes comme les Turcs et, en second lieu, les Marocains, définissent ce type de relations avec plus de vigueur, faisant intervenir le mariage dans le pays d’origine des parents et renforçant ainsi les rapports avec le pays d’origine des ancêtres, qui risquent, autrement, de s’affaiblir.
Un autre fait interviendra aussi, à partir de la définition même de l’Europe : la libre circulation entre divers pays européens membres de l’Union européenne ne changera pas grand-chose à la vie de la majorité des musulmans installés dans l’un des États membres, mais cela peut avoir un impact différent entre les diasporas qui se définissent moins en termes d’allégeance exclusive vis-à-vis d’un seul pays que dans une relation dynamique entre plusieurs pays, notamment pour des raisons économiques. Ainsi, Marseille est-elle devenue une plaque tournante entre plusieurs pays du sud de la Méditerranée et l’Europe, que ce soit pour le commerce légal, la contrebande ou d’autres types d’activités semi-légales.
Toujours dans cette perspective, les réseaux activistes ou terroristes peuvent se constituer et mettre à contribution les liens diasporiques (qui sont différents des liens purement communautaires ou ethniques) et jeter les bases d’une coopération plus intense entre différents pays européens. On peut fort bien concocter à Marseille ou à Rotterdam une forme de réseau islamiste en se servant des Marocains ou des Turcs ou encore d’autres nationalités présentes dont certains membres peuvent circuler dans l’espace européen et trouver des complicités sur place.
Les associations néo-communautaires se définissent d’ailleurs dans un espace élargi où la nation n’est qu’un des maillons. Une association comme Tabligh, qui dispose d’un réseau européen important, peut fort bien relier différents groupes nationaux (la France, l’Angleterre ou l’Allemagne) à partir de son réseau européen dont le centre se trouve à Dewsbury en Angleterre. Les émirs de l’association se réunissent périodiquement dans cette ville pour construire un plan global européen. Ladite association gère aussi un ensemble mondial où l’Europe a sa place. Elle peut, à partir de sa stratégie mondialisée, attribuer un rôle à l’Europe comme telle. Ayant renoncé à la politique, du moins dans son acception explicite, et se voulant piétiste, l’association n’en est pas moins un réseau transnational pour laquelle chaque nation européenne et même l’espace européen comme tel n’est qu’un maillon ou un ensemble de maillons au sein d’un système beaucoup plus étendu. Ce nouveau type d’association n’est ni une Église ni une secte au sens de Troeltsch. Il s’agit d’une structure nouvelle qui devrait faire l’objet d’une intelligibilité spécifique, mondialisée, se définissant à partir de la foi, de la pesanteur sociologique et culturelle de chaque pays, mais aussi de chaque sous-ensemble, de manière originale.
Ici, la mondialisation n’est pas synonyme d’une déterritorialisation mais d’une nouvelle configuration de la territorialité qui rend possibles non seulement la prise en charge de la spécificité locale ou nationale, mais aussi son intégration et son insertion dans un ensemble plus étendu, en fonction des stratégies de l’association, définies par sa hiérarchie supérieure.
On pourrait arguer que l’Église catholique est aussi mue par le même type de considérations. Mais dans ce cas précis, les relations avec les États sont définies et cela fait partie de l’histoire même de l’Europe comme telle alors que, dans le cas d’une association islamique comme Tabligh, il s’agit de relations inédites qui n’ont aucune « niche » dans l’histoire européenne et où le mode d’opération se construit à partir de nouvelles populations musulmanes établies sur le sol européen ainsi que des diasporas qui s’y sont installées depuis moins d’un demi-siècle. L’accélération du temps et de l’espace y sont indéniables. La structuration entre les différents sous-réseaux du système a lieu de manière beaucoup moins explicite, sans une relation quelconque et nécessaire avec les États nationaux, à la différence de l’Église catholique dont les modes de relations avec chaque État sont explicitement définis et codifiés.

Le nouveau multiculturalisme et son dépassement

Si l’on entend par multiculturalisme la présence de cultures ou de sous-cultures au sein d’une société où la culture dominante (linguistique, mais aussi religieuse, régionale, etc.) finit par les reconnaître et leur faire une place dans l’espace public, le nouvel islam qui émerge dans l’espace européen ne vise pas primordialement, du moins dans la phase actuelle, à se doter de structures nécessaires en vue d’une telle reconnaissance. Le mode d’action de chaque groupe musulman en Europe se définit d’abord en fonction du contexte national et, en cela, la mondialisation joue un rôle très limité, voire négligeable. En France, c’est vis-à-vis de la laïcité que les stratégies islamiques se forgent et continueront à se déployer dans un avenir prévisible. En Allemagne, devant la réalité du fédéralisme et du système concordataire qui reconnaît une religion comme telle officiellement (le christianisme dans ses versions catholique et protestante et le judaïsme) et accorde des privilèges, notamment fiscaux, à ladite religion (un impôt se trouve versé dans les caisses d’une religion reconnue si les adeptes de ladite religion se reconnaissent tels). En Angleterre, c’est par rapport à un système de reconnaissance des communautés que s’élabore l’attitude de la grande majorité des musulmans britanniques. Mais un nouveau phénomène se produit qui s’amplifiera probablement dans l’avenir : la substitution d’une ethnicité islamique à celle de l’origine géographique des parents. Ainsi, à la place d’une identité pakistanaise construite en Angleterre et dont les adeptes peuvent ne jamais avoir visité le Pakistan ou d’une identité marocaine ou « beur », on aura de plus en plus une identité islamique qui fonctionnera comme une identité substitutive à celle qui se réclamait de l’origine ethnique des parents. Cela procède, dans un premier temps, d’une stratégie double selon que l’on fait partie des classes moyennes ou des exclus. Dans le cas des nouvelles classes moyennes, de la « beurgeoisie » , la référence à l’islam peut servir de « supplément d’âme » à des personnes qui, à la suite de leur intégration socio-économique dans la société, éprouvent le besoin d’un ressourcement dans une sous-identité qui leur confèrerait une diversification et une projection dans un temps et une histoire relevant d’avant l’insertion dans la nation d’accueil. De même que les « Franco-Français » ont besoin de leurs ancêtres gaulois, les Bretons de leur « bretonnité » ou les Corses de leur « corsianité », de même, les personnes issues du Maghreb ont besoin d’un trait imaginaire qui les relie à une origine spécifique. Les progrès de l’individualisme et le relâchement des liens nationaux ne permettent plus aux gens de l’ailleurs de se définir comme des Gaulois au même titre que les anciens immigrés qui finissaient par accepter et par adhérer à ce qui était, au début du moins, une violence symbolique et un déni d’origine à leur égard. À présent, non seulement il est difficile, mais il paraît même indécent ou prosélyte, de se référer à l’identité gauloise lorsqu’on est du sud de la Méditerranée ou de l’autre bout du monde. Pour les nouvelles classes moyennes chez qui la référence géographique à l’origine des parents devient abstraite, voire insignifiante, l’islam remplit ce rôle, d’autant plus que cela correspond, du moins chez certains groupes, à la reviviscence de l’expérience religieuse et à la revendication d’une identité universaliste qui vient compléter l’universalisme de la citoyenneté à la française. Dans d’autres parties de l’Europe, la sous-identité musulmane s’inscrit dans une structure d’identité à « trait d’union », la hyphenated identity, qui fait que l’on est anglo-musulman ou germano-turco-musulman. Ces ensembles s’interpénètrent et forment une sorte d’hybridation nouvelle chez les classes moyennes d’origine islamique en voie de constitution.
Chez les exclus, l’islam remplit une autre fonction, celle de substitution à un double déni : déni de citoyenneté, déni d’appartenance aux pays d’origine de leurs parents. Ils ne sont considérés ni comme citoyens européens (français, anglais, allemand) de plein droit ni comme Algériens, Pakistanais ou d’ailleurs. Devant ce double déni qu’accompagne souvent un intense sentiment d’indignité, l’islam remplit un rôle de substitut : on devient musulman et on surmonte ainsi la double dénégation liée au ni/ni qui engendre un malaise identitaire profond. L’assomption de la nouvelle identité musulmane (ou plutôt, islamique) peut aller jusqu’à la rupture avec la société et l’intériorisation d’une relation agonistique : on devient dès lors islamiste et on franchit la barrière symbolique de la non-violence qui définit l’appartenance au monde européen marquée par le refus de la violence explicite et de la voie de fait. La nouvelle identité permet aussi la circulation en Europe, voire dans le monde. Une fois que l’on devient musulman ou islamique au sens nouveau du terme, on franchit allègrement les particularismes et les appartenances régionales ou locales et l’on s’inscrit dans une vision transculturelle où l’islam permet d’enjamber le particularisme régional ou national. C’est un apport précieux pour les réseaux islamistes qui ont besoin d’individus qui transcendent leur origine ethnique et culturelle et, au nom de l’islam, sont prêts à engager la lutte contre le « monde impie », que ce soit l’Occident ou d’autres pays musulmans dominés par des gouvernements illégitimes et mécréants.
En résumé, la nouvelle identité islamique autorise ses adeptes à enjamber symboliquement les barrières qui séparaient jadis les divers pays ou ethnies musulmans et, ce faisant, ils embrassent un nouvel universalisme qui autorise le dépassement de la nation et de l’ethnicité au nom d’un islam désormais transculturel qui, transcrit dans une logique jihadiste, peut se révéler un redoutable adversaire pour les sociétés occidentales, voire musulmanes.
Ce n’est pas un hasard si, dans la hiérarchie supérieure d’un réseau comme Al Qaeda, une grande partie des membres parlaient plusieurs langues, avaient fait des séjours de longue durée dans plusieurs pays européens et se sentaient à l’aise en Occident en termes de circulation au sein de cultures à chaque fois différentes. Le multiculturalisme se définit ici comme un transculturalisme. Il y a familiarité avec les codes culturels à chaque fois spécifiques, mais aussi leur dépassement au sein d’un horizon religieux défini comme sacré. Le sacré est ce qui permet de circuler dans chacune des configurations culturelles tout en les relativisant, autorisant l’emploi de la violence envers ces cultures qui n’opposent plus de résistance en termes de conscience morale intériorisée aux adeptes radicalisés de la religion d’Allah.
Cette configuration du multiculturalisme, comme maîtrise ou à tout le moins familiarité avec diverses cultures européennes (ou occidentales), et en même temps leur dépassement en raison de la position hégémonique accordée à un islam transculturel qui ne connaît aucune limitation en termes d’appartenance à une ethnie, une société ou une région, est un phénomène nouveau qui risque de s’étendre dans l’avenir avec la « diasporisation » de l’islam, la crise des cultures nationales et l’adhésion à la religion d’Allah comme une alternative plausible aux différentes cultures locales. Évidemment, la stigmatisation des musulmans, le racisme islamophobe et les différentes formes de dénégation vis-à-vis des populations d’origine musulmane joue dans le sens du renforcement de cette forme d’identité religieuse.

L’imaginaire mondialisé de l’islam

Les musulmans en Europe ont un taux de natalité supérieur à celui de la population chrétienne ou laïque. Dans ce continent où le réflexe malthusien est assez profondément ancré, l’afflux de cette population contribue au rajeunissement de la population, mais il entretient aussi les craintes et les peurs, pas uniquement de l’islamisme radical, mais aussi de la submersion par des musulmans avides de conquérir le continent et de lui imposer la loi d’airain de leur religion. Ces fantasmes s’aviveront vraisemblablement dans la décennie à venir, en raison même de l’accroissement du taux des musulmans dans la population globale. Certes, après trois générations, leur taux de natalité s’aligne plus ou moins sur celui des Européens d’origine, mais jusque-là, il y aura des réactions de peur, voire de rejet, de la part d’une partie de la population qui, à son tour, peut engendrer les replis communautaires, voire la radicalisation, d’une petite minorité d’adeptes d’Allah.
Le processus de sécularisation travaillera en même temps la grande majorité des musulmans, avec des spécificités régionales . Les Turcs, en règle générale, ont une structure communautaire plus soudée que les Algériens, voire les Marocains, et ils perpétuent les traditions familiales par-delà les spécificités liées au pays d’accueil. Cette structure préserve d’habitude de la radicalisation en relation avec le pays hôte et engendre un fondamentalisme lié au pays d’origine, du moins dans les premières générations. Toutefois, cette structure-là met à l’épreuve les pays où le modèle d’intégration privilégie l’individu et ignore délibérément l’appartenance communautaire, comme la France. En Allemagne, tant qu’ils ne bénéficiaient pas massivement de la nationalité allemande, les Turcs étaient considérés comme des étrangers, des Türken ou des Gastarbeiter (travailleurs hôtes). À présent qu’une partie significative des Turcs des deuxième ou troisième générations a obtenu la nationalité allemande, des réactions à cette double allégeance peuvent se développer, notamment dans les Länder de l’est où il y a peu de Turcs, mais où le racisme à l’égard du Turc imaginaire peut suivre le même chemin que celui vis-à-vis du Juif imaginaire en Europe, d’autant plus menaçant qu’absent ou peu visible.
De l’autre côté, l’affaiblissement des systèmes de citoyenneté et le mépris ou le racisme à l’égard des musulmans peuvent conduire au sentiment de victimisation et, ensuite, à des réactions en chaîne, accrues par les médias et par la rapidité de la transmission de l’information .
La médiatisation et le transfert de l’information en temps réel engendrent des réactions, de la part des musulmans tout comme des sociétés, liées à un nouveau type d’imaginaire que nous appellerons l’imaginaire mondialisé. Un exemple suffira à éclaircir la nature du problème que pose cet imaginaire. Des musulmans dans les banlieues françaises ont pu développer un sentiment antisémite aiguisé à partir de la transmission, par la télévision, des scènes d’affrontement entre les jeunes Palestiniens et l’armée israélienne, dans les dernières années de la Seconde Intifada . Ce fait a induit un autre phénomène complexe : pour certains de ces jeunes, interviewés, le rapport de domination entretenu par l’armée israélienne sur les jeunes Palestiniens était de même nature que celui des Français à leur égard. Les Juifs, en France, dans la mesure où ils sont économiquement et culturellement intégrés, sont, dans cette perspective, des Français au décuple, tout en étant, en filigrane, considérés comme différents . Ils sont haïs du fait de leur « francité » encore plus accentuée. En cela, ils se différencient de l’antisémitisme ordinaire qui attribue au Juif une non-adhésion à la nation en vertu de son allégeance au judaïsme. Le Juif français devient ainsi le Français qui réprime l’Arabe en France à l’image de la répression du Palestinien par l’Israélien.
On voit en quoi la construction procède d’un imaginaire mondialisé et relocalisé : il y a mondialisation par les médias et la réception de l’image télévisuelle qui est le medium par excellence pour l’information des jeunes des banlieues en France, mais aussi ailleurs. Il y a, par ailleurs, le transfert de cette image mondialisée, en temps réel, de l’Arabe palestinien par l’armée israélienne sur le cas du jeune Arabe des banlieues qui se sent, de manière totalement imaginaire, victimisé comme l’Arabe palestinien. Il y a humiliation par procuration et cela se produit dans un contexte (la France) qui n’a rien à voir avec un autre contexte (territoires palestiniens) : délocalisation de l’image (celle de la télévision qui transmet l’affrontement entre la chebab palestinienne et le Tsahal), transfert sur un nouveau contexte (la France) et une population qui n’a d’arabe que l’appellation d’origine recomposée en France (les jeunes des banlieues ne parlent souvent pas l’arabe ou n’en connaissent que quelques bribes, venant la plupart du temps du dialecte des parents, sans savoir lire ni écrire ni parler couramment). Par ailleurs, l’appellation « Arabe », en France, s’applique à des populations qui, à l’origine, se seraient qualifiées d’Algériens, de Tunisiens, de Marocains ou encore, de Berbères etc. C’est à partir d’un intense sentiment de victimisation, fondé sur le racisme ordinaire que les jeunes des banlieues éprouvent à leur égard, par une France que certains d’entre eux rejettent par leur « haine », que l’on voit le transfert d’images et l’identification : dès lors, le Juif est à « casser » en France parce qu’il serait, en tant que Français au superlatif (intégré, français), celui qui réprimerait doublement « l’Arabe ». Ils le rejetteraient parce que tout Français est censé rejeter l’Arabe des banlieues, mais ils le feraient en plus du fait du qualificatif « juif » qui s’apposerait à lui et qui en ferait, ipso facto, un complice d’Israël, sans tenir compte de la division des opinions au sein de la population juive en France au sujet des Palestiniens.
Cette construction imaginaire de soi et de l’autre n’est pas spécifique à la France ni aux Juifs. En Thaïlande du sud, on voit les musulmans identifier l’armée qui les réprime à l’armée israélienne, et eux-mêmes aux Palestiniens, à partir d’images télévisuelles recomposées, comme les jeunes Beurs dans le cas français. Le même phénomène est visible, mutatis mutandis, chez les musulmans d’origine pakistanaise qui ont, pour la plupart, la citoyenneté anglaise (les « Pakis »). Ceux-ci ne peuvent même pas se qualifier d’Arabes, mais ils le font comme « musulmans » qui se trouvent stigmatisés comme tels dans le Royaume de Sa Majesté au même titre que les Palestiniens, ces musulmans, par Israël. Cette construction imaginaire de soi et de l’autre, de l’ami et de l’ennemi, de l’ipséité et de l’altérité, est tributaire de mécanismes complexes où interviennent la délocalisation de l’image instantanée et en temps réel transmise par les moyens de communication électroniques et sa réadaptation au contexte local ou national. Il y a ainsi injection d’une forte composante liée à la victimisation et construction de soi comme pâtissant des mêmes maux qu’un autre soi religieusement constitué comme identique (le « musulman ») ailleurs, quelquefois à plusieurs milliers de kilomètres. On identifie un ennemi souvent imaginaire : les jeunes des banlieues françaises, de même que nombre de jeunes « Pakis » en Angleterre, ne connaissent pas de Juif en chair et en os. Cette situation peut engendrer une lutte contre lui à titre de représailles des maux dont on souffre localement et dont on lui attribue, tout aussi imaginairement, la paternité.
L’islam mondialisé véhicule un imaginaire puissant sur la base de la victimisation et celle-ci, à son tour, exerce une attirance d’autant plus irrésistible qu’il n’y a plus d’idéologie substitutive (comme les idéologies d’extrême gauche des années soixante-dix, voire quatre- vingt) pouvant assumer ce rôle. L’islam devient ainsi, par défaut, l’idéologie des réprimés, souvent imaginaires beaucoup plus que réels, du moins dans les fractions des classes moyennes occidentales (que ce soit les Beurs, les « Pakis » ou les convertis) qui y adhèrent pour déclarer la guerre à un Occident impie et arrogant.

La croisée des chemins

L’islam se trouve ainsi à la croisée de plusieurs chemins, suscitant l’adhésion de nombreux groupes sociaux et culturels hétérogènes :
-  les jeunes des banlieues ou des quartiers pauvres, souvent exclus, stigmatisés, sans emploi et sans perspective d’avenir ; le racisme, la stigmatisation et l’infériorisation servent de ferment pour ce sentiment agonistique vis-à-vis d’un Occident imaginaire identifié comme ennemi de l’islam ;
-  les membres des classes moyennes occidentales (convertis ou d’origine musulmane) qui trouvent dans l’anomie ou leur sentiment de vacuité ou d’instabilité les raisons suffisantes pour déclarer la guerre à un Occident dépravé et corrompu où l’homosexualité, l’égalité homme/femme et l’éclatement de l’identité suffisent à leurs yeux à le diaboliser ;
-  les membres des classes moyennes originaires des pays musulmans ou arabes qui vivent souvent en pays musulmans, mais circulent aussi en Occident et trouvent dans la politique occidentale des États-Unis ou de l’Europe des raisons suffisantes pour rompre avec l’Occident, tout en se servant de leurs liens diasporiques avec les groupes originaires de leur pays au nord de la Méditerranée ou de l’autre côté de l’océan Atlantique ;
-  les membres des diasporas islamiques dont une minorité se détache du corps d’ensemble et s’affirme dans son identité islamique en opposition autant à l’ensemble de la diaspora qu’à l’Occident.
Ces différents groupes n’ont de trait commun que par la désignation de l’Occident comme l’ennemi à abattre. L’islam, la dernière religion monothéiste à être porteuse d’une utopie de paradis sur terre (le christianisme et le judaïsme y ont renoncé, du moins jusqu’à nouvel ordre), donne assez d’arguments à ces nouveaux adeptes pour qu’ils rompent les lances avec un Occident qui est, avant tout, une construction imaginaire sur la base de faits réels dont la portée et la signification se trouvent amplifiées dans le nouveau jihadisme.