Pour une approche rationaliste des débats bioéthiques

Pour une approche rationaliste des débats bioéthiques

Cyrille Bégorre-Bret

À propos de Dominique Lecourt, Humain, posthumain, Paris, PUF, 2003, 146 pages

Une nouvelle gigantomachie : « bio-prophètes » contre « bio-catastrophistes »

La civilisation est en proie à un nouveau malaise, l’Occident est déchiré par un nouveau schisme : les sociétés contemporaines sont profondément divisées sur l’impact moral et politique du développement exponentiel des biotechnologies. Scientifiques et essayistes mondains, philosophes professionnels et moralistes d’occasion, journalistes et réalisateurs de cinéma, tous prophétisent la fin prochaine de l’humanité et le passage à un stade post-humain de l’histoire sous l’influence de la biologie et plus particulièrement du génie génétique. Pour les uns, que Dominique Lecourt baptise « bio-prophètes », il s’agit là d’un progrès considérable, d’une nouvelle étape dans l’affranchissement des hommes à l’égard de la nécessité naturelle. Pour les autres, en revanche, que Dominique Lecourt nomme « les bio-catastrophistes », l’expansion des biotechnologies conduit l’humanité au suicide.
L’ouvrage de Dominique Lecourt a pour ambition de dépasser les antinomies de cette gigantomachie contemporaine et de restaurer la raison dans ses droits en matière de bioéthique. Pour atteindre cet objectif, il entreprend de montrer les causes du malaise qui étreint les sociétés contemporaines et de dissiper le brouillard néfaste d’irrationalité qui nimbe ce qui constitue la grande controverse éthique et métaphysique de ce début de siècle.
Selon Dominique Lecourt, la principale source du malaise actuel tient au fait que la vie, y compris humaine, n’est plus une donnée mais est devenue une production artificielle et même industrielle. Cette révolution ébranle les deux articles de foi fondamentaux du credo de l’Occident : la confiance dans la technique et la référence à la nature. Considérée par les positivistes comme une simple application de la science et comme un facteur de progrès moral, social et politique, la technique est entrée en disgrâce et a entraîné la science avec elle. L’Occident doute désormais de la source de sa puissance, il soupçonne les vertus de la science. La nature, conçue comme la source ultime des normes politiques et éthiques par les théoriciens du contrat social et par les Lumières, vacille elle aussi sous les coups de boutoir des sciences contemporaines. Plus rien ne semble assurer l’existence d’une nature humaine capable de fonder un ordre social.
Mais Dominique Lecourt ne se contente pas de décrire les causes objectives de la maladie. Il lutte aussi contre ceux qui entretiennent à dessein le mal. Pour lui, les premiers responsables du vertige de l’Occident sont les « bio-catastrophistes » et leurs chefs de file : Hans Jonas, Francis Fukuyama et Jürgen Habermas. Pour récuser leur catastrophisme de principe, il faut montrer qu’il n’y a rien de fatalement néfaste dans les biotechnologies. Pour dégonfler leur rhétorique apocalyptique, il faut dénoncer le fétichisme dont ils entourent la nature humaine. Pour brider leur passion des normes et des déontologies, il faut rappeler que le principe de responsabilité, dilaté aux dimensions d’un principe métaphysique et sentimental de solidarité avec les générations futures, perd tout contenu et toute efficacité juridiques.
L’opposition radicale de Dominique Lecourt au « bio-pessimisme » n’en fait pourtant pas un « techno-naïf » ou un « techno-béat ». Il dénonce aussi le fondement religieux et irrationnel des positions soutenues par les « bio-prophètes » souvent venus des États-Unis.

Plaidoyer pour les biotechnologies et réquisitoire contre les « bio-catastrophistes »

Montrer les résultats réels des biotechnologies, voilà la première tâche de celui qui, comme Dominique Lecourt, veut raison garder en bioéthique.
Lutter contre la faim grâce à l’augmentation des rendements agricoles et combattre la malnutrition en produisant des aliments qui compensent les carences vitaminiques dont souffre la plus grande partie de l’humanité, tels sont les apports positifs des biotechnologies à l’agriculture. Prévoir plus précisément les réactions des organismes aux nouveaux médicaments grâce à la protéomique (l’étude des protéines), innover dans la lutte contre la maladie d’Alzheimer et assurer des greffes sans rejet grâce au clonage thérapeutique, soustraire les humains à la loterie des gènes grâce au diagnostic pré-implantatoire, voilà ce qui est désormais au pouvoir de la médecine et de l’industrie pharmaceutique.
L’Europe n’accueille pourtant pas ces résultats étonnants avec enthousiasme. Ses élites et ses opinions publiques sont toutes en proie à un catastrophisme prétendument éclairé, mais en fait irrationnel comme l’attestent le « cas OGM », le prestige du principe de précaution, l’assimilation du clonage humain à un crime contre l’humanité et la terreur sacrée inspirée par la seule mention du terme d’« eugénisme ».
Des OGM, les Européens veulent ignorer les bénéfices et seulement retenir deux risques largement imaginaires : la réduction de la biodiversité planétaire et la nocivité sanitaire. Pourtant, les plantes génétiquement modifiées peuvent l’être de sorte à n’avoir pas de descendance. Le risque de réduction de la biodiversité résultant de la diffusion des OGM deviendra nul dès que tous les OGM auront subi cette modification. En revanche, ce qui, aux yeux de Domnique Lecourt, n’est pas seulement risqué mais même parfaitement assuré, c’est que l’interdiction des OGM laissera perdurer les famines en Afrique. Autre chef d’accusation imaginaire, les conséquences néfastes de la consommation d’OGM sur la santé humaine n’ont jamais été constatées en plusieurs décennies d’études sanitaires. Plus généralement, l’érection du principe de précaution au rang de loi sacrée, loin d’être la conséquence d’une prudence politique de bon aloi, est un nouveau symptôme de la défiance irraisonnée de l’Europe à l’égard de la science.
Mais les imprécations les plus virulentes des bio-catastrophistes ont pour cibles le clonage humain et l’eugénisme.
Le clonage humain est devenu le mal absolu d’aujourd’hui. Les griefs qui lui sont imputés sont multiples mais il sont tous, aux yeux de Dominique Lecourt, infondés et résultent d’une conception fantasmée et superstitieuse des techniques de clonage. Le clonage humain est par exemple considéré comme un crime contre l’humanité. Mais cette assimilation résulte d’une surenchère rhétorique technophobe et d’une ignorance complète du droit et du clonage. Selon Lecourt, le clonage est précisément le contraire du génocide ou du crime contre l’humanité car il crée la vie au lieu de la détruire.
Les techniques permettant de détecter chez l’embryon d’éventuelles maladies génétiques, le diagnostic pré-implantatoire (DPI) notamment, sont accusées de précipiter l’humanité vers l’abîme de l’eugénisme totalitaire. Mais cette accusation repose sur la confusion, volontairement entretenue par les « bio-catastrophistes », entre, d’une part, l’eugénisme étatique centralisé préconisé et mis en œuvre dans le passé par des régimes racistes et, d’autre part, l’eugénisme libéral contemporain qui n’a pas pour but la supériorité d’une race mais l’amélioration des conditions de vie biologique des individus. La mauvaise foi de certains « bio-catastrophistes » consiste à établir un lien imaginaire entre eugénisme libéral et génocide.
L’eugénisme libéral est la cible d’autres attaques, formulées par Jürgen Habermas, dans L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ? Jürgen Habermas accuse la version contemporaine de l’eugénisme de faire disparaître la distinction entre homme et chose, de nier la singularité des individus, d’instaurer des inégalités considérables entre les générations et enfin de violer la notion « d’éthique de l’espèce humaine ». Pour Dominique Lecourt, aucune de ces critiques n’est recevable car chacune repose sur une conception religieuse ou psychanalytique et non pas sur une connaissance scientifique de l’homme. La première d’entre elles s’enracine dans la conviction chrétienne, démentie par la génétique comme par la biochimie, que l’homme est un être à part, extérieur au reste de la création et irréductible aux phénomènes des règnes minéral, végétal et animal. La deuxième résulte du dogme chrétien (et platonicien) selon lequel chaque être humain est doté d’une âme singulière immortelle qui lui confère une essence unique. La troisième critique repose, quant à elle, sur la thèse psychanalytique selon laquelle l’adolescent accède à la conscience de soi en prenant conscience de son corps et en prenant son autonomie à l’égard de ses parents. Or, selon Jürgen Habermas tel que le lit Dominique Lecourt, si l’adolescent a l’idée que son patrimoine génétique et son corps sont l’expression de la volonté de ses parents, tout sentiment de liberté serait définitivement ruiné en lui. La dernière de ces critiques, celle qui reproche à l’eugénisme libéral de violer l’« éthique de l’espèce humaine », se fonde sur un naturalisme naïf (il y a une nature humaine une et éternelle) depuis longtemps infirmé par les sciences humaines et biologiques. En somme, les arguments de Habermas sont tous disqualifiés par avance par Dominique Lecourt au motif qu’ils ne sont pas scientifiques.

Les deux secrets les mieux gardés de l’Occident et les origines religieuses du « scientisme technophile »

S’ils n’ont pas de valeur rationnelle intrinsèque, les argumentaires « bio-catastrophistes » ont néanmoins la valeur de symptômes aux yeux de Dominique Lecourt. Leur virulence et leur irrationalité montrent que les révolutions biotechnologiques touchent aux fondements de la conscience contemporaine. Ces réactions révèlent les deux secrets les mieux gardés de la modernité : le culte de la techno-science et le fétichisme de la nature humaine.
Le premier grand impensé que révèlent les controverses bioéthiques est la thèse positiviste selon laquelle la technique est une application de la science et un instrument destiné à améliorer l’humanité. Or, la première de ces idées est historiquement infondée : la science n’est pas nécessairement liée aux réalisations techniques : le monde chinois classique et la Grèce ancienne possédaient des connaissances scientifiques poussées mais n’en faisaient aucun usage technique. La technique est enracinée non pas dans la connaissance vraie de la nature et du monde mais dans les besoins et les actions des hommes. La technique est en fait autonome par rapport aux sciences. Et la deuxième de ces idées, la conviction que les techno-sciences contribuent à l’amendement de l’homme, a son origine dans la croyance médiévale, défendue par Francis Bacon notamment, selon laquelle l’homme, grâce à la technique, est capable de revenir à l’état paradisiaque antérieur à la Chute. C’est cet idéal qui inspire les thuriféraires américains des techno-sciences et de la révolution génétique. L’ambition des idéologues de l’intelligence artificielle est par exemple de libérer l’esprit, l’intelligence des contraintes physiologiques et affectives du corps. Leurs buts sont éminemment puritains et religieux : il s’agit de séparer corps et pensée, animalité et intelligence, désirs charnels et activité intellectuelle ; il est question de sauvegarder la pensée des atteintes du temps, de garantir l’immortalité des esprits et d’assurer le salut de chaque personne. Les « bio-prophètes » ne défendent pas seulement une religion de la technologie, ils promeuvent une technologie religieuse, une « théo-technologie ».
C’est ce dogme irrationnel et millénariste que les « bio-catatrophistes » combattent avec leurs argumentaires apocalyptiques et leurs imprécations irrationnelles. Dominique Lecourt tient la balance égale entre les contempteurs des biotechnologies et leurs laudateurs : les uns comme les autres ont défendent une conception religieuse de la technique et de l’existence humaine. La confiance dans les techno-sciences n’est pas plus rationnelle et pas moins religieuse que le « bio-catastrophisme ». Les débats actuels sur la bioéthique sont des controverses théologiques qui mettent aux prises deux millénarismes.
Les débats bioéthiques portent sur un second article de foi : la croyance à une nature humaine fixe. Cette idée est à l’origine de la position bio-catastrophiste de Francis Fukuyama : pour ce dernier, le génie génétique menace la démocratie car il est capable d’anéantir la conception de la nature humaine sur laquelle reposent les régimes démocratiques. Or, selon Dominique Lecourt, les découvertes de la génétique relèguent cette notion au rang d’illusion. Il est donc vain de défendre la démocratie en s’arc-boutant sur une notion périmée.
Le débat entre techno-prophètes et bio-catastrophistes est un affrontement entre deux conceptions théologiques de la situation de l’homme dans le monde, une dispute d’exégèse sur la Genèse. Pour restaurer les droits de la raison en bioéthique, pour éviter l’enthousiasme messianique des uns et le pessimisme apocalyptique des autres, il faut donc renoncer à toute conception religieuse et sacrée de la technique et de la nature humaine.

L’homme, artisan de lui-même

Dominique Lecourt ne se contente pas de renvoyer dos-à-dos les deux millénarismes qu’il critique. Il pose également de nouveaux jalons pour orienter le débat bioéthique contemporain.
La première de ces pierres d’attente est une redéfinition de la technique : pour aborder les questions bioéthiques de façon rationnelle, il faut tenir les techniques et en particulier les biotechnologies pour ce qu’elles sont. Elles ne sont pas des applications de la science, elles ne sont les voies ni de la rédemption ni de la damnation. Les techniques, toutes les techniques, y compris celle qui portent sur le vivant, sont des expressions de l’activité vitale de l’homme, de ses besoins et de son être. Elles sont les instruments grâce auquel, l’homme, au lieu de s’adapter à son milieu, adapte son milieu à lui-même et invente constamment de nouveaux régimes de vie. Les techniques sont les moyens dont use l’homme pour tisser de nouvelles relations avec ses semblables et pour redéfinir perpétuellement son identité personnelle. Considérer que les techniques arrachent l’homme à sa triste condition de damné ou détruisent sa nature éternelle, c’est manquer leur essence : elles sont ce que l’homme veut qu’elles soient et ce que l’homme veut être lui-même. Les techniques sont l’homme. C’est pour cette raison que le clonage n’est pas funeste : devant les produits du clonage, l’homme, comme toujours, saura redéfinir son identité spécifique et personnelle et trouvera de nouveaux mode de coopération sociale. C’est pour ce motif également qu’il ne faut pas interdire le brevetage du vivant : loin d’entraver la recherche technique en préservant le secret, le brevet relève au contraire d’une obligation de publier ses résultats et aboutit à une interdiction très temporaire faite à des tiers d’exploiter la découverte en question. Le brevetage n’est qu’un dispositif d’incitation à entretenir l’élan créateur de la technique humaine.
Le deuxième jalon que Dominique Lecourt dispose pour tracer une voie rationaliste dans le maquis du désarroi bioéthique contemporain est lié au premier : considérer que l’homme a une nature, maudite ou au contraire privilégiée, c’est, dans les deux cas, céder à une illusion que plus rien ne soutient. L’apport des sciences de l’homme et des nouvelles sciences du vivant (neurosciences, génétique) est de ruiner cette idée. L’homme n’a pas de nature ou, plus exactement, sa nature varie au gré des innovations techniques donc il est l’auteur. C’est pour cette raison que les dispositifs eugénistes d’amélioration des conditions de la vie humaine, comme le DPI, n’ont rien de néfaste. Ils s’inscrivent dans le droit fil des efforts que l’homme déploie pour accroître sa maîtrise de sa propre existence, pour continuer le processus d’appropriation de soi-même qui constitue l’humanité.
C’est également en raison de l’absence de nature humaine fixe qu’il ne faut pas interdire le clonage humain. Ceux qui, comme Léon Kass, le combattent sont inspirés par un attachement superstitieux aux modes traditionnels mais transitoires et accidentels de définition de l’identité personnelle. Pour eux, l’identité d’une personne humaine résulte nécessairement de son inscription dans un couple constitué de deux êtres de sexe différent, de son éducation au sein d’une famille et de sa construction au sein d’une identité sexuelle déterminée. En somme, les adversaires du clonage réduisent la définition de l’identité personnelle à des éléments sexués. Ce que le clonage ou l’eugénisme libéral permettra de faire, pour Dominique Lecourt, c’est de réduire la place des déterminants sexuels dans la construction de l’identité personnelle.

Rationalisme et généalogisme

On ne peut qu’être ébloui par la verve puissante et l’érudition lumineuse que Dominique Lecourt déploie dans cet ouvrage. On ne peut également que saluer ses efforts pour lutter contre la technolâtrie et la superstition et pour rendre la parole à la raison dans la cacophonie millénariste qui enveloppe les questions de bioéthiques
Le lecteur, même enthousiaste, ne peut toutefois pas s’empêcher de formuler également deux regrets. D’une part, l’exposé de Dominique Lecourt ne rend pas justice aux arguments de Jürgen Habermas et ne leur accorde pas la discussion serrée qu’ils méritent, non en raison de la célébrité de leur auteur mais en raison de leur contenu. Jürgen Habermas ne condamne pas le clonage et l’eugénisme libéral uniquement au nom du sentiment d’hétéronomie que pourrait ressentir l’adolescent cloné ou génétiquement programmé. Il les critique au nom de la perte d’autonomie effective qui en résulterait. Le propos de Jürgen Habermas n’est pas une protestation sentimentale mais une argumentation rationnelle.
D’autre part et plus généralement, on a le sentiment, en lisant Humain, posthumain que mettre en évidence la filiation religieuse ou la généalogie kantienne d’un argument ou d’une thèse suffit à les disqualifier aux yeux de Dominique Lecourt. Si bien que l’enquête généalogique tient souvent lieu de réfutation pour combattre les thèses en présence dans les débats bioéthiques. Il est certes difficile de répondre à l’irrationnel par la raison. Mais il serait possible et souhaitable de mettre mieux en évidence les positions rationnelles, qui sont peut-être trop rares ou trop faibles, mais qui sont néanmoins présentes dans les débats sur la bioéthique. Il est en la matière des arguments, comme certains de ceux que présente Jürgen Harbermas qui, pour n’être pas rationalistes comme ceux de Domnique Lecourt, n’en sont pas moins rationnels.