Philosophie politique (19-20)

Philosophie politique

Marcel GAUCHET, La condition historique, Stock, 2003, 354 pages

En s’entretenant avec François Azouvi et Sylvain Piron, Marcel Gauchet s’arrête, un moment sur son œuvre, tout en dévoilant sa démarche intellectuelle. Exercice de lucidité et de probité, assez rare, pour ce « non-héritier » venu de sa Normandie natale à la recherche de la vérité et de l’action transformatrice, idéal qui fut le sien avant et après mai 1968 qu’il décrit avec chaleur et dont il est quelque peu revenu, la qualifiant d’expérience d’une déception, politique et intellectuelle, l’expérience d’une illusion de l’histoire et d’une désillusion. Récusant les étiquettes ou les disciplines, il est tout à la fois philosophe, historien et, accessoirement, sociologue ou psychosociologue. Il décrit ses principaux centres d’intérêt avec lenteur et pénétration. C’est un véritable plaisir que de suivre cet homme clair, détaché des ambitions terrestres ou des effets de style. Sa quête d’une anthroposociologie transcendantale s’éclaire ainsi, recherche du devenir de l’humain-social, recherche qui se déploie nécessairement dans le temps. L’ethnologie, principalement les ouvrages de la collection « Terre humaine », lui a offert une voie royale pour sortir du modèle structuraliste qui ne tenait aucune de ses promesses et il avoue sa dette à Pierre Clastres, trop rapidement disparu.
Une de ses préoccupations principales est restée la problématique du religieux en fonction de l’énigme des religions sauvages, de l’imbrication du religieux et du politique, tentative d’élucidation qui est passée par l’approfondissement de l’invention monothéiste, qui fonde l’originalité des religions révélées. Mais il s’est heurté à Freud, à la Révolution française… Ce qui est novateur dans sa pensée, c’est l’analyse de la fin des totalitarismes, acquise idéologiquement vers le milieu des années 1970, concrétisée en 1989-1991, période qui ouvrait un nouveau cycle d’approfondissement et de redéfinition des démocraties libérales. Cette ère ouvrait simultanément un nouveau cycle de crise de la démocratie sous l’effet de ce travail de décomposition. Cette phase nouvelle s’explique par une nouvelle étape de sortie des religions. Le monde vivait jusqu’à présent sous l’empire d’une « religiosité séculière ». Cette structure de pensée de nature religieuse portait les totalitarismes. On est passé, assez brusquement, de l’idée qu’il fallait une autorité supérieure pour faire tenir l’ensemble des sociétés à la confiance à une régulation en quelque sorte par le dedans. De fait, le marché devient le modèle général des relations sociales. Certes, en tant que croyances, les religions n’ont aucun motif de disparaître ; c’est l’emprise millénaire qu’elles ont exercée sur la vie sociale qui disparaît.
D’où son pessimisme à court terme et son optimisme à long terme. Le rêve n’est plus permis ; l’impression qui domine est celle de la désertion et du désarroi. La désagrégation de la capacité de se gouverner est directement liée à l’implosion des appareils qui portaient des projets politiques et sociaux. Les intellectuels sont pris à revers par la marche de l’histoire. Leur radicalité critique est un tourment moral ; elle ne débouche sur aucune politique. Même l’idéologisation des droits de l’homme et leur élévation au statut de vision générale de la politique et de la société introduisent une ambivalence remarquable dans le rapport des individus à leur société. Mais il ne convient pas de désespérer. Le recul historique nous manque pour prendre un nouveau départ.


Sandra LAUGIER, Faut-il encore écouter les intellectuels ?, Bayard, 2003, 143 pages

Par rapport à l’ouvrage de Myriam Revault d’Allonnes, à la facture très classique et facilement accessible au non-philosophe, paru dans la même collection , celui-ci tranche par son originalité et, reconnaissons-le, sa difficulté. Il ne pourra être vraiment bien saisi que par celui qui possède déjà un bagage conséquent de philosophie, qui a déjà travaillé la question de la place et de la voix des intellectuels dans une démocratie et qui s’intéressera plutôt à des compléments de pensée et à un travail, certes décisif, mais écrit comme à (ou dans) la marge, sur cette question.
Reprenant en partie trois articles déjà parus dans des revues, les trois chapitres de cet ouvrage paraissent avoir un triple objet : répondre au petit opuscule de Daniel Lindenberg, reposer la question de l’intellectuel en démocratie (de son discours, de sa légitimité, de sa position) et de la nature de la démocratie elle-même, opérer un déplacement de la problématique grâce à l’apport des philosophes américains dont elle est la spécialise (Emerson, Thoreau et surtout Cavell) et de Wittgenstein. Ces trois préoccupations sont naturellement imbriquées et donnent lieu à des aperçus d’une grande profondeur et d’une forte originalité sur le débat libéralisme/communautarisme, sur la condition démocratique, sur l’égalité et la justice, sur le rapport sphère privée/espace public, sur le féminisme, sur la morale et le moralisme, etc. L’exigence de ce livre est bien toujours dans l’inflexion chaque fois mise sur la manière de poser les questions.
Peut-on critiquer l’ouvrage pour sa difficulté de repérage et son mode d’exposition par petites touches ? Non, car il faut faire crédit à Sandra Laugier de son honnêteté et de sa rigueur. Oui aussi, sur trois points. D’abord, même si elle déplace ses interrogations, nous ne pourrons nous empêcher de la trouver vraiment trop indulgente à l’égard de Lindenberg. Si elle entendait réhabiliter ses critiques, elle aurait dû procéder plus longuement à la réfutation des critiques de ses adversaires. Ce n’était pas l’objet de ce livre et, dès lors, sa défense paraît peu fondée. Ensuite, il existe, malgré tout, un arrière-fond considérable, de qualité inégale, au débat sur le rôle et la place des intellectuels qui, parfois, recoupe en grande partie les problématiques de Sandra Laugier. Il est dommage qu’elle n’y fasse pas allusion. Cela aurait pu aider le lecteur à se repérer dans un domaine très exploré. Enfin, il est possible que l’auteur ait été un peu gênée par la reprise de papiers anciens et la référence à Lindenberg lui-même, ce qui la conduit à quelques allers et retours qui égarent le lecteur et à une tendance à rattacher certains propos au Retour à l’ordre, qu’il est vraiment généreux de tant solliciter.


Henri PENA-RUIZ, Qu’est-ce que la laïcité ?, Gallimard, Folio actuel, 2003, 347 pages

Auteur d’une anthologie sur la laïcité (GF, « Corpus », Flammarion) dans lequel il illustre l’essence de la laïcité selon six grands moments autour du combat pour imposer le respect de la diversité des options spirituelles et éthiques et de la mise en place de la fondation d’un Etat laïque, H. Pena-Ruiz cherche ici à définir positivement un idéal laïque. L’enjeu n’est pas mince. M. Gauchet avait ouvert la réflexion en définissant le christianisme comme « une religion de la sortie de la religion ».Le débat actuel sur le port du voile à l’école sur fond d’anniversaire de la loi de séparation fait apparaître, selon certains, l’obligation pour la République de redéfinir ce qui serait une position moderne devant les tentations de communautarisme religieux, réaffirmant l’enracinement de l’unité nationale dans le dépassement des conflits culturels.
Partant d’une analyse étymologique, H. Pena-Ruiz définit la laïcité non pas comme l’addition de différents collectifs mais par la mise en valeur d’un niveau de référence qui les transcende. Ainsi, la laïcité ne serait pas davantage synonyme de neutralité de l’Etat qu’elle n’impliquerait son effacement. La laïcité compte parmi ces concepts réflexifs à l’aide desquels une société choisit de se définir. La construction réflexive et sociale qui lui donne le jour interdit ainsi de définir la laïcité comme consubstantielle à une ère géographique pas plus qu’elle ne correspond à une forme de régime politique. Cet aspect de manifestation d’une volonté du corps social de se définir dans une laïcité définie positivement place au cœur de son projet l’école et une éducation conçue comme projet d’émancipation intellectuelle, cette école que H. Pena-Ruiz définit comme non pas « un miroir de la société mais l’espace-temps qui la met à distance » (p. 222). Au cœur de cette pédagogie de la laïcité, une trilogie pédagogique que ne renierait pas un disciple de Kant : formation de l’autonomie du jugement, indépendance des programmes, enseignement de la fonction sociale du vivre ensemble. Comme la révolution démocratique, la révolution laïque, en refondant le statut juridique des religions, modifie la définition des fonctions normatives du pouvoir et leurs modalités. La neutralité de la puissance publique doit dès lors être entendue non pas au sens d’un équilibre maintenu entre les différentes confessions, mais de façon en un sens plus radicale, comme la nécessité de se tenir en dehors de toute option spirituelle. C’est ce défi qu’il revient une fois encore selon H. Pena-Ruiz à l’école de relever, seule à même d’instaurer cet horizon commun. L’un des apports essentiels de la réflexion de H. Pena-Ruiz est de chercher à définir l’espace de cette laïcité. On aura compris que plutôt que d’enseigner les différentes religions en classe, mises sur un même pied d’égalité, c’est aux humanités que H. Pena-Ruiz confie la tâche de restituer la dimension de l’universel dans notre société, intégrant de fait les religions comme des faits de civilisation parmi d’autres. Seul l’humanisme laïque « montre la voie d’un monde véritablement commun » (p. 185). Ainsi définie, dépassant les conflits religieux, la laïcité est, on l’aura compris, la modalité contemporaine du vivre-ensemble.


Giuseppe CAMBIANO, Polis. Histoire d’un modèle politique, Flammarion, 2003, 457 pages

L’histoire de la polis est beaucoup plus controversée que ne le laisse penser la fortune du concept au XXe siècle. Avant de devenir le symbole du régime idéal et l’un des principaux héritages traçant un pont entre l’Antiquité grecque et romaine et notre monde, le modèle de la polis a connu une histoire chaotique. C’est l’ambition de l’ouvrage de Giuseppe Cambiano d’en restituer les méandres, éclairant ainsi un pan de notre modernité politique. On croise évidemment, à mesure que se déroule la chronologie, les grands noms de la philosophie politique, de Hobbes à Rousseau, de Montesquieu à Harrington et Shaftesbury. Mais l’intérêt principal de l’enquête réside davantage dans l’étude de la période qui précède l’installation du modèle politique antique au cœur de la problématique du pouvoir au XVIIIe siècle. Alors que le christianisme avait en partie occulté l’héritage des Anciens, l’humanisme renoue le lien à mesure que les traductions de l’arabe mettent à la portée des savants les grands traités de l’Antiquité. À aucun moment pourtant, G. Cambiano le montre bien, il ne s’agit pour les hommes de la Renaissance de restituer l’Antiquité pour elle-même. Ainsi doit-on interpréter l’alternance des références à l’histoire grecque ou à Rome. Si les premiers à discuter du modèle de la polis y voient encore un idéal, la lecture que Machiavel propose de l’histoire des cités cherche désormais à en tirer les leçons pour le présent. Lorsque L. Bruni publie en 1402 sa Laudatio florentinae urbis, texte fondateur de ce que H. Baron a appelé « l’humanisme civique », et décrit Florence sous les traits d’Athènes et de la constitution idéale au sens d’Aristote dont il publie une traduction en latin de la Politique en 1437, en centrant sa démonstration sur la description des mécanismes constitutionnels de la cité, il rompt non seulement avec les commentaires du XII et XIIIe siècles, mais il fournit en même temps de nouveaux instruments pour penser le présent. Dans le cadre des nouveaux pouvoirs des Médicis on commence à s’intéresser à d’autres aspects de l’Antiquité ayant une signification politique et ce, bien avant la fondation en 1454 de l’Académie platonicienne. À la même époque, l’image de Venise s’impose dans les cercles aristocratiques de la cité, à travers la lecture des Lois de Platon par Trébizonde, comme modèle d’une Venise-Sparte antithèse de Florence.
Machiavel inversa le point de vue du premier humanisme florentin en niant définitivement l’idée d’une continuité entre un modèle politique moderne et les cités antiques. Le rapport aux Anciens se transforme définitivement. L’histoire des cités grecques est lue à la faveur des événements politiques que les érudits cherchent à orienter ou se chargent de commenter. Selon que triomphe Florence ou Venise, que s’installe une république ou que règne la monarchie, Guicciardini, Budé ou Bodin puisent dans l’histoire d’Athènes, de Sparte ou de Rome. Ces commentaires, qui proposent une analyse des régimes politiques modernes à l’aide d’une relecture des catégories juridiques antiques, reconstruisent chacun en lumière une Antiquité différente, selon qu’ils mettent en lumière tel ou tel trait des périodes concernées. Double lecture dont G. Cambiano montre bien que les deux niveaux sont indissociables. Si le visage de la modernité se façonne au gré des concepts définis par les historiens ou philosophes grecs, Platon et Aristote, Polybe ou Thucydide, l’Antiquité qui ressort de ces lectures est bien en retour une construction de la modernité.
Diversification des sources, analyse philologique et contexte politique se conjuguent pour permettre aux érudits d’adresser un questionnement de plus en plus complexe au mode de fonctionnement politique des pouvoirs antiques, dépassant souvent les lectures qu’en firent leurs contemporains, dans un contexte politique plus frustre. C’est ce raffinement des lectures et l’intégration du modèle de la cité antique dans des horizons plus vastes croisant les réflexions politiques des philosophes du XVIIe et XVIIIe siècles qui vont permettre autour des réflexions sur l’économie antique chez Montesquieu et A. Smith et à la veille de la Révolution l’ouverture de nouveaux horizons épistémologiques.