Le réquisitoire post-métaphysique de Jürgen Habermas contre l’eugénisme libéral

Le réquisitoire post-métaphysique de Jürgen Habermas contre l’eugénisme libéral

Cyrille Bégorre-Bret

À propos de Jürgen Habermas, L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Gallimard, 2002, 180 pages

Pour rompre le coupable silence de la philosophie en bioéthique

Longtemps la philosophie s’est cru capable de répondre à la question « quelle vie faut-il mener ? ». Longtemps elle s’est estimée en mesure de distinguer la « vie la meilleure » des formes d’existence dévoyées. Mais cette présomptueuse posture lui a passé : la raison philosophique a senti ses limites et ne croit plus en ses propres forces. Elle a renoncé à dire le bien et le mal. Elle adopte aujourd’hui une prudente réserve en la matière. En éthique et en politique, elle ne défend plus de normes positives et substantielles. Elle se contente désormais d’élaborer et de recommander des procédures susceptibles de déterminer des normes dans le respect du pluralisme démocratique. Et cette circonspection de principe constitue assurément un progrès décisif dans la lutte contre le dogmatisme et l’intolérance.
Cette retenue n’est pourtant plus de mise lorsque les constants progrès des savoirs et des techniques du vivant menacent l’idée même que nous nous faisons de la nature humaine. L’abstention n’est plus justifiée, bien plus elle est condamnable, lorsque des questions fondamentales et pressantes sont adressées au philosophe et à l’éthicien : pourquoi ne pas autoriser le diagnostic pré-implantatoire (DPI), c’est-à-dire le dépistage des pathologies génétiques dont pourraient être victimes les embryons conçus in vitro, avant leur insémination ? Pourquoi ne pas permettre aux généticiens d’utiliser les embryons surnuméraires afin de créer de nouvelles thérapies géniques ? Plus généralement, pourquoi ne pas soulager l’humanité des maux innombrables que provoquent des combinaisons génétiques malheureuses ? Pourquoi même ne pas confier aux parents le soin de développer chez leurs enfants des capacités et des aptitudes dont le support génétique est avéré et dont les bénéfices individuels et collectifs ne sont pas négligeables ? Pourquoi ne pas autoriser (pourquoi même ne pas encourager) l’auto-optimisation de l’humanité ?
En un mot : pourquoi pas l’eugénisme libéral ?
Toute la nouveauté du débat contemporain sur l’eugénisme tient au fait qu’il n’est plus défendu par des idéologies totalitaires et qu’il n’est plus conçu comme un programme étatique et centralisé de création d’un homme nouveau uniforme et universel. L’eugénisme est aujourd’hui ardemment défendu par des libéraux : ils souhaitent que la recherche scientifique et l’innovation technique soient entravées le moins possible et soutiennent que la sphère de liberté des individus doit désormais être étendue aux caractéristiques physiques et psychiques de leur progéniture. La nouveauté c’est que l’eugénisme est défendu au nom de la liberté.
C’est à toutes ces questions ainsi qu’aux avocats (généralement anglo-saxons) de ce nouvel eugénisme que Jürgen Habermas veut répondre dans les conférences et les articles réunis dans le recueil intitulé L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ? L’apôtre de l’éthique procédurale et de l’éthique de la communication montre lui-même le chemin : il abandonne les considérations sur les bonnes procédures pour énoncer des normes substantielles et prendre parti dans l’un des débats contemporains les plus brûlants. C’est que, selon Habermas, il y a urgence, car les partisans de l’eugénisme libéral usent chaque jour davantage de la politique du fait accompli et de la rhétorique du précédent. Dans ces matières, l’éthique doit assumer pleinement son magistère : elle doit dire ce qu’est la vie juste et doit récuser tout ce qui peut y faire obstacle. Elle doit abandonner les questions de procédure et se prononcer sur le fond.

L’eugénisme libéral contre les valeurs de la démocratie

Pour assumer cette mission, l’éthicien se heurte à une difficulté de taille : dans une société pluraliste qui n’est plus cimentée par l’adhésion universelle à un code moral unique et à une vision du monde en position de monopole, il n’est plus possible de trancher au nom de normes transcendantes et universelles (l’ordre cosmique, la volonté divine ou encore une nature humaine fixe) et il faut défendre des positions respectueuses du pluralisme. Tout le problème est que le discours normatif, qu’il soit moral ou social, ne peut plus s’appuyer sur une métaphysique universellement acceptée. Comment donc récuser l’eugénisme libéral en vertu de principes post-métaphysiques ?, c’est la question – massive que suscitent les programmes bioéthiques et biopolitiques.
L’originalité du propos de Habermas est d’évaluer l’eugénisme libéral à l’aune de son impact sur la conscience humaine, sur la façon dont les hommes se conçoivent eux-mêmes comme être génériques ainsi que sur les principes des démocraties constitutionnelles. Or, ce triple impact risque fort d’être funeste.
Selon Habermas, des êtres génétiquement programmés pas leurs parents seraient victimes d’un très fort sentiment d’hétéronomie : ils éprouveraient les plus grandes difficultés à se considérer eux-mêmes comme des sujets auteurs de leur propre biographie et de leurs actes. En conséquence, le principe de responsabilité personnelle serait profondément mis à mal.
À ces conséquences psychiques et éthiques s’ajouteraient des coûts politiques considérables. D’une part, si chaque communauté transformait ses membres en fonction de ses propres valeurs, l’unité de l’espèce humaine pourrait être mise en péril et l’idée même d’humanité entendue comme somme des congénères interféconds et comme communauté fraternelle disparaîtrait. D’autre part, l’eugénisme libéral instaurerait une profonde asymétrie entre les générations et une inégalité radicale entre parents et enfants : certains hommes auraient le droit de déterminer l’existence de certains de leurs semblables sans le consentement de ces derniers. Tant que le génome était hors de portée de l’action humaine, l’égalité entre géniteur et rejetons pouvait être garantie, car chaque personne peut en effet se réapproprier sa biographie et se décider elle-même, sous certaines contraintes. Mais les techno-sciences sont aujourd’hui en mesure de ruiner cette garantie.
Loin de favoriser le progrès et la liberté individuelle, l’idéologie eugéniste d’inspiration libérale sape en fait des principes fondamentaux des démocraties parlementaires : responsabilité, égalité, autonomie, fraternité. L’ignorance et l’impuissance des hommes garantissaient ces principes. Mais comme elles sont aujourd’hui en passe de disparaître, une limitation juridique de l’activité technique est absolument nécessaire. Il ne s’agit pas d’entretenir une position volontairement réactionnaire. Il faut que les démocraties, de façon consciente et raisonnée, réfléchissent à la compatibilité de telles pratiques avec leurs principes et décident en connaissance de cause s’il faut les écarter. En un mot, il ne s’agit pas de réenchanter un monde que la science a déjà irrémédiablement désenchanté. Il convient seulement d’imposer certaines limites aux tendances potentiellement anti-démocratiques de la bioscience. Il faut proclamer un nouveau droit : le droit à posséder un patrimoine génétique n’ayant pas été soumis à une intervention artificielle.

Des questions précises, des réponses tranchées

Habermas ne se contente pas d’énoncer une position de principe, il répond aussi pied à pied aux objections et tranche dans le vif sur des points précis. L’axe principal de ces « réponses aux objections » d’un nouveau genre est de récuser un à un les arguments destinés à minimiser les conséquences aliénantes de l’eugénisme.
Habermas écarte avant tout la thèse (d’usage courant dans les débats bioéthiques américains) selon laquelle l’eugénisme ne serait pas plus aliénant que l’éducation traditionnelle. Sa réponse est simple : l’irréversibilité des caractéristiques imposées par les parents à leur progéniture, l’absence totale de consentement de la part de l’enfant, la disparition, chez lui, de la conscience d’être une personne libre et égale à ses géniteurs (ou à ceux qui l’éduquent), toutes ces caractéristiques sont absentes du processus d’éducation traditionnel mais sont omniprésentes dans les programmes eugénistes de « bébé sur mesure » ou d’ « enfant à la carte ». Considérer comme identiques l’éducation et la modification génétique, c’est en somme établir un parallèle fallacieux entre ce qui croît naturellement et ce qui est fabriqué, entre ce qui est subjectif et ce qui est objectif.
Habermas prend aussi très nettement parti contre la « consommation » d’embryons par la recherche. Mais sa position n’est pas dictée par l’idée que les embryons sont des sujets de droit : les embryons ne sont pas pris dans un réseau d’échanges linguistiques et sociaux et ne sont donc pas titulaires de droits. Pour autant, leur utilisation, même à des fins thérapeutiques, battrait en brèche la distinction, bafouée par les régimes totalitaires et vitale pour les États de droit démocratiques, entre choses et personnes (même si elle sont à venir). Ce qui doit être protégé dans l’embryon c’est une liberté potentielle, une autonomie en puissance, c’est la différence entre la nécessité des choses et la liberté des hommes.
Ce principe dicte également la position de Habermas sur le diagnostic pré-implatatoire : le DPI place l’embryon en position de bien dont on met en balance l’existence. L’embryon est alors considéré comme une chose, la possibilité même de son autonomie est irrémédiablement niée. Le DPI doit donc être interdit.
Enfin, Habermas récuse l’idée qu’il est aisé de distinguer entre eugénisme thérapeutique et eugénisme d’amélioration entre eugénisme négatif et eugénisme positif. Cette frontière, même si elle est légitime, est selon lui trop mobile pour servir de critère de distinction entre le licite et l’illicite. Pour lui, la pierre de touche de toute législation bioéthique, c’est le consentement des personnes génétiquement modifiées. Dans le cas des êtres encore à naître, ce consentement est par définition impossible à recueillir. Il est néanmoins possible de le prévoir dans le cadre d’une délibération démocratique, grâce à une extrapolation à partir des consciences autonomes déjà existantes : toutes les transformations qui, aux yeux des consciences délibérantes, pourraient ne pas recueillir à coup sûr le consentement de la future personne doivent être interdites. Toutes les modifications qui ne passeraient pas de façon assurée l’examen d’une confrontation entre deux « tu » éthiques, le thérapeute et son patient, doivent être bannies. Ce critère de jugement repose sur l’intersubjectivité et la délibération compréhensive. Il n’en est pas moins efficace et protecteur. C’est grâce à lui que l’on doit refonder la différence entre eugénisme positif et eugénisme négatif : est thérapeutique l’eugénisme guidé par le principe de liberté du sujet et d’amélioration celui qui en fait fi.

Un débat toujours en cours

Cet ouvrage se signale, on le voit, par la rigueur et la puissance de son argumentation. Mais il se distingue aussi par le fait que Habermas ne cède jamais à la facilité : il se refuse constamment à réduire les théories eugénistes contemporaines aux programmes centralisés d’États totalitaires. Il souligne même combien il serait dangereux de lutter contre des projets heureusement disparus et de ne pas affronter les dangers bien réels et très actuels de l’eugénisme libéral.
La lecture de ces textes s’impose également par la diversité des points de vue qu’ils exposent : Habermas montre combien les termes du débats sont différents aux États-Unis et en Europe. Il donne en outre à entendre des voix, notamment religieuses, qui ne sont pas audibles en France. Ce texte fait aussi comprendre, sans céder à un pathos plein de solennité fort en vogue dans les discussion de bioéthiques, que ce qui est en jeu, dans tous ces problèmes apparemment circonscrits et techniques, c’est l’idée même d’humanité. Il fait sentir l’urgence sans susciter l’angoisse : les démocraties sont capables et doivent se prononcer au plus vite sur les principes, sans attendre que les réalisations techniques s’imposent à elles.
Le seul regret que l’on pourrait formuler est ponctuel : pourquoi congédier aussi vite et ne pas prendre un peu plus au sérieux les thèses utilitaristes (l’eugénisme maximiserait le bien être social global) ou les thèses néo-nietzschéennes (la nature humaine peut et doit faire l’objet d’une re-création constante) ? Cela tient sans doute au fait que ce livre a pour priorité de lutter contre un autre danger, l’eugénisme libéral, et a en conséquence pour principal objectif de défendre une thèse claire et forte : l’auto-optimisation et l’auto-instrumentalisation génétiques de l’homme sont contraires aux principes éthiques et juridiques des sociétés démocratiques.