Le réveil de l’histoire : Fukuyama et la post-humanité

Le réveil de l’histoire : Fukuyama et la post-humanité

Cyrille Bégorre-Bret

À propos de Francis Fukuyama, La fin de l’homme. Les conséquences de la révolution biotechnique, Paris, La Table ronde, 2002, 366 pages

Auteur et lecteur pris à contre-pied

Le titre du dernier essai de Francis Fukuyama donne une impression de déjà vu et peut même susciter un certain agacement. Après avoir prédit la fin des grands mouvements historiques, l’universitaire américain, habitué aux postures de Cassandre, annonce-t-il maintenant la disparition de l’homme sous les coups de boutoir des biotechnologies ? Celui qui pronostiqua, avec le succès que l’on sait, la fin de l’histoire, prophétise-t-il désormais la fin de l’humanité ?
Cet ouvrage réserve pourtant de nombreuses (et bonnes) surprises à ses lecteurs, y compris à ceux qui entreprennent sa lecture armés de ces légitimes préventions. La première de ces surprises, c’est une palinodie, discrète, mais incontestable : selon Fukuyama, l’histoire, assoupie après la chute du Mur de Berlin, est sur le point de se réveiller. Les valeurs démocratiques, autour desquels tous les hommes et tous les pays étaient censés s’unir après la fin des totalitarismes, sont aujourd’hui en danger. Une nouvelle époque est sur le point de s’ouvrir : l’ère de la post-humanité. Selon Fukuyama, le volcan de l’histoire est sur le point d’entrer à nouveau en éruption. Mais le retour critique de Fukuyama sur ses propres thèses n’est que l’une des qualités de son essai.

Des problèmes tranchés et des questions audacieuses

Le propos de Fukuyama se signale également par la difficulté des problèmes qu’il affronte et par la netteté de la formulation qu’il leur donne. Il n’hésite pas à poser explicitement les questions de la définition de la nature humaine, de sa possible disparition sous l’effet des nouvelles techniques du vivant et de ses fonctions dans les systèmes juridiques, éthiques et politiques contemporains. Il aborde ces problèmes massifs sans aucun a priori moral, religieux ou politique.
Au seuil de cette entreprise ambitieuse, il demande par exemple tout uniment pour quelles raisons il est meilleur de préserver l’humanité actuelle de l’homme au lieu de se servir des progrès de l’ingénierie génétique ou de la neuropharmacologie pour modifier la condition humaine en la débarrassant de certains de ses attributs les plus amers, comme les maladies héréditaires, la dépression chronique ou la criminalité. Dans l’examen de cette question, il se garde de toute pétition de principe et n’accorde pas d’emblée à l’humanité actuelle une valeur intangible. Il donne au contraire leur chance aux thèses (notamment eugénistes) qu’il combat et estime qu’il lui incombe de montrer que la « nature humaine » doit être préservée dans la forme que l’évolution lui a aujourd’hui donnée.
Il ne considère pas non plus comme évidente la réponse juridique qu’il faut donner à l’apparition de nouvelles drogues : si elles ne produisent pas d’effets destructeurs sur la société et les individus et si elles améliorent nos capacités physiques et mentales, pourquoi les interdire ? L’homme n’est-il pas cet animal capable de se perfectionner constamment lui-même ? Fukuyama met même en question le caractère bénéfique de l’allongement indéfini de l’existence humaine. En somme, Fukuyama pose avec netteté des questions qui, pour n’être pas radicalement nouvelles, n’en sont pas moins audacieuses et fondamentales.

La raison des possibles

La façon dont Fukuyama analyse la révolution biotechnique est, elle aussi, stimulante. L’essayiste s’astreint, dans la première partie, à balayer tous les champs d’innovation biotechniques : les neurosciences cognitives, la biologie moléculaire, la génétique des populations, la génétique comportementale et la biologie évolutive. Son objectif est de prévoir certaines des transformations que ces savoirs et ces savoirs-faire peuvent faire subir à la condition humaine. Et pour ce difficile exercice de pronostic, il n’adopte pas, comme on aurait pu s’y attendre et comme d’autres l’ont fait avant lui, le ton indigné du prophète de l’apocalypse. Il essaye au contraire de réaliser une étude informée et raisonnée des possibles.
Il analyse par le menu tous les bouleversements que pourraient provoquer ces nouvelles techno-sciences sans jamais occulter les avantages qu’ils peuvent receler du point de vue de l’individualisme démocratique. Il ne congédie par exemple pas a priori toutes les techniques habituellement rangées sous le nom d’eugénisme. Au contraire, il distingue soigneusement les politiques des États totalitaires des technologies eugénistes libérales (comme le diagnostic pré-implantatoire) préconisé (et déjà partiellement en vigueur) dans certaines démocraties. C’est uniquement après avoir montré les insuffisances des arguments religieux et utilitaristes qu’il récuse les politiques eugénistes au nom du principe politique d’égalité. L’eugénisme du « bébé sur mesure » doit être interdit non pas parce que chaque enfant est un don de Dieu ou parce qu’un agent rationnel est incapable de prévoir à longe terme tous les avantages et tous les inconvénients d’une combinaison génétique donnée. Selon Fukuyama, l’eugénisme du « bébé sur mesure » doit être interdit car il détruit l’égalité naturelle sur laquelle est fondée l’égalité des droits.
Le bilan de cette étude à grand trait des multiples révolutions scientifiques et technologiques n’est ni béatement scientiste ni irréductiblement pessimiste ou « scientophobe ». Les nouveaux pouvoirs conférés à l’homme par les biotechniques sont porteurs d’espoirs, mais aussi facteurs de risques. Les progrès stupéfiants de la génomique, les découvertes des neurosciences et l’amélioration constante des médicaments psychotropes promettent une vie plus longue et meilleure. Mais certains d’entre eux menacent les valeurs fondamentales des démocraties avancées : la liberté des personnes et l’égalité des individus. L’amélioration, par voie génétique ou chimique, des capacités psychiques et physiques de certains individus ne risque-t-elle pas de créer entre les hommes des inégalités naturelles si importantes que l’idée même d’une unité de l’espèce humaine pourrait sembler illusoire ? Or, loin de se cantonner au constat des menaces, Fukuyama insiste sur les marges d’action dont bénéficient les politiques devant ces risques.

La nature humaine comme pierre de touche des politiques démocratiques

Pour Francis Fukuyama, les démocraties peuvent et doivent restreindre ces risques au nom de la nature humaine. Son principal objectif est de justifier, d’un point de vue purement démocratique (et non pas religieux, économique ou technique), l’existence de limitations juridiques imposées à l’essor des biotechniques. Le cœur de l’ouvrage est destiné à montrer la profonde solidarité entre la démocratie libérale et la définition « statistique » de l’homme que propose Fukuyama : l’homme est la plupart du temps doué de capacité de calcul, d’émotions, de politique et de langage. Il se distingue des autres êtres vivants qui lui sont proches (les grand primates), non parce qu’il a le monopole de chacune de ces caractéristiques, mais parce qu’il est le seul à les posséder toutes ensemble. Et, pour Fukuyama, cette définition statistique de l’homme fonde les idées de liberté, d’égalité et de responsabilité ; elle constitue le critère sur lequel il est possible de s’appuyer pour juger du caractère bénéfique ou néfaste des nouveautés biotechniques.
Mais Francis Fukuyama n’en reste pas aux principes : dans la troisième partie, il étudie et propose des solutions institutionnelles et réglementaires concrètes aux problèmes éthiques et politiques soulevés par les évolutions des techniques biologiques, pharmaceutiques et médicales. Il s’efforce de proposer des dispositifs réalistes, capables d’influencer et de canaliser efficacement le développement des biotechniques et pas seulement de promulguer des idéaux impossibles ou des règles à la remorque des progrès scientifiques.
Par exemple, il faut, selon lui, maintenir la distinction entre eugénisme thérapeutique et eugénisme de confort. Selon lui, il faut également dissoudre les comités consultatifs de bioéthique et confier ces questions aux législateurs nationaux pour le placer devant leurs responsabilités. Seuls les représentants du peuple ont la légitimité éthique et politique de se prononcer sur ces points capitaux. Leur technicité extrême ne doit pas constituer un prétexte pour abandonner le sujet à des bioéthiciens souvent trop liés aux industries ou aux scientifiques pour n’être pas suivistes et laxistes en la matière.

Faiblesses et pétitions de principe

Un propos ambitieux, un point de vue large et synthétique, une richesse documentaire impressionnante, une force de conviction indubitable, voilà ce qui rend la lecture de La fin de l’homme passionnante. On regrette pourtant que la rigueur de l’argumentation ne soit pas toujours à la hauteur de la fougue de Fukuyama. En particulier, les critiques qu’il adresse aux partisans de la disparition de la version actuelle de l’humanité ne sont pas toutes convaincantes au même degré. Fukuyama emporte l’adhésion de ses lecteurs lorsqu’il critique les conséquences que peuvent avoir le génie génétique et la pharmacologie contemporaines, comme l’aggravation des inégalités économiques entre couches sociales ou entre Nord et Sud, la déresponsabilisation des individus ou encore les conflits entre générations. Il montre, en effet, combien l’individualisme démocratique est tributaire d’une certaine conception de l’homme entendu comme sujet indépendant, rationnel et émotionnel, capable de langage et d’engagement public.
Toutefois, lorsqu’il critique ces évolutions non plus en raison de leurs conséquences mais au nom de la normativité intrinsèque de la nature humaine, son propos est plus confus et moins solide. Il ne montre pas clairement pourquoi une autre « nature humaine » est nécessairement anti-démocratique. De surcroît, il éprouve de grandes difficultés à concilier la thèse d’inspiration existentialiste selon laquelle l’homme est l’animal qui se fait lui-même et la fixité qu’il réclame pour la nature humaine. Pour bâtir sa « définition statistique » de l’homme, il recourt plus au bon sens et à l’évidence qu’à une argumentation alors même que les nouveaux savoirs offerts par les neurosciences, l’éthologie, l’ethnologie ou la linguistique auraient pu lui être d’un grand secours. En somme, en guise de réplique aux nietzschéens, aux structuralistes foucaldiens, aux eugénistes libéraux et à tous ceux qui soulignent la contingence et la variabilité extrême de la nature humaine telle qu’elle est provisoirement fixée aujourd’hui, Fukuyama oppose deux réponses bien faibles. D’une part, il répète, sans prendre soin de le prouver, que la nature humaine n’est pas indéfiniment plastique ; or, c’est précisément ce point qui doit être discuté. D’autre part, Fukuyama soutient que la nature humaine doit être considérée comme fixe même si elle ne l’est pas car la conséquence d’une malléabilité extrême de l’humanité serait la disparition des valeurs démocratiques. En somme, Fukuyama réduit la notion de nature humaine à une « fiction utile » à la vie des démocraties, fiction qu’il faut préserver parce qu’elle est utile et parce qu’elle est fragile. Les défenseurs même laïcs, de la nature humaine risquent d’être déçus par ce résultat précaire.
On peut enfin regretter que Fukuyama réduise la portée de son propos en adoptant une perspective exclusivement américano-centrée : il considère comme à peu près aussi important de répondre aux arguments anti-avortement des chrétiens intégristes républicains que d’exposer la différence entre hommes et animaux au vu de la biologie et de l’éthologie modernes. Ce travers est surprenant pour un livre si largement documenté et si soucieux de développer l’argumentation la plus rigoureuse possible dans des domaines particulièrement ardus et vastes.