Débat intellectuel et discorde politique : quelle indépendance ?

Débat intellectuel et discorde politique : quelle indépendance ?

Nicolas Tenzer

La vie politique comme le débat intellectuel supposent des clivages. L’une et l’autre procèdent toutefois (ou devraient procéder) différemment. La philosophie et les sciences sociales ont d’abord un devoir de rectification et d’établissement, toujours à parfaire, de la réalité, même si elles procèdent souvent par hypothèses. La politique, quant à elle, doit, d’un côté, comprendre cette réalité et la donner à voir, de l’autre, émettre des choix, par définition discutables, sur ce qu’il convient de faire et les soumettre à l’appréciation des citoyens. Les discussions intéressantes dans l’ordre politique ne consistent pas à opposer la vérité à l’erreur – puisque de la recherche de la vérité nul esprit honnête ne peut se dispenser , mais des interprétations différentes du monde, des jugements et des préférences. Dans l’ordre intellectuel, surgissent des controverses sur la vérité, sur les instruments pour s’en rapprocher et des confrontations sur le caractère licite ou illicite, fécond ou stérile, des hypothèses qui sont émises. Dans l’un et l’autre cas, l’espace est large entre le scientifique et le n’importe quoi. Les opinions forment, selon Hannah Arendt, la quintessence des discordes politiques, alors qu’elles n’ont aucune place dans les sciences, même de l’homme et de la société.
Encore faut-il identifier les clivages pertinents, puisque ceux dictés par les idéologies classiques sont périmés. Et le risque est avéré, dans le dénuement où se trouvent les hommes politiques et qui cherchent parfois à se raccrocher, sans précaution, aux branches de ce qu’ils estiment être de la pensée, de confondre ceux qui nourrissent les querelles intellectuelles et ceux qui gouvernent les disputes politiques, les postures et les analyses. Mais alors que les hommes politiques aspirent à une légitimation intellectuelle de leurs inclinaisons – comme si une quelconque philosophie pouvait leur dire ce qu’ils devaient faire , il peut arriver que des intellectuels ou des pseudo-penseurs imaginent qu’il pourrait exister une légitimation politique de leurs théories, comme si elles pouvaient être meilleures (moralement ?) parce qu’elles ont telle ou telle couleur politique. Ils cherchent alors à enfermer des concepts dans les catégories de la droite et de la gauche, du progressisme ou de la réaction, de l’ouverture ou de la fermeture, de la démocratie ou de l’autoritarisme, etc. Tâche d’autant plus hasardeuse que, historiquement, les concepts migrent aussi, par exemple entre la gauche et la droite, sans que ce mouvement soit aisément contrôlable – et c’est d’ailleurs bien ainsi, en tout cas conforme à la fois à la liberté du débat et à l’évolution du monde. Cette fermeture de la pensée, qui fait précéder la réflexion de la norme, conduit à anathématiser l’autre en l’enfermant dans une catégorie sans écouter ce qu’il dit de spécifique, à rendre le doute suspect et la critique déviationniste.
Un livre récent, désinvolte et indigent , a relancé le débat de manière biaisée. Nous ne nous y attarderons pas. Ne nous laissons pas enfermer par la division qu’il suggère entre progressistes et réactionnaires – pas plus qu’entre républicains et démocrates, libéraux et étatistes , partisans des droits de l’homme et inconditionnels de la Realpolitik. Des recompositions sont possibles et légitimes, intellectuellement et politiquement, et chaque fois il importe de préciser dans quel ordre on parle. Briser les faux antagonismes comme les accointances artificielles est une tâche féconde et libératrice. Un démocrate est plus démocrate lorsqu’il critique la démocratie que lorsqu’il la laisse aller à vau-l’eau ; un réactionnaire sur l’école peut s’avérer plus progressiste qu’un partisan des nouvelles pédagogies ; un pourfendeur du républicanisme doctrinaire pourra, lorsqu’il s’agira de passer à l’acte, se révéler plus attaché aux conditions concrètes d’établissement d’une communauté républicaine qu’un souverainiste réactif. On peut aussi être libéral et communautarien dans certaines conditions, libéral et favorable à plus d’égalité, européen et attaché à la puissance des États, croire au marché et à la solidarité, se reconnaître dans l’esprit des Lumières et pourfendre la mythologie du progrès, etc. Avant d’inventer de nouveaux antagonismes qui sont souvent les anciens que nos mots ont piégés, il est nécessaire de mettre à mal les factices.
Le premier des faux clivages concerne la culture, entendue au sens large, et donc l’éducation. Elle constitue l’un des enjeux politiques majeurs et, avec toutes les distances qu’on peut entretenir avec ces courants, comment ne pas reconnaître le caractère vital (ou mortel) des questions posées par l’École de Francfort ou, plus récemment, Christopher Lasch . La modernité n’implique en rien l’inculture, l’absence de hiérarchies culturelles et éducatives et le détachement de l’enseignement de normes, voire de valeurs (pour autant que celles-ci soient explicites et débattues). Effectuer des choix n’exclut ni l’ouverture, ni la liberté de création, sinon de transgression, et ne signifie pas l’académisme. Affirmer des exigences pour tous, refuser de laisser s’enfermer des catégories entières dans l’absence d’éducation et l’inculture, n’est pas un choix de droite ou de gauche, mais un choix de civilisation. Il peut exister des discussions politiques sur l’école et la culture et il est normal que la droite comme la gauche expriment un point de vue – ce qui est loin d’avoir toujours été le cas. Il est normal aussi que, sur la réalité des faits, des expertises soient conduites et que des évaluations divergentes soient discutées. Mais dans l’ordre intellectuel, il est dangereux de faire croire qu’il existerait une conception de gauche de l’éducation et de la culture et une conception de droite.
La deuxième opposition erronée concerne la démocratie. Il existe une antinomie entre la démocratie libérale et un régime qui serait simultanément non libéral et non démocratique – qu’on nous pardonne ce truisme, mais les truismes figurent généralement la limite de ce qui peut être dit de manière objective. Toutefois, nulle démocratie ne constitue un régime parfait, exempt de contradictions et non critiquable. Il est traversé par des passions et n’obéit guère à la rationalité, que ce soit celle du peuple ou celle des gouvernants. Ni le modèle de démocratie directe, ni celui de démocratie représentative ne constituent des formes pures et parfaitement applicables. Nous avons expliqué ailleurs comment, par exemple, la démocratie telle qu’elle s’exprime sur la scène politique centrale (le Parlement, par exemple) était par nature concurrencée par d’autres formes de démocratie, moins réglées, plus obscures, qui sont celles de l’opinion, de la rue et de mouvements divers dont il serait trop facile de dénier la représentativité. Pour comprendre son fonctionnement et ses dysfonctionnements, il est utile de faire appel aux grands auteurs qui l’ont analysée. Plutôt que d’opposer, d’un côté, Machiavel, Hobbes et Schmitt, de l’autre, Locke, Arendt et Habermas, il faut tenir ensemble des éléments d’appréciation contradictoires. La politique sera toujours simultanément la politique du Prince et celle du peuple. La critique philosophique des apories des droits de l’homme et des contradictions des nouveaux droits – des minorités par exemple , n’implique aucunement que, sur le plan politique, on ne les défende pas et qu’on ne fasse pas droit à certaines revendications – là aussi, la séparation des ordres s’impose. La démocratie exige d’abord la lucidité. L’interrogation démocratique est aussi nourrie par la question des inégalités. Si elle reste le critère essentiel de différenciation entre la gauche et la droite, faut-il se presser de conclure ? À partir du moment où l’on refuse le modèle hiérarchique de la société d’ordres et le schéma égalitaire du communisme, il reste place pour des discussions sur les définitions, les modalités, les champs d’application, les dynamiques, les interférences du social et du politique, etc. qui échappent à une logique binaire. En ce domaine aussi, la distance peut être importante entre des modèles théoriques intéressants – ceux de Rawls ou d’autres – et la nécessité pour le politique d’effectuer des choix, ici et maintenant, qui, quoique ne pouvant mépriser les faits (parmi lesquels le sentiment de justice), ne peuvent être fondés en raison à l’aide de ces modèles heuristiques et non pas normatifs.
Une troisième série de faux débats concerne l’Europe et l’internationalisation. La construction européenne ne requiert l’abandon ni du concept de puissance, ni de celui de souveraineté . Elle oblige seulement à penser leurs transformations et conduit à imaginer de nouvelles stratégies politiques, économiques et juridiques. Penser l’Europe contre l’État, les progrès du droit international contre la République, ou inversement, conduit à des oppositions qui empêchent de penser un projet politique concret. Sur un autre plan, les aspirations à la paix, le souci d’œuvrer en faveur de moindres inégalités dans le développement des nations, la volonté de déjouer une confrontation entre les aires de civilisation – notamment l’Occident et l’Islam – n’interdit ni de reconnaître des discordances, ni de désigner des ennemis, ni d’envisager la possibilité, sinon la nécessité, de conflits. Si l’on divise le monde entre pacifistes et bellicistes, c’est mal parti !
La quatrième opposition vaine oppose l’individu et les appartenances collectives. On ne peut faire comme si le concept d’individualisme permettait de définir les sociétés occidentales. On peut certes montrer une tendance à l’individualisation des comportements et à une valorisation de l’indépendance et de la singularité. Mais les appartenances collectives demeurent. Dans les sociétés démocratiques, l’opinion commune, selon Tocqueville, tend à remplacer une autorité désagrégée, allant jusqu’à entraver la liberté de jugement et clonant les solitudes et les originalités revendiquées. Le besoin de solidarités « chaudes », prenant une forme communautaire, est justement mis en exergue. Le débat effectif n’oppose dès lors pas l’universalisme du sujet et le particularisme des appartenances, l’autonomie de la personne et l’enfermement communautaire, mais se noue à travers la définition d’un équilibre entre la liberté personnelle de jugement et une appartenance. L’émancipation requiert qu’on apprenne à critiquer son origine et son histoire, mais sans elles il n’est pas de sol sur lequel se reposer. Si le débat continue à s’engager entre ceux qui acceptent, au mépris de la liberté et de la démocratie, l’enfermement communautaire et les belles âmes de l’universalisme abstrait, on ne parviendra ni à penser l’intégration, ni à fixer des objectifs partagés à une nation, ni à déterminer les limites dont la transgression fait sortir de la communauté politique – puisque tout degré d’altérité n’est pas tolérable dans une société.
Ces faux clivages dissimulent de vraies questions. Ils sont révélateurs d’un désordre des esprits comme d’une confusion des ordres nuisible à la pensée libre autant qu’à l’action. Or, il est nécessaire de distinguer la sphère intellectuelle du registre politique du discours. Il doit être possible de conduire une réflexion en toute tranquillité sur le plan théorique sans qu’aussitôt surgisse une objurgation de répondre sur la couleur politique de l’idée qu’on explore. Dans bien des cas, cela n’a aucun sens. De même, une préférence politique n’a pas toujours, heureusement, de fondements intellectuels – et si cela était, ce prétendu fondement serait d’ordre idéologique plus que scientifique.
Ceci n’est pas un plaidoyer en faveur de l’irresponsabilité politique. Celle-ci dégénère vite en irresponsabilité intellectuelle : au nom de l’intelligence, alors dévoyée, l’amour de l’art ou la jubilation théoricienne portent souvent la tentation d’écarter la réalité ou de négliger la vérité. Il ne sert à rien de discuter certaines théories – le racisme par exemple – parce qu’elles sont scientifiquement fausses et politiquement abominables (les deux ne sont pas toujours liés). Là réside un clivage déterminant : Untel pense-t-il ou non en politique ? Sans discuter de la situation des romanciers – dont le mode d’intervention politique peut troubler en ce qu’il n’offre pas prise à la discussion , l’un des problèmes français réside là. Une partie de la classe intellectuelle parle de politique sans en étudier les conditions concrètes – et les théoriciens de la solidarité ne font pas toujours l’effort nécessaire pour penser les conséquences de leurs schémas théoriques et se colleter à l’étude des mesures concrètes à mettre en œuvre. Elle s’arrête au seuil, indifférente aux instruments et aux conséquences pratiques des théories. Ce défaut, qui renvoie à une coupure sociologique entre des mondes qui ne s’interpénètrent pas , est le pendant de la sommation absurde de soumettre sa pensée aux catégories partisanes.
Restent d’autre clivages fondamentaux, entre la tentation de remplacer la philosophie par la théologie, ou le penchant métaphysicien, et l’acceptation des imperfections de la cité politique, entre l’invocation de la transcendance et une philosophie immanente, entre le naturalisme et une pensée marquée par le contexte historique et social. Des clivages essentiels apparaissent dans les postures : les uns dénoncent et déplorent alors que les autres, à partir des mêmes indignations, cherchent des solutions. D’aucuns estiment les utopies nécessaires ; d’autres les considèrent comme non politiques. Certains acceptent la réalité telle qu’elle est ; d’autres ne s’y résignent pas. Les uns entendent « fonder » leur attitude politique, alors que, pour les autres, il n’est plus de fondement possible. Ces querelles théoriques et pratiques sont plus éclairantes politiquement que celles qui opposent le progressisme au conservatisme. Les réduire à l’opposition entre droite et gauche – dont nous reconnaissons la nécessité par ailleurs – conduit à la stérilité intellectuelle et politique.