« La légitimité, c’est le problème de nos scrupules »

« La légitimité, c’est le problème de nos scrupules »

Christian Savès

Le mot « légitimité » garde une dimension incantatoire. Ne serait-ce pas cette alchimie (dont nous désespérons de percer le secret) qui permet l’exercice durable du pouvoir dans un cadre pacifié et consentant ? La légitimité confère un ascendant à ceux qui sont susceptibles de s’en prévaloir. Elle est donc recherchée, mais aussi revendiquée, non sans usurpation, par les pouvoirs : un pouvoir, quel qu’il soit, ne peut perdurer et s’institutionnaliser sans une légitimité qui lui donne une assise. La légitimité du pouvoir actualise le mythe fondateur qui en garantissait le socle. Elle accompagne l’auto-institution de l’ordre social comme Cornelius Castoriadis l’avait souligné.
Chacun reconnaît au concept un double aspect, quantitatif et qualitatif. Sa dimension quantitative est postulée par l’idéologie démocratique : est légitime qui dispose d’une majorité, fût-elle relative. Le suffrage universel confère la légitimité aux gouvernants. Cette légitimité est arithmétique et sociologique, mais elle reste insuffisante. Il reste ensuite à la conforter par l’action politique, notamment la fidélité à des engagements pris vis-à-vis des électeurs. La légitimité comporte aussi une dimension qualitative : elle naît et prospère de l’action, collective ou individuelle, de l’exemplarité d’une conduite, de la rectitude des comportements, en somme de la probité politique. La légitimité repose aussi sur des fondements d’apparence « morale ».
Le scrupule, que nous introduisons ici, tient de la catégorie psychologique. Il est ce travail de la conscience que l’individu exerce sur lui-même, cette expression du doute, de l’hésitation et de la difficulté pour la conscience à distinguer clairement le bien du mal. L’incertitude d’une conscience exigeante sur la conduite à adopter, en telle ou telle situation, contribue à son élévation morale. Elle dicte une conduite intransigeante. Or, l’art oratoire (qui est au fondement de l’art politique) peut véhiculer des scrupules ou être à l’origine d’une absence totale de scrupules, ce qui fut le cas de certains sophistes grecs.

Les scrupules ou la légitimité passée au filtre de la conscience politique

La prise de conscience de la spécificité du politique amena l’homme, dès l’Antiquité, à poser la question de la légitimité au sein de l’ordre social. La trajectoire socio-historique de la légitimité à travers les époques se caractérise par un écartèlement entre idée(s) et pratique(s). Si, en Grèce, la nature des régimes dépendait de facto du nombre de citoyens exerçant le pouvoir, un critère qualitatif permettait de distinguer ces régimes, en opposant deux principes de légitimité : la force ou la puissance, d’un côté, et l’excellence ou la vertu, de l’autre . Dans Les Lois, Platon opte pour cette dernière source : « Il faut donner le pouvoir à notre intelligence et aux lois qu’elle inspire ». Cette préoccupation est sous-jacente au projet platonicien de fonder la loi en raison. La politique doit reposer sur un savoir, expression de l’élitisme platonicien. À ce moment-là, l’idée de légitimer le pouvoir à l’aide du savoir était révolutionnaire. En effet, la nécessité de fonder la loi en raison postulait l’impossibilité de recevoir, désormais, une loi qui ne fût point soutenue par des arguments.
La revendication de ce savoir, érigée en exigence éthique, exprimait les scrupules du philosophe devant l’exercice du pouvoir. Le projet platonicien a pour origine la conviction selon laquelle la politique ne saurait être livrée à l’arbitraire du commun – et de la démocratie sans engendrer le chaos. Le scrupule platonicien noue l’intégrité morale à la connaissance. Le scrupule est d’inspiration socratique : Socrate le pousse jusque dans la mort, se soumettant au verdict de la Cité. Cela étant, son scrupule est chargé de subversion. S’il accepte de se soumettre, c’est après avoir prouvé à ses juges que le tribunal des Héliastes n’est pas fondé à le juger comme il le fait et pour les motifs sur la base desquels il prétend le faire. Il cherche à saper la légitimité « judiciaire » de la justice, marquée par la démagogie, qui prétend le juger. La Polis grecque a, en effet, fait, la première, l’expérience de la démagogie, pas seulement dans l’exercice des fonctions judiciaires, mais dans la sphère politique en général. Très tôt, la démagogie est apparue comme une technique oratoire qui permet de se rallier les suffrages, donc d’exercer le pouvoir. Elle vise à conforter artificiellement (et déloyalement) la légitimité politique de ceux qui usent de discours démagogiques. Les Grecs ont également compris qu’en politique, l’absence de scrupules, c’est-à-dire la pratique de manœuvres dolosives, était susceptible de renforcer, au moins provisoirement, la légitimité des magistrats.
Après les Grecs, la question de la légitimité allait être repensée sur des fondements extérieurs à la Polis. Avec l’irruption du christianisme dans le champ politique, la légitimité fut appréhendée par rapport à l’autorité divine. La pensée augustinienne peut être interprétée comme une tentative de fonder la politique à partir d’une légitimité d’essence divine. Saint Augustin stigmatise la croyance en la rationalité de l’homme et en son aptitude à s’autogouverner de manière rationnelle et juste. Pour lui, le gouvernement est institué avec la sanction divine afin de préserver une paix relative dans le monde et non comme un moyen pour que l’homme se réalise. Même s’il n’a jamais préconisé la théocratie, il pense que, dans un bon État chrétien, la volonté de justice doit inclure Dieu. L’auteur de La Cité de Dieu estime que la race humaine a chuté avec Adam. L’homme, en conséquence, est incapable du moindre acte de bonne volonté. Bien que les hommes soient naturellement sociables, ils ont la responsabilité de leurs mauvais choix. Dans le monde, le mal est donc une décision consciente de faire un emploi dolosif du libre-arbitre. On retrouve là le problème des scrupules, lié aux mobiles de l’action politique. Mais, quand l’homme choisit le bien, c’est uniquement avec l’aide divine, par l’intermédiaire d’une grâce qu’il ne mérite pas. Car il arrive que la grâce divine vienne habiter une humanité sans scrupules pour lui faire accomplir de bonnes actions.
En suggérant de la sorte qu’il n’y avait pas de salut en dehors de l’Église, saint Augustin a inspiré le développement de la monarchie papale au Moyen Âge. Les actions humaines, a fortiori lorsqu’elles sont politiques, ne sauraient revendiquer la moindre légitimité. Légitimes, elle ne le sont que par la grâce de Dieu : ce raisonnement allait servir de prétexte à l’immixtion de l’Église dans les affaires politiques, au nom de la suprématie du pouvoir spirituel sur le temporel. Le passage d’une légitimité d’essence divine à une légitimité politique ancrée dans le temporel, opérée par saint Thomas d’Aquin, réconcilia l’aristotélisme païen avec le christianisme. La raison de l’homme doit guider sa volonté dans ses actions sociales. Dieu a donné aux hommes la capacité de connaître le bien et de le rechercher, même s’ils sont sujets à l’erreur. La raison n’a pas été altérée par le péché originel. Dans le domaine politique, l’homme peut faire le bien consciemment. L’homme répond de ses scrupules comme de leur absence … et des actions qu’ils peuvent ou non lui inspirer.
Machiavel puis Rousseau achèvent de laïciser la légitimité au sein de la sphère politique. Machiavel refuse de fonder la légitimité politique sur des considérations de morale ; il préfère la considérer de manière pragmatique comme un fait. Mais il sait que, sans légitimité, il n’est pas de conservation durable du pouvoir possible ni de stabilité de la cité. Le bon Prince rejette toute forme de morale hors de la sphère politique, mais il sait que la morale est un facteur parmi d’autres, suivant les époques, de la légitimité. Il réprime en lui l’émergence de scrupules, mais fait attention au jugement du peuple . Les scrupules participent de l’habileté politique.
Rousseau, lui, part d’une interrogation : pourquoi et comment l’ordre social implique-t-il la soumission des individus ? « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. […] Comment ce changement s’est-il fait ? je l’ignore. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime ? […] L’ordre social est un droit sacré servant de base à tous les autres. Cependant, ce droit ne vient point de la nature ; il est donc fondé sur des conventions » . Nous appréhendons le problème de la légitimité dans le cadre général de pensée que Rousseau a développé. Les critiques formulées contre sa pensée viennent de ce que certains ont vu dans sa théorie de la volonté générale l’expression d’une dogmatique inquiétante pour la démocratie. La volonté générale est nécessairement juste et bonne, puisqu’elle ne peut se tromper. Elle est donc légitime et c’est elle qui a vocation à gouverner la société car elle est la seule à pouvoir revendiquer cette légitimité de principe. La question d’éventuels scrupules ne se pose pas : la volonté générale œuvre naturellement pour le bien commun et dispose à cette fin du mandat social le plus large possible. Mais on sait aussi que, retenu par les conséquences d’un tel système, dans une société qui ne pouvait l’accueillir, Rousseau introduisit le personnage du législateur, expression de son propre doute et des ses propres scrupules.
La formulation moderne de la problématique de la légitimité est due à Max Weber qui, dans Le Savant et le Politique, définit la politique comme une entreprise de domination. Celle-ci réclame notamment une continuité administrative et politique exigeant que l’activité des sujets s’oriente en fonction de l’obéissance due aux maîtres, qui sont les détenteurs de la force légitime. Cette domination ne saurait s’inscrire dans la durée qu’en étant soutenue par une légitimité politique qui la rend acceptable par le plus grand nombre. Chacun connaît les trois formes de légitimation dégagées par Weber : la tradition, « l’autorité de l’éternel hier », c’est-à-dire celle des coutumes sanctifiées par leur validité imméroriale et par l’habitude enracinée en l’homme de les respecter, le « charisme », caractérisé par le dévouement personnel des sujets à la cause d’un homme et par la confiance placée en sa seule personne, la légalité, elle-même nouée à la rationalité, c’est-à-dire la croyance en la validité d’un statut légal, d’une compétence positive fondée sur des règles (les lois) établies rationnellement.
Les circonstances, mais aussi la personnalité et les motivations du bénéficiaire de l’autorité exercent une influence sur la légitimité dont il peut se prévaloir. Ces trois fondements de la légitimité reflètent des niveaux différents de maturité politique et témoignent du développement d’une conscience politique. Mais seul le troisième fondement de la légitimité est à même d’offrir une garantie de principe à l’expression des scrupules politiques. Il est sous-tendu par une conception de la démocratie qui repose sur le primat de l’État de droit, lequel postule et protège le pluralisme, l’alternance, l’expression de la différence et des opinions. La question des scrupules apparaît comme un procès en suspicion fait à l’intentionnalité politique. Reste à savoir si l’État légal peut répondre complètement à cette exigence.

La légitimité annexée par l’État ou l’éviction des scrupules politiques

Au XXe siècle, l’annexion de la légitimité par l’État est inscrite dans sa logique. L’État, concentrant entre ses mains les plus larges prérogatives, ne pouvait tolérer une concurrence politique sur le terrain de la légitimité. L’État s’est efforcé d’accaparer l’intégralité de l’autorité. C’était pour lui le meilleur moyen de n’être plus contesté dans son principe. Il a investi l’ensemble de la sphère sociale La conquête du champ et des acteurs politiques par l’État s’est accompagnée d’une phraséologie visant à légitimer l’État qui avait, selon l’expression de Marx, pénétré tous les pores de la société, en vertu du processus de rationalisation. Si l’État s’est développé, c’est aussi parce qu’il était soutenu par une demande sociale permanente qui le relégitimait.
Max Weber a analysé cette étatisation croissante de la société. L’État consiste en un rapport de domination de l’homme sur l’homme, fondé sur le moyen de la violence légitime, c’est-à-dire sur la violence qui est considérée comme socialement légitime : « L’État ne peut donc exister qu’à la condition que les hommes dominés se soumettent à l’autorité revendiquée chaque fois par les dominateurs » . Et cette obéissance est mystérieuse. Or, le monopole de la violence légitime dispense ceux qui la mettent en œuvre de tout scrupule. L’emprise graduelle de l’État sur la société débouche sur l’État total, lui-même antichambre de l’État totalitaire, dont Michel Maffesoli fit la sociologie de la violence physique, psychologique et symbolique qu’il exerce sur le corps social .
Certes, Georges Burdeau explique que les hommes ont inventé l’État pour ne pas obéir aux hommes. Mais ce but est imparfaitement atteint. De fait, si les hommes obéissent moins à tous les hommes en général, ils obéissent à quelques-uns en particulier, ceux qui les gouvernent et qui concentrent la puissance de l’État. Dès lors, conçu pour être le siège impassible du pouvoir, l’État en arrive souvent à n’être que l’alibi de ceux qui gouvernent en son nom : « Et c’est ce qui explique que l’État est ce que nous méritons qu’il soit » . L’État serait donc le reflet fidèle de l’état de nos scrupules politiques : si nous n’en avons guère, il ne saurait en inventer. Si les hommes politiques recherchent toujours, à titre personnel, la plus grande légitimité possible, c’est pour tenter d’assumer leur « être au pouvoir ». S’ils attachent tant de prix à être tenus pour légitimes, c’est parce que la légitimité leur apporte un surcroît d’autorité.
Au pouvoir qui s’impose, elle ajoute la qualité s’attachant à un pouvoir consenti, puisque nul ne peut se prétendre légitime s’il n’est reconnu comme tel. Ce qui fait la valeur de la légitimité, c’est qu’elle ne dépend pas de la volonté ni de la force de celui qui en jouit. Elle lui vient de l’extérieur. Par exemple, les élections apportent aux dirigeants démocratiquement élus une consécration à la fois juridique et socio-politique. L’idéal-type de la légitimité se présente comme un pouvoir fondé sur le droit. Or, c’est là que l’État se réinsère dans le jeu politique pour confisquer la légitimité à laquelle les hommes prétendent. Pourtant, il serait hasardeux de n’appréhender celle-ci que comme un pouvoir fondé sur le droit. La définition est trop formelle, car il reste alors à déterminer le contenu de la règle en vertu de laquelle le pouvoir est légitime. Au cœur de l’institutionnalisation du pouvoir (c’est-à-dire sa reconnaissance officielle, son inscription dans la durée et sa transcription en des institutions), il n’y a pas de solution au problème de la légitimité. C’est pourquoi les gouvernants, en cherchant à se faire reconnaître pour légitimes, ont contribué à la genèse de l’idée d’État. Du même coup, ils ont fait l’expérience de leurs limites intrinsèques, devant une forme de « physique politique » : il n’y a pas de légitimité en soi, mais en fonction de tel ou tel principe précis. Or, c’est avec la figure de l’État que cette règle a trouvé son terrain d’expression. C’est une fois détaché des personnalités le mettant en œuvre que le pouvoir devient une entité exigeant un support également abstrait.
Ce support, ce fut l’État, rendu incontournable par le cadre d’action pérenne qu’il offrait à la collectivité, comme construction juridique. Les actes que les hommes de pouvoir ont pu entreprendre, en vue de rechercher une plus grande légitimité personnelle, n’ont abouti qu’à renforcer l’État. Ce dernier s’est nourri de leurs efforts, phagocytant leurs énergies, puisque aussi bien il disposait d’une durée et d’une continuité que les hommes n’avaient pas. La notion d’État de droit offre à l’État tout court un alibi idéal : elle lui confère une présomption de conformité au droit (qu’il ne justifie pas forcément) et une présomption de scrupules (qu’il ne mérite peut-être pas).
L’État de droit fait trop crédit à l’État pour que celui-ci ne soit pas parfois tenté de mettre à profit la liberté qui lui est laissée, afin de prendre ses distances avec le droit. La légitimité de façade que lui procure le label « État de droit » lui permet de l’ignorer discrètement, au moins un temps, en toute impunité. L’expression « État de droit » a une valeur aporétique, car l’État et le droit ne sauraient faire bon ménage ensemble longtemps. L’État a trop intérêt à instrumentaliser le droit pour résister à la tentation. La logique de l’action collective permet à l’État de faire prévaloir ses droits sur ceux des individus, ne laissant à ceux-ci que les aléas de la voie judiciaire. L’État de droit s’est éclipsé devant les droits de l’État, lesquels finissent par incarner la légalité et, à l’extrême, par devenir toute la légalité. Dans une logique totalitaire, les droits de l’État tiennent lieu d’État de droit. Ce processus d’identification est poussé à un point tel que le droit ne trouve plus de consécration juridique en dehors de l’État. Le droit défend l’État avant de défendre les individus et il le défend parfois même contre eux.
Si le droit est la traduction juridique des scrupules animant la conscience politique, l’État a intérêt à œuvrer à sa domestication. Vaclav Belohradsky a observé que ce qu’il appelle les « droits ontologiques » de l’homme (autonomie de la communauté par rapport à l’État et à ses appareils productifs, domination rationnelle du monde par le travail, activité intelligente et laborieuse de l’homme, liberté de conscience) ne sauraient être efficacement garantis par l’État et le droit positif : « Ils existent avant tout comme scrupules. La légitimité, c’est toujours le problème de nos scrupules. L’homme a scrupule à commettre des actions dans lesquelles le monde est considéré comme déshabité, déserté par les hommes, des actions par lesquelles l’autre est réduit à un instrument ou privé de sa propre liberté de se laisser guider par sa conscience. La nature des scrupules est ontologique : ils exigent de nous que nous assumions le mode d’être qui nous est propre et que nous devons rendre reconnaissable dans nos actions » .
L’émergence des scrupules dans la conscience politique révèle qu’il existe des lois fondamentales que l’homme ne peut modifier selon son bon plaisir. Cependant, lorsque la crise de la société en arrive au point où l’État désintègre les droits ontologiques de l’homme, alors il opprime l’individu et avilit sa dignité. Cet État a de facto cessé de servir la société pour se servir d’elle et poursuivre des fins de domination qui lui sont propres. Il faut alors apprendre à combattre cet État, au moins à le démystifier, à lui opposer les forces de la subversion (celles de l’esprit mais également celles de l’action). Pierre-Yves Bourdil esquisse les contours de ce que pourrait être une remise en cause de l’État : « On ne peut accéder à un éventuel “être” de l’État qu’à partir d’une réflexion qui met en doute l’être de l’État actuel. Pour y parvenir, elle met en cause sa légitimité ; elle dévoile quelle part d’usurpation sous-tend la prise du pouvoir, quelle force physique l’anime, au moins au départ » . C’est de la vie politique que doit partir le soupçon à l’encontre de l’État, en tant qu’elle est une lutte pour le titre légitime à exercer le pouvoir. Mais cette conquête ne constitue pas une fin en soi ; elle signifie plutôt l’appropriation des instruments aptes à créer l’ordre social.

Légitimités alternatives : démocratie ou totalitarisme, à chacun ses scrupules

Il ne s’agit pas de renvoyer dos à dos démocratie et totalitarisme en considérant que le cynisme de l’une vaut bien le satanisme de l’autre. Toutefois, démocratie et totalitarisme ont prospéré à partir d’un même cadre juridique : celui de l’État-nation. Surtout, l’État est ce que les citoyens méritent qu’il soit, puisque les conduites sociales contribuent à le façonner. François Perroux avait écrit que « si l’État moderne a souvent un visage de laideur, c’est, dans une large mesure, parce que les sociétés dont il exprime l’effort de rassemblement sont sans grandeur ni générosité » .
En démocratie, des rites de légitimation sont cultivés et transmis entre les générations. Les élections au suffrage universel et l’investiture officielle des candidats par les formations politiques garantes du pluralisme témoignent de « scrupules institutionnels » au sein d’un système démocratique. La démocratie peut être définie comme une règle de procédure qui garantit l’expression de ce pluralisme et le principe de l’alternance. Elle met en scène l’irruption des scrupules sur la scène politique. Or, il est une perversion, toujours possible, de sa dynamique propre. La démocratie reste soumise à une logique arithmétique, puisqu’elle cherche à dégager des majorités stables pour assurer un bon gouvernement, dans le respect des principes qu’elle défend. Toutefois, ses adversaires sont en mesure de se livrer, parfois en toute impunité, à un travail de sape. Des intérêts socio-politiques et économiques peuvent identifier entre eux des zones de convergence et se fédérer pour parvenir à dégager une majorité politique permettant la prise et le contrôle du pouvoir. Il se pourrait bien que la démocratie soit soluble dans ses clientélismes…
L’ordre constitutionnel, sous-tendant l’édifice qu’est l’État, vient donner une apparence de crédibilité à la revendication de légitimité. Il lui apporte la caution du droit, même si c’est un droit intrumentalisé. Formellement, le totalitarisme peut, comme la démocratie, présenter les attributs extérieurs de la légitimité, d’une légitimité conventionnelle. Les techniques qu’il mobilise demeurent des techniques de duperie du genre humain, lui donnant les moyens d’obtenir avec une certaine efficacité le consentement, l’adhésion populaire, par une opération de falsification de la réalité. Ce faisant, le système totalitaire préserve des apparences et peut prétendre se hisser, même si c’est sur la base d’une mystification collective, au niveau de respectabilité de la démocratie. L’État totalitaire n’a jamais manifesté le moindre scrupule à activer, conjointement ou successivement, le mensonge et la violence, pour parvenir à ses fins ultimes. Mais derrière le phénomène totalitaire, il y a aussi à l’œuvre une autre logique parallèle, relevant de ce que La Boétie appelait « la servitude volontaire ». La peur, la pression psychologique, la répression et le temps qui use, peuvent conduire à cette forme de servitude. On objectera alors que, puisqu’elle est contrainte, elle ne saurait être volontaire. Cependant, et c’est là un trait distinctif des systèmes totalitaires, il arrive un moment où la contrainte psychologique est à ce point intériorisée dans les comportements sociaux qu’elle devient presque volontaire « malgré soi », donnant lieu à des pratiques schizophréniques travaillant la psychologie des individus . Cette forme de servitude volontaire, en créant un climat de complicité, neutralise les scrupules, lesquels ne trouvent plus, alors, à s’exprimer dans le champ politique. Elle évite que la vérité ne se manifeste violemment en jetant un voile opaque sur les esprits, les consciences. Le stade suprême de la violence totalitaire ou le plus raffiné est atteint lorsque l’auto-éradication des scrupules de la conscience vient décupler l’efficacité de la machine totalitaire, privant ses objecteurs potentiels d’argumentaires, lesquels ont choisi de se priver de l’échelle du bien et du mal.
Hitler seul, quels que soient son magnétisme et ses talents d’orateur, ne serait jamais parvenu à mettre le monde à feu et à sang, s’il n’avait pas bénéficié du soutien actif et convaincu d’un parti puissant (la NSDAP), de la Wehrmacht, des SS et, en définitive, de millions d’Allemands qui virent en lui un recours. De même, Staline n’aurait pu commettre autant d’abominations sans le soutien du parti communiste, le zèle du NKVD et la complicité de millions d’hommes et de femmes, auprès desquels il sut se rendre populaire en flattant leur « chauvinisme grand russe ». La responsabilité individuelle de Hitler, Staline ou Mao ne doit pas occulter la part de responsabilité collective de leurs peuples. Il arrive que l’obéissance soit un crime, pour celui qui sait comme pour celui qui ne sait pas. Quant à la passivité et à la distance, elles n’en sont pas moins coupables, puisqu’elles ne permettent pas de combattre efficacement le mal. Elles relèvent d’une forme de complicité par inaction, toujours appréciable pour les tyrans, et ne doivent donc pas exonérer leurs auteurs de leur responsabilité. La seule vertu du totalitarisme est de contraindre l’individu à un effort de clarification sur lui-même, en réduisant ses possibilités de choix à leur plus simple expression : ou il se décide à taire ses scrupules, à les enfouir pour survivre et il devient l’otage mais aussi le complice du système, ou il s’y refuse et choisit de faire prévaloir ce que lui dicte sa conscience. Alors il se découvre, se condamnant du même coup aux yeux d’un système dont il devient l’ennemi à abattre.
Walter Benjamin a noté comment le drame baroque allemand exprimait le tragique que cette séparation par rapport aux scrupules, cette séparation de l’individu d’avec sa propre sensibilité, produisait dans la conscience de l’individu. Dans le cas allemand, ce mouvement de radicalisation psychologique et affective a produit une froide détermination dans l’action. Benjamin exprime ainsi son pessimisme radical : « L’esprit telle est la thèse du siècle se montre dans le pouvoir ; l’esprit est la faculté d’exercer la dictature. Cette faculté requiert aussi bien une rigoureuse discipline intérieure qu’une action privée de tout scrupule dirigée vers l’extérieur. Sa pratique introduit dans le cours du monde un désenchantement dont la froideur ne peut être comparée qu’à la furieuse frénésie de la volonté de puissance » . La mémoire tragique du pouvoir tient au fait qu’il doit être du côté de l’Histoire, c’est-à-dire de l’État, contre les scrupules de l’homme commun. Nous avons vécu, au XXe siècle, l’apogée et le déclin des révolutions. Nous les avons vues se dissoudre sous nos yeux, se réfuter toutes seules par la vertu du temps qui passe et qui a révélé leur séparation abyssale à l’égard de l’idée même du bien. Devant le déferlement totalitaire, la tentation du millénarisme, les promesses d’un avenir radieux, les dissidents et autres refuzniks ont tenu a faire prévaloir les scrupules d’une mémoire individuelle, certes esseulée et douloureuse, mais jamais résignée à abdiquer sa lucidité, et, avec elle, sa capacité de résistance à la violence et à l’absurde. Leur soif de liberté (hors laquelle il n’y a point de dignité) et leur respect inconditionnel de la personne humaine leur a permis d’ériger leur culture intime du scrupule en philosophie politique – et ce pourrait être là une définition de la dissidence, rendant compte des rapports que l’unité doit entretenir avec le tout et l’individu avec l’ordre social.
Grâce à cette philosophie de la liberté, la dissidence acquit une légitimité métaphysique avant que de pouvoir prétendre à une légitimité politique. L’homme conserve, par-devers lui, une parcelle irréductible et incessible de liberté en ce sens que, devant la menace ou le chantage, il conserve son libre-arbitre, c’est-à-dire sa faculté de dire non et de préférer la mort à la complicité. C’est là sa liberté ultime, mais elle ne saurait être passée sous silence sans faire injure à son humanité. Même si l’individu prend le parti de réduire au silence les scrupules de sa conscience et d’acheter à bon marché la paix de son esprit, ils se seront manifestés à sa conscience d’être pensant. Il ne peut rien contre ce surgissement initial. À l’instar de Garcin, l’un des personnages du théâtre sartrien, celui qui refuse d’assumer son être au monde ainsi que la liberté inhérente à sa condition, s’installe délibérément dans une situation de duplicité, vis-à-vis des autres comme de lui-même. L’homo sovieticus, décrit par Alexandre Zinoviev, trouve sa correspondance dans le salaud sartrien qui refuse d’assumer ce qu’il est.
Cette philosophie de la liberté a constitué une objection ontologique sur la route du totalitarisme, le déstabilisant par la seule réalité du face-à-face et parce que son éradication complète était illusoire, sauf à supprimer toute forme de vie humaine. Décrédibilisé par ses propres prétentions, réfuté jusque dans son aspiration à régenter les esprits comme les faits, le totalitarisme s’est vu privé de tout titre de légitimité à investir la sphère politique. Aujourd’hui, l’alternative démocratie ou totalitarisme a cessé d’exister sans que cela signifie la fin de l’Histoire. Or, la légitimité de la démocratie n’a pas bénéficié de la défection des systèmes totalitaires. Au contraire, il lui appartient de pratiquer un doute méthodique à l’égard d’elle-même, de s’interroger sur son devenir et les fins ultimes qu’elle poursuit. La politique n’est pas réductible à une éthique, mais il n’est pas de politique qui ne doive soumettre à l’examen, parfois interminable, la légitimité de ses pratiques.

Du scrupule en politique ou l’affirmation du principe de responsabilité : la politique à l’âge de raison

Paraphrasant Bergson, on pourrait écrire que la légitimité est une donnée immédiate de la conscience politique. Derrière elle, il y a un travail de la conscience réflexive. Elle est l’expression de la nécessité de ne pas fonder l’exercice du pouvoir sur les seules procédures et des recettes institutionnelles. Le scrupule, c’est l’œil de la conscience politique. Mais faire l’éloge du scrupule en politique, c’est aussi procéder à la réintégration de la morale dans son champ.
Devant les exigences de sa conscience politique, l’homme a scrupule a commettre des actions dans lesquelles le monde est considéré comme déserté par ses semblables, des actions par lesquelles l’autre, son alter ego, est réduit à un instrument, privé de sa propre liberté. La nature de tels scrupules est ontologique. Là où l’État de droit a été vaincu, la reconstitution des droits est confiée de facto au courage des scrupuleux, lesquels témoignent par leurs actes de la possibilité de résister à l’arbitraire. Ce souci d’exemplarité les rappellera au respect du sens civique, au refus de la vie dans le mensonge et à la coresponsabilité de chacun au destin collectif. Ces limites sont illustrées par l’ascension de l’arbitraire en politique au XXe siècle. C’est sur la question des sources de légitimité de l’action politique contemporaine et des institutions que va porter la réflexion critique. Aussi faut-il mesurer les risques induits par la progressive absorption de la légitimité (c’est-à-dire la conscience personnelle, en tant que mesure et critère des institutions) dans la légalité (c’est-à-dire dans une rationalité administrative et bureaucratique trouvant son fondement juridique dans un corpus de lois). Cette évolution a porté la signature des expériences totalitaires. En elles, la légitimité s’est dissoute en une légalité abstraite, générale et impersonnelle, produit de cette rationalité administrative et bureaucratique sans états d’âme, soucieuse d’obéissance et s’opposant à une dissidence qui aurait obtempéré aux scrupules de la raison. Une certaine vision (et une certaine pratique) de la légalité, loin de servir l’État de droit, sert davantage à sa neutralisation, voire à son expiation : c’est le « syndrome Vichinsky ».
Depuis la Révolution française, la légalité, nouvelle idole révolutionnaire, condamne l’expression des libertés publiques qui en sont en principe l’émanation. La légalité révolutionnaire –telle que la concevait par exemple Saint-Just réserve un sort sévère à ceux qu’elle identifie comme ses adversaires. Cette légalité-là a été rarement respectueuse des droits de l’homme qu’elle a portés sur les fonts baptismaux. Elle est le produit d’un droit de connivence, conçu pour protéger le système qui l’a vu naître, plus que les libertés publiques des citoyens. Évoquant ce phénomène de tension irréductible entre légitimité et légalité, Jan Patočka remarquait que le mal fait irruption dans l’histoire chaque fois qu’intervient une disjonction de la conscience et de la raison, que ce soit au nom du parti, de la nation ou d’une idéologie . Dans le combat contre ce mal, une instance ne peut être sacrifiée : la conscience, la capacité de résistance qu’elle est en mesure d’opposer aux forces gouvernant le monde. Le sacrifice de la conscience individuelle est une perte irréparable qui ne saurait être compensée par l’instauration d’un nouvel ordre de justice. Or, le respect de la loi ne garantit pas, par un effet mécanique, une vie plus juste : la justice est souvent l’œuvre des individus, avant d’être celle des lois. L’axiome selon lequel « la loi est la loi » apporte une caution juridique à tout régime totalitaire, puisqu’il cherche à prévenir les scrupules de la conscience en réduisant celle-ci à une obéissance instinctive, revendiquant avec une feinte ingénuité les attributs de la bonne foi. Le délit de complicité totalitaire est alors constitué par l’abandon du sens critique condamnant l’esprit à la servilité, par une panne opportune de la conscience débouchant sur cette forme de somnambulisme contemporain sans lequel le bolchevisme, le nazisme ou le maoïsme n’auraient pu voir le jour.
Le processus d’absorption de la légitimité dans une technique déterminée de pouvoir a rendu possible la mise en place de systèmes d’hégémonie et de répression par la voie légale. En effet, si la légitimité politique d’un système s’est renforcée de l’argument légaliste, c’est en perdant de vue le fait que la loi représente au mieux un moyen de protéger le meilleur de la vie contre le pire. Et Vaclav Havel d’observer : « En aucun cas, la loi ne donne d’elle-même naissance à ce meilleur ; elle ne peut avoir qu’un rôle auxiliaire, son sens ne réside pas en elle-même » . Pourtant, cette collusion frauduleuse de la légitimité et de la légalité a représenté le danger vers lequel convergea l’évolution politique au XXe siècle. Ce processus recouvre deux mouvements : l’un de réduction de la légitimité à une opinion privée, sans fondement, l’autre, de réduction de la légalité aux appareils politiques. D’où le risque d’une bureaucratisation de la loi lorsqu’elle devient moins l’expression d’une certaine idée du bien et du mal que celle d’un travail administratif la livrant au pouvoir discrétionnaire des fonctionnaires. Ces deux phénomènes ont partie liée, l’appauvrissement du « monde de la vie » (Jan Patočka) favorisant la capitulation de la conscience devant la machine administrative. Cette dissolution de la dyarchie légitimité-légalité dans une logique de pouvoir absolu permet au radicalisme totalitaire de se déployer avec des arguments d’une apparente respectabilité. De ce rationalisme en folie, se déployant à l’abri des objections du monde sensible, est issue la conviction qu’il est méthodiquement possible de trouver à tout une « solution finale » et définitive… La faute pouvant en résulter fait alors de la culpabilité le trait ontologique majeur de l’être fini. Cette impossibilité d’être innocent et de croire en son innocence, c’est aussi une façon de refléter la douloureuse vérité d’une âme allant à rebours de cette innocence principielle, élevée par le subjectivisme moderne au rang de principe suprême de l’État comme de la science.
La notion de scrupule doit être repensée tant du point de vue philosophique que politique. S’il faut songer à refonder la légitimité du politique, pourquoi ne pas tenter de le faire à partir d’une catégorie mixte, empruntant autant à la matière philosophique qu’à la science politique et au droit ? Leurs apports, simultanés ou successifs, trouveraient à se concrétiser dans le principe de responsabilité de Hans Jonas . C’est le scrupule de l’avenir, peut-être le seul qu’il faille cultiver pour refonder la praxis politique. Dans ce contexte, l’homme politique est investi d’obligations, dans la mesure où il lui appartient de faire des choix, et des choix engageant le présent, l’avenir proche, sans pour autant compromettre l’avenir à long terme. Au premier rang de ces obligations, se place la crainte, positive et méthodique. Elle résulte d’un travail de la conscience sur elle-même, entretenant ses scrupules en prenant soin d’éprouver ses certitudes, parfois fausses, au contact des hommes et du monde. Ces scrupules désignent une prudence post-moderne, instruite par les grandes tragédies du XXe siècle, ces « grands cimetières sous la lune » qu’évoquait Bernanos.